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¿Qué es conocer ?

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 23:38, Categoría: Teoría del conocimiento











Todos creemos percibir el mismo objeto,pero mucho depende del cerebro de cada uno. En la fotografía, el retrato de Adele Bloch-Bauer pintado por el austríaco Gustav Klimt en 1905. Está en el museo Neue Galerie, de Nueva York. ARCHIVO

 

 

Por fin, ¿qué es conocer ?

Róger Churnside

chimi00@racsa.co.cr

 

Hace ya casi veinte años, los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (q. e. p. d.) escribieron un libro tremendo intitulado El árbol del conocimiento: Las raíces biológicas del entendimiento humano .

 

Esta obra trata un tema que aún se encuentra en estado emergente, en el dominio de especialistas; sin embargo, tarde o temprano será incorporado –o debería ser incorporado– al modo normal de pensar de todos, es decir, en lo que llamamos ‘sentido común’.

 

Las ideas de Maturana y Varela son relevantes no solamente para la biología; también han sido aplicadas en ciencia social, en general, así como al estudio de organizaciones y a la administración, en particular.

 

Me atreveré a intentar un resumen de la tesis principal de esos autores, con la intención de que ustedes, estimables lectoras y lectores, se interesen en la materia, se informen más ampliamente por su cuenta y desarrollen sus propias opiniones al respecto.

 

También espero, para ese efecto, que colegas científicos naturales y sociales complementen o corrijan cualquier aspecto insuficiente de mi planteamiento.

 

Sujeto y objeto. Mediante numerosos experimentos que comenzaron con ranas y extendieron a otros animales, hasta alcanzar seres humanos y grupos enteros, Maturana y Varela llegaron a la siguiente conclusión: es equivocada la idea de que construimos conocimiento de los objetos en nuestro alrededor, a partir de especies de imágenes fotográficas de ellos que proyectan nuestros ojos a nuestros cerebros; dicho en otra forma: la noción del conocimiento como “reacción” de nuestros cerebros u “operación” de ellos –basada en reproducciones o reflejos de las cosas–, no es correcta, sino que la mente es mucho más compleja y activa.

 

Para Maturana y Varela, ocurre también un proceso contrario: la mente proyecta o “rebota” –por decirlo así– sus conceptos, selectivamente, sobre las cosas, e imprime en estas las huellas de su propia estructura.

 

Eso significa que “conocer” los objetos implica, en cierto sentido, reproducir con ellos la interioridad del sujeto que lleva a cabo el proceso cognitivo; entonces, no hay una separación nítida entre objeto y sujeto. Las imágenes subjetivas de los objetos no sólo reflejan las estructuras de ellos, sino también la de la mente.

Como sostenía Jean Piaget –otro distinguido estudioso del conocimiento–, ello implica una “indisociabilidad de lo subjetivo y lo objetivo”. A esa interpretación del conocimiento, Maturana y Varela la designaron autopoiesis , un término griego que significa ‘autorreproducción’.

 

Recreadores. La autopoiesis tiene implicaciones de gran alcance, como las siguientes: el conocimiento no es procesamiento mecánico de información (como proponen quienes equiparan el cerebro a las computadoras); el conocimiento tampoco se deriva de un comportamiento o de acciones puramente individuales, sino que está influido también por la herencia genética y cultural, que tiende a preservar y desarrollar. Por tanto, el conocimiento y las acciones correspondientes “dan a luz un mundo creado con otros en el acto de coexistencia del cual surge lo humano”.

 

En resumen, conocer las cosas o el mundo no es solo “captar” pasivamente sus rasgos, sino también participar en su creación; y esto implica una responsabilidad ética.

 

¿Es todo ello difícil de entender? Ni tanto. ¿Estoy “salido de tiesto” o actuando superficialmente al plantear tales asuntos en un artículo periodístico, en lugar de hacerlo en revistas y libros científicos? Tampoco.

 

Si bien he hecho esfuerzos en ese último sentido, creo que la ciencia plena, la ciencia buena, no es la que se reserva solamente o principalmente para elites y minorías.

 

Como decía la gran economista ya fallecida Joan Robinson, la ciencia social debe ser “instrumento de autoconciencia” de todos los miembros de la sociedad; y, junto con el distinguido físico-cosmólogo Stephen Hawking, pienso que todos –“filósofos, científicos y gente común”– debemos participar juntos en el entendimiento de la ciencia.



Disponible en:

La Nación

Suplemento Ancora

Domingo 10 de junio, 2007

Disponible en:


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Fascinating Bohr

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 21:55, Categoría: Filosofía de la ciencia

Fascinating Bohr

The physicist (and Einstein's esteemed colleague and sometime intellectual opponent) Niels Bohr gave biologists a new conceptual tool

By Neil Greenspan

Published 28th September 2007 04:18 PM GMT

© 1986-2007 The Scientist

 

This past August 15 marked the 75th anniversary of the lecture "Light and Life," by the physicist and (some would say) philosopher, Niels Bohr. Bohr was roughly as well known, and probably more influential among physicists, than his contemporary and intellectual sparring partner, Albert Einstein. However, in comparison to Einstein and Einstein's ideas, Bohr and Bohr's ideas receive relatively modest levels of attention. I think that's unfortunate.

"Light and Life" is perhaps best known for its focus on Bohr's concept of complementarity. According to this concept, some natural phenomena can only be completely understood by combining two or more experimental approaches that cannot be simultaneously implemented. More generally, complementarity asserts that apparently incompatible ideas or perspectives can both be necessary to achieve a fuller understanding of an entity or process.

Bohr's original inspiration for the concept of complementarity was that ultimate source of illumination, light. He was impressed by the fact that some phenomena involving light (e.g. diffraction patterns) were best explained by regarding light as waves. However, other phenomena involving light (e.g., the photoelectric effect) were best explained by regarding light as particles. Thus, it may not be justified to claim unqualifiedly that light is waves or that light is particles. Instead, light may be better understood as behaving as if it were particles or waves, depending on the precise methods of detection or measurement.

In "Light and Life," delivered in Copenhagen to the International Congress on Light Therapy, Bohr specifically proposed that there is a complementarity relevant to biology, as well, arguing that it may not prove possible to fully explain living processes in physical terms. This notion, depending on precisely how it is interpreted, is generally dismissed, and appropriately so to the extent that it might be confused with nebulous concepts of a uniquely life-associated "vital force" (to which Bohr did not subscribe). But even if Bohr was wrong in his literal thesis, he may nevertheless have been onto a biologically useful insight.

Bohr's student in theoretical physics, Max Delbrück, eventually left physics for biology and became the strongest exponent of the relevance of complementarity to biology. He called attention to the fact that, as he put it, molecular structure and integrated biological function may not be compatible observables. Structure determination typically requires molecular homogeneity, while determination of integrated biological function necessarily requires the molecular heterogeneity of the cellular or organismal environment. In other words, to understand molecular structure you need chemical simplicity, while insights into function (at least in one sense) require the full chemical complexity of the whole biological system.

The late, great evolutionist (and historian and philosopher of biology) Ernst Mayr offered another example of complementary perspectives in biology. He emphasized two broad types of causation in biology: ultimate (i.e., evolutionary) and proximate (i.e., physiological). In Mayr's view these two strands in the biological fabric of explanation addressed distinct questions: evolutionary biology focuses on why structures and processes are as they are and how they came to be that way, whereas physiological biology is centered on how the structures within organisms actually perform their various functions. For example, experimentally determining why a bird has evolved to migrate south in the fall or winter is a somewhat distinct task from experimentally characterizing the environmental signals that trigger, and the physiological processes that implement, the bird's actual migration.

Complementarity also has a place in social sciences, Bohr argued. One can, for example, try to understand the behavior of an individual human being as the result of a unique constellation of genetic and environmental factors, and their interactions. Alternatively, one can seek to account for the behavior of an individual via population-based trends in statistically-defined patterns of behavior. Both types of explanation have their uses, but not necessarily for addressing the same questions.

So, while I have appropriate respect for Einstein, I also have high regard for his less fully-appreciated contemporary, Niels Bohr. I have no problem seeing value in their respective views on many subjects, including where they disagreed, as on certain aspects of the meaning and ultimate validity of quantum theory. Appropriately enough, the ideas of Einstein and Bohr, the doubter and the proponent of quantum theory's status as the pinnacle of physical explanation, are often complementary.

Neil Greenspan
mail@the-scientist.com

Neil Greenspan is an immunologist and clinical pathologist at Case Western Reserve University. He has written about the role of semantics in science, the shortcomings of intelligent design, and the challenging path from genetic knowledge to the development of medical therapies.

Greenspan thanks Gino Segrè for critical comments on this manuscript.


Links within this article:

N. Mott, "Working with Bohr," The Scientist, October 20, 1986.
http://www.the-scientist.com/article/display/7121/

L. Pray, "Ernst Mayr dies," The Scientist, February 4, 2005.
http://www.the-scientist.com/article/display/22589/

Neil Greenspan
http://path-www.path.cwru.edu/

N. Greenspan, "Wishful thinking and semantic specificity," The Scientist, August 19, 2002.
http://www.the-scientist.com/article/display/13194/

N. Greenspan, "Not-so-intelligent design," The Scientist, March 4, 2002.
http://www.the-scientist.com/article/display/12895/

N. Greenspan, "Beware of direct lines," The Scientist, September 17, 2001.
http://www.the-scientist.com/article/display/12614/

Gino Segrè
http://www.physics.upenn.edu/facultyinfo/segre.html

 

 

Comment on this news story

 

Fascinating Bohr

by John Torday,MSc,PhD
[Comment posted 2007-09-28 12:59:48]

I found Dr.Greenspan's essay on Bohr's concept of complementarity provocative. It is noteworthy that Dr.Greenspan is an immunologist, and that the immune system is one of the most complex, yet 'plastic' processes in all of biology. Paradoxically,it is also a biologic process which, if deciphered evolutionarily would provide great insight to our origins and future as a species.
I would submit that if Einstein had achieved the Unified Field Theory there would be no duality of light, and that similarly, biology would not have to suffer the same duality of proximate and ultimate causation as suggested by Mayr if we understood evolutionary biology from its initial conditions and first principles. In Walter Isaacson's recently published biography of Einstein he commented that Einstein had an innate sense of the nature of light because he could actually visualize himself moving with the light beam....having viewed the American Museum of Natural History's Einstein exhibit a couple of years ago, I would submit that that same 'perspective' allowed Einstein to envisage the nature of Brownian Movement, the photoelectric effect and Relativity. We must gain the same insights for evolutionary biology in order to achieve A Periodic Table for Biology (Torday J.S., A Periodic Table for Biology. The Scientist 2004 Jun 18(12): 32-33). Complementarity is a metaphor for our lack of understanding of natural phenomena, and should be recognized as a 'work in progress' and not as an absolute truth.

J.S.Torday,MSc,PhD
Professor of Pediatrics and Obstetrics
UCLA
Director,The Center for Evolutionary-preventive Medicine

 

comment:

Waves and Particles

by Steven
[Comment posted 2007-09-28 14:07:53]

While I agree there is much we can learn from the discovery of light's 'duality', I came away from my college physics and math studies with a slightly different interpretation. While I oculd no longer reproduce the math behind it, I still clearly remember the day in an advanced calculus class when the instructor showed how the formula for a wave could, through much manipulation, be transformed into the equation for a particle. Light behaves as a particle in some instances and as a wave in others, not because it there is any inherent duality to light but because fundamentally waves and particles are the same thing. For me at least, this was an eye opener that what we intuitively "know" as being obvious is not always so, especially when we try to apply the experiences we perceive at the human scale to radically smaller or larger scales.

 

comment:

Fascinating Bohr by Neil Greenspan

by Ivo P. Janecka, MD, MBA, PhD
[Comment posted 2007-09-28 14:46:51]

Complementarity may also be understood as contextual isomorphism that is arriving to a new destination through different routes while noticing the scenery. Restricting the context, in the hope of isolating a particular structure or a process in order to gain greater understanding, simultaneously narrows and likely skews the eventual observation. We may get more information but do we get more knowledge? The opposite process, a system?s view, allows for a broader understanding of components and their functions, keeping in mind, however, that one system is just a subsystem of an even larger system. Complemenarity allows for harnessing principles of different systems; their useful overlap, however, is but visible only to some

 

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La sociología de las ciencias y de las técnicas de Bruno Latour y Michel Callon

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 20:59, Categoría: Sociología de la ciencia


La sociología de las ciencias y de las técnicas

de Bruno Latour y Michel Callon(Ò)

Por Antonio Arellano Hernández*

 
Michel Callon, ingeniero de formación, y Bruno Latour, graduado en filosofía y Michel Callon, ingeniero de formación, animan el Centro de sociología de la innovación (CSI) de la Escuela nacional superior de minas de París; en el campo de la sociología de la ciencia pueden identificarse como el Grupo París. Ellos desarrollaron en los años ochenta un nuevo marco de análisis sobre la ciencia y la tecnología a partir de la reflexión y crítica de la sociología de la ciencia convencional y de sus investigaciones empíricas en los terrenos científico y técnico.

Bajo sus auspicios aparecen los primeros textos de una nueva escuela de sociología de la ciencia que ya tenia una buena implantación en el mundo anglófono. En efecto, el texto, "la ciencia tal y como se hace, antología de la sociología de ciencias en lengua inglesa" (Callon y Latour, 1982) presenta entre los investigadores franceses los aportes de investigaciones que analizan directamente la producción de hechos científicos en el seno de disciplinas de alta reputación como la invención de la radioastronomía, la detección de ondas gravitacionales, la teoría ondulatoria de la luz, la genética de Mendel, los debates entre Pasteur y Pouchet, el descubrimiento de los pulsares, etc. (Ibid.). Sin embargo, rápidamente sus propios trabajos representarían una propuesta original.

Al principio, sus recursos conceptuales provinieron sobre todo de dos horizontes: 1) la filosofía de ciencias elaborada por Michel Serres (Serres, 1992), de quién tomaron prestado el concepto de traducción y 2) el programa fuerte en sociología del conocimiento iniciado por el filósofo-sociólogo inglés David Bloor (Bloor, 1976). Aunado a lo anterior, habría que considerar las influencias que han recibido de otros autores considerados como postestructuralistas. Algunas de estas nociones son la "inscripción" propuesta por Jacques Derrida, la de Rizoma elaborada por Deleuze y Guattari y la de "dispositivo" proveniente de la filosofía de Michel Foucault.

El campo académico que proponen se ubica en la intersección de argumentos salidos de la filosofía de ciencias, de las nuevas tendencias de la sociología de ciencias blooriana y de la etnometodología. El campo de esta nueva sociología de la ciencia de sustento antropológico propuesto por ellos intenta explicar la manera en como se entretejen la naturaleza, la sociedad y las representaciones simbólicas en la fabricación de mediaciones que permiten ensamblar estas tres dimensiones.

A continuación intentaremos una genealogía que nos posibilite comprender la construcción y desarrollo de esta sociología de ciencias y técnicas callonianolatouriana. En este ejercicio presentaremos los diferentes espacios de inspiración y los desarrollos propios de nuestros autores bajo estudio.

El programa fuerte en sociología de ciencias de David Bloor.

En 1962, aparece "La estructura de las revoluciones científicas" de Kuhn mostrando la viabilidad de relacionar la historia del contenido de la ciencia y de los científicos[1]. La recepción de la teoría kuhniana de la ciencia culminó con el establecimiento del Programa Fuerte de la Sociología de la Ciencia, planteado por David Bloor en 1976.

Bajo esta concepción del conocimiento científico, Bloor se propuso desarrollar un Programa fuerte de investigación social, con el objetivo de descubrir las causas que llevan a distintos grupos sociales, en distintas épocas a seleccionar diferentes aspectos de la realidad como objeto de estudio y explicación científica. El Programa Fuerte, otorga la posibilidad de considerar el trabajo de los científicos (observación, experimentación, interpretación de datos, creencias científicas, entre otros) como una construcción social, influida por aspectos internos de la propia comunidad de científicos, así como de aspectos externos de la sociedad a la que pertenecen.

Para abordar estos dos aspectos, el Programa Fuerte cuenta con cuatro principios programáticos: a) causalidad, b) imparcialidad, c) simetría y d) reflexividad. De acuerdo con Bloor, la sociología del conocimiento científico es causal porque se ocupa de las condiciones que dan lugar a la creencia o estados del conocimiento[2]; es imparcial con respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito y el fracaso, ambos lados de estas dicotomías requieren de explicaciones; es simétrica en su estilo de explicación, los mismos tipos de causas explican las creencias falsas y verdaderas; Finalmente, es reflexiva porque sus patrones de explicaciones son aplicables a la sociología misma (Bloor,1976).

Con estos cuatro principios Bloor pretende construir una sociología del conocimiento que es científica según el modelo de la ciencia natural (González y Sánchez,1988). Esta naturalización consiste en "La construcción de una teoría general sobre las conexiones causales entre los factores sociales y cognitivos y en la búsqueda y contrastación de leyes que sean capaces de recoger esas conexiones causales"(Bloor,1976:96). Bloor afirma que con esta teoría general existirán lazos causales conectando las formas de control social de una sociedad, sus usos de la naturaleza, su conocimiento científico y las creencias y actividades de los científicos individuales. La necesidad de la imparcialidad de la sociología de la ciencia, surge del hecho de que todas las creencias han de explicarse como fenómenos sociales, independientemente de que estas hallan sido evaluadas y consideradas en una época determinada como verdaderas o como falsas. Complementando esta teoría, la simetría en la sociología esta presente, en la medida que se reconoce que los criterios con los que son evaluados los conocimientos son construidos socialmente, por lo tanto, los mismos tipos de causas deben explicar tanto las creencias evaluadas favorablemente como las rechazadas. Finalmente, Bloor afirma que las teorías generadas, deberán aplicarse a la propia sociología de la ciencia para que el conocimiento no sea fundacionalista y entre en contradicción con sus afirmaciones generales acerca del conocimiento científico (Bloor,1976).

Las perspectivas trazadas por David Bloor han servido de referencia para toda una serie de trabajos sociológicos, antropológicos o económicos sobre las ciencias y las técnicas, particularmente en el mundo angloamericano, que se expresan en la revista Social Studies of Science. Los principios de imparcialidad y de simetría de este programa fuerte han retenido particularmente la atención (Bloor, 1976:8).

Revisando el principio blooriano de simetría, Michel Callon ha extendido ese principio a las controversias sobre la sociedad (Callon 1986:176-177). El acercamiento de Callon retoma el carácter controversial de las nociones sobre la naturaleza, tal como lo han enunciado los sociólogos post-bloorianos, pero ahora tomando también el carácter controversial de las nociones sobre la sociedad. Por esta doble razón, Callon propone la construcción de un cuadro común y general para interpretar el carácter incierto de la naturaleza y de la sociedad llamado "principio de simetría generalizada" (Callon 1986:176-177)[3]. Con el principio de simetría generalizada propia de una antropología simétrica, no se trata únicamente de la misma manera a la verdad y el error, a los vencedores y a los vencidos de la historia de las ciencias, sino igualmente a la sociedad y a la naturaleza, a los humanos y a los no humanos; el objeto de la investigación no siendo más la construcción social, como con David Bloor, sino la socio-naturaleza.

Si bien durante un tiempo Callon y Latour estaban conformes con el empleo de su principio de simetría generalizada, a fines de la década de los años 90, un debate entre Latour y Bloor separaría al Grupo de Paris de la Escuela de Edimburgo (Bloor y Barnes) definitivamente. El debate entre ambos surgió a raíz de las criticas de Bloor sobre la falta de consistencia de Latour para explicar la construcción social de la ciencia y de otro lado Latour criticaba a Bloor su falta de evolución del Programa fuerte indicando que los principios de imparcialidad y simetría marcaban un relativismo epistémico absoluto y con ello se ubicaba en un idealismo que suponía la creación de la ciencia en la dinámica cultural. En este mismo debate, Bruno Latour rechaza el relativismo epistémico sustentado por principio de simetría para analizar las variaciones del conocimiento del mundo exterior y el de simetría generalizada (formulado por el propio Latour) para estudiar las variaciones del conocimiento social del proceso científico (Bloor, 1999 y Latour, 1999). La idea latouriana frente a este relativismo consiste en evitar la separación de las entidades ontológicas Naturaleza y Sociedad[4]. En síntesis podría decirse que después de haberse inspirado en el programa fuerte de la sociología de la ciencia, Callon y Latour tratarían de construir una metodología capaz de aprehender simultáneamente las construcciones sociales de las ciencias y de las sociologías.

La construcción social de los hechos científicos.

En ciencias sociales también hay descubrimientos como en las ciencias naturales y esto se expresó cuando por primera vez se aplica el método etnográfico al estudio de la ciencia contemporánea. De manera simultanea, Latour, Michael Lynch y Knorr-Cetina deciden penetrar antropológicamente grupos exóticos ubicados no en la periferia de las culturas occidentales, como lo habían hecho por casi un siglo los antropólogos clásicos, sino por el contrario, ubicados en el centro de la reformulación del mundo moderno.

La primera obra de Bruno Latour fue coescrita con un sociólogo británico, Steve Woolgar, y publicada en 1976. Durante dos años, él compartió la vida cotidiana de los investigadores del laboratorio de neuro-endocrinología del profesor Roger Guillemin en California. El análisis producido a partir de esta etnografía de laboratorio se sitúa bajo los auspicios de David Bloor y de la etnometodología, descifrando los procesos sociales de construcción de hechos científicos.

Para Latour y Woolgar, la construcción social de la ciencia incluye factores, dimensiones y niveles bastante heterogéneos que no pueden aprehender visiones epistemológicas que tomarían como datos a la ciencia, a la verdad y a la razón. Las nociones de inscripción literaria y de inscriptores les otorgan un primer hilo conductor, pues un laboratorio produce una gran gama de trazos escritos (de las gráficas producidas por los aparatos hasta los artículos científicos) y su actividad puede ser encarada como una secuencia de operaciones y de transformación de ciertos tipos de enunciados en otros tipos de enunciados de grados de facticidad diferentes; siendo el hecho un enunciado que no es rebatido por los colegas concurrentes. Abundando más, la génesis histórica de un hecho está marcada por controversias científicas, estrategias diversas, publicaciones incluyendo formas retóricas de persuasión, lazos establecidos con organismos financiadores o lógicas de carrera, como se acostumbra en las actividades cotidianas en el seno del laboratorio, en las conversaciones informales por ejemplo. La construcción de un hecho científico no remite, pues, sólo a un trabajo intelectual y discursivo, sino que moviliza todo un conjunto de prácticas así como técnicas y objetos que son materializaciones de debates anteriores. Esta perspectiva no conduce a poner en duda la solidez del hecho científico construido así, pero los sociólogos son llevados a restituir las condiciones sociales, los diversos contextos y los dispositivos a través de los cuales este hecho toma forma, es hecho, pero que son enseguida olvidados poco a poco una vez que es admitido.

Aún en nuestros días, el Centro de Sociología de la Innovación sigue impulsando etnografías de laboratorios científicos y de otros espacios sociales relacionados con la innovación tecnológica.

Traducción y desplazamientos.

En la prolongación crítica de esta primera etnografía de laboratorio, Michel Callon y Bruno Latour han progresivamente estabilizado un conjunto conceptual, que pone en mal a buen número de tendencias clásicas de la sociología como el sistemo-funcionalismo o las oposiciones reproducción/cambio y micro/macro.

La noción de traducción está en el corazón de su dispositivo teórico. Los actores (individuales y colectivos, humanos y no humanos) trabajan constantemente para traducir sus lenguajes, sus problemas, sus identidades o sus intereses en los de los otros. Es a través de este proceso que el mundo se construye y se desconstruye, se estabiliza y se desestabiliza. Por esto "la identidad de los actores y sus tallas respectivas son situaciones, apuestas permanentes en las controversias que se desarrollan (Callon, 1986:174)" y que se puede hablar de inter-definición de los actores. Contra las rigideces sociológicas propias de las nociones de "sistema" o de "funciones", Callon y Latour nos invitan a seguir a los actores en sus múltiples actividades de traducción (o más justamente de ínter traducción), fuera de las fronteras predefinidas de los "sistemas" y de las "funciones", redefiniendo incluso estas separaciones. En esta perspectiva, la lista de los actores pertinentes (individuos, grupo u objetos), así como sus propiedades y las reglas del juego al que juegan, no están nunca dadas de una vez por todas. Las cadenas de traducción son entonces trabajadas por diferentes actividades: estrategias concurrentes, confrontaciones en pruebas de fuerzas, un trabajo de movilización y de enlistamiento, la elaboración de dispositivos de interesamiento y de puntos de paso obligados a fin de sellar alianzas y asociaciones entre actores y la emergencia de voceros de estas asociaciones sobre todo.

Traducir, en entonces desplazar: "desplazamientos de objetivos o intereses, o también desplazamientos de dispositivos, de seres humanos, de larvas o de inscripciones (Callon, 1986:203)". En la inter-definición de los actores hay interdesplazamiento. Saliendo del esquema binario reproducción/cambio, la noción de desplazamiento permite encarar todo un conjunto de prácticas cotidianas que han más o menos mover estados del mundo más o menos estabilizados.

Cuando así se refieren nuestros autores se mueven en el campo de observación de Michel Serres y su obra, particularmente, la intitulada justamente "la traducción" (Serres, 1974), en la que inspirándose de la mitología griega se recupera la figura del Dios Hermes como paradigma de la difícil tarea de traducir el lenguaje de los Dioses a los hombres sin caer en la traición. Traición del lenguaje, de las ideas, de los actores a quienes se tiene que representar con fidelidad guardando siempre su propio espacio de actor intermediario.

Redes, la teoría del actor-red.

Desde los años 80 un grupo de sociólogos de ciencias y técnicas han empleado el término red desde diferentes enfoques (Callon, 1986; Law, 1984; Rip,1992). Una de las acepciones más difundidas de la noción red se ha evocado como actor-red. Los promotores del término han señalado que un objeto científico-técnico es el resultado de la mezcla de entidades humanas y naturales pero que actúa socialmente con las características de un actor situado entre dinámicas sociales y leyes naturales, gracias a las posibilidades instrumentadas de ambas. En cierto sentido, la noción de red ha sustituido la de sistema, en tanto que la segunda se interesa en delimitar y poner en relación los elementos de una parte delimitada de la realidad pero sin una jerarquía precisa, la primera considera que los elementos se encuentran interrelacionados por medios de circulación de información. Callon ha considerado que cualquier elemento de un sistema puede, en determinadas circunstancias, representar un papel crucial en el comportamiento del conjunto (Callon, 1986) y por esta razón se ha interpretado que ese elemento protagónico tiene el rango de actor representativo del sistema organizado en términos de red.

La noción de red intenta a la aprehensión de la estabilización, nunca definitiva y siempre en trabajo, de las relaciones entre humanos y objetos. Pero la estabilización de las formas de la vida social debe ser considerada más como un punto de llegada que como un punto de partida del análisis. Se trata de reabrir las cajas negras (lo que va de sí ya no es interrogado como un hecho científico, una técnica , un procedimiento o una institución) cerradas por los actores. La red es el resultado más o menos solidificado de procesos de traducción y de su inscripción en "cajas negras"; "la palabra indica que los recursos están todos concentrados en algunos lugares – los nudos – pero que estos nudos están ligados unos con otros por mallas; gracias a estas conexiones, los algunos recursos dispersos se vuelven una red que parece extenderse por todas partes (Arellano, 1989)". Son las redes sociotécnicas – asociando justamente recursos acomodados habitualmente bajo las etiquetas "sociales", "económicas", "científicas" o "técnicas" –  las que han movilizado particularmente su atención (Callon, 1988). La red supone un trabajo previo de puesta en equivalencia de recursos heterogéneos, volviéndolos conmensurables y permitiéndoles funcionar juntos. La solidez de las alianzas constitutivas de las redes parece depender sobre todo del número de aliados movilizados y de asociaciones realizadas (Latour, 1989; 92-96, 223-230 y 262-286). Las nociones de traducción y de red ofrecen pues una vía para salir de la oposición macro/micro, poniendo en evidencia procesos por los cuales micro-actores estructuran, globalizando e instrumentado su acción, a macro-actores o, inversamente, por los cuales entidades son deconstruidas y localizadas (Latour, 1994).

Latour (1996) considera que se ha abusado de la noción de Red y esto ha provocando algunos malentendidos. El primer malentendido, es considerar a la Red únicamente como una red-técnica, como una red hidrológica, ferroviaria, telefónica, o informática. En efecto, existen algunas tecnologías que tienen el carácter de red, porque involucran a elementos distantes que pueden ponerse en circulación de acuerdo a ciertos puntos estratégicos, pero una red-técnica es solamente un final posible y un estado estabilizado de una sistema de elementos que no puede considerarse como una metáfora básica del actor-red, porque este puede carecer de todas las evidencias de un dispositivo social-técnico.

El segundo malentendido, es la utilización de la noción de red, como una relación de actores humanos individuales limitándose a su frecuencia, distribución, homogeneidad y proximidad, utilizando conceptos globales como instituciones, organizaciones, estados y naciones adicionándole el término red, una posición relativista y reducida de asociación.

Respecto a la noción de actor vehiculada por la teoría del actor-red, ha sido tratada erróneamente, pues según Latour, se ha utilizado en su sentido literal. Por ejemplo en la tradición anglosajona un actor es un humano individual e intencional y es referido a un comportamiento. Si unimos este significado con la noción de red, el malentendido es mayor, el actor-red es entendido como: Un humano individual (masculino) quien desea mostrar y extender su poder en una red de aliados haciendo redes de trabajo o enlazando actores (Latour,1996:373).

El tercer malentendido es considerar a la red como un sinónimo de información, misma que es sinónimo de rapidez, de contacto inmediato sin intermediarios, de manera que la noción pierde la capacidad de designar el trabajo de los intermediarios, que es el punto que le interesa a la sociología latouriana.

El término red es valioso empleado en sentido metodológico (Arellano, 1998). En ese sentido, Latour muestra que las ventajas de la utilización de la noción de red están dadas por sus tres propiedades metodológicas:

1) Lejos/Cerca. La utilización de la noción de red, permite liberarse de la tiranía de la distancia o proximidad. Hay elementos cercanos, si son desconectados pueden resultar infinitamente remotos, y al contrario, hay elementos que pueden aparecer a una gran distancia pero que pueden ser atraídos. La dificultad que existe en definir todas las asociaciones en términos de redes, es debido a la prevalencia de la Geografía, por ello en lugar de pensar en términos de proximidad o de distancia, habría que referirse a la conectabilidad de los elementos.

2) Pequeña/Larga escala. La noción de red permite disolver la distinción de micro-macro con la que ha sido plagada la teoría social. Una red nunca es más grande que otra, es simplemente más larga o más intensamente conectada. Así la noción de red permite recobrar algunos márgenes de maniobra entre los ingredientes de la sociedad (espacio vertical, jerarquía estratos, macro-escala) sin tener que elegir entre un punto de vista local y global, sino más bien en una alta conexión.

3) Dentro/Fuera: La noción de red nos permite desaparecer a una tercera dimensión. Una superficie tiene dentro y fuera separada por un límite. Una red esta limitada sin dentro y fuera, la única cuestión es que permite o no el establecimiento de una conexión estable entre dos elementos. La superficie en/entre redes es conectada -pero cuando la red esta expandida- o no existe literalmente una red no tiene fuera. No es un antecedente sobre la base, no es una abertura sobre el suelo sólido, una red es una Noción positiva la cual no debe ser entendida negativamente, ella no tiene una sombra (Latour,1996:372).

La noción actor-red permitió a muchos investigadores obtener una libertad de maniobra frente a la absurda separación entre los datos técnicos y los sociales. Con la noción de actor-red dimos -dice Latour- una libertad a los investigadores de ciencias y técnicas igual de la que disfrutaban científicos e ingenieros. He aquí el aporte, pero esto es aporte de método (Arellano,1998).

Traducción y epistemología

Una característica importante de los nuevos estudios de ciencias y técnicas su compromiso con los estudios empíricos. Los estudios etnográficos han mostrado la inutilidad de separar las cuestiones de realismo y relativismo para substituirlos por problemas más modestos como son como los conocimientos de la genética vegetal se aplican a la planta de maíz y como estas transformaciones sociotécnicas se transforman en modificaciones de los colectivos sociales agrícolas. Antes de los estudios de ciencias estas cuestiones se resolvían aplicando un modelo determinista en el que las ciencias eran construidas basándose en golpes de racionalidad y que posteriormente ellas impactaban la sociedad modificándola de acuerdo a una extrapolación de la racionalidad científica.

La suposición de la correspondencia entre los enunciados y el mundo, entre los discursos y la realidad y destacando una supuesta capacidad interpretativa de los resultados como naturaleza de los científicos. En lugar de continuar por esta vía interminable, la propuesta de esta sociología calloniano-latouriana pone en el centro de su actividad la fabricación y circulación de los enunciados conceptualizados como las cadenas de la traducción.

La observación de las cadenas de traducción conduce a los enunciados (observacionales o teóricos) conduce a constatar la existencia de una larga serie de microrupturas que vienen a sustituir la ruptura radical entre los enunciados y el mundo al que hacen referencia. Luego que los investigadores discuten las imágenes producidas por un aparato, que ellos escrutan las trazas de un cromatógrafo, que calculan una función para rendir cuenta de un aglomerado de puntos, transforman las medidas en cuadros, un enunciado local a uno de implicaciones generales. Cuando todo eso pasa, ellos no discuten de un mundo exterior (objetivo), no se dejan ir por su pura fantasía... ellos se confrontan a inscripciones que pueden trabajar, redistribuir, poner en relación con otros aspectos, los hechos no se imponen desde el exterior ni se imponen de manera irreductible.

Si hay trascendencia, se debe a este humilde trabajo de composición y de traslado de coincidencias y diferencias de objetos inscritos en instrumentos. A la venerable trascendencia entre el objeto y su sujeto se substituyen largos encadenamientos de microtrascendencias. Pasar de una representación de un orden a otro, establecer cadenas de equivalencias, traducciones que alinean las microreferencias unas a otras (tal traza se expresa en tal dato, que a su tiempo conduce a una tal fórmula), en eso consiste en gran parte el trabajo de los investigadores. La estabilización de esas micro equivalencias construidas entre las inscripciones de las cuales cada una traduce las precedentes sin reducirlas, produce en particular una adecuación entre el mundo y los discursos sobre el mundo. Pero esta correspondencia habitual que supone la existencia previa de una división entre la realidad y los discursos. Ella esta inscrita, enmarcada en una red de instrumentos, de protocolos, de experiencias, de competencias, de enunciados que han sido organizados solidariamente.

Mostrar este trabajo de fabricación de cadenas de traducción evidencia el carácter inútil de mantener la tradicional oposición entre realismo y relativismo. Un cierto realismo es evidente cuando las cadenas de traducción se tejen, permiten movilizar otras entidades, pero este realismo esta contaminado de relativismo por que es suficiente desmantelar las cadenas metrológicas que mantienen y producen equivalencias y traducciones que desaparecen simultáneamente los enunciados y el mundo que las moviliza. Esto es como la conquista de México, que desaparece una perspectiva erudita de mundo por que la metrología que producía equivalencias y traducciones es destruida simultáneamente a los enunciados y mundo que movilizaba previamente. Dicho de otra manera, los enunciados no son validos mas que en las redes de traducción (relativismo) pero que esas redes son completamente reales (realismo).

El análisis de cadenas de traducción permite igualmente de renovar el debate clásico entre internalismo y externalismo reformulando los términos de la confrontación. El dualismo entre naturaleza y sociedad que conduce a sin respuestas, los SS han sustituido un objeto intermediario más rico: la dinámica de las cadenas de traducción que permite a los enunciados circular y ganar generalidad. Los enunciados no pueden desplazarse por si mismos, para sacarlos de los laboratorios es necesario alargar las cadenas, duplicando los laboratorios, replicando el conjunto de instrumentos y de saber-hacer que permite dar un sentido y una utilidad a los enunciados fuera del contexto necesariamente local de su fabricación. En ese incesante trabajo de replicación, los conocimientos se transforman, se adaptan, se combinan y, finalmente, cuando esta relación se estabiliza los conocimientos son universales pero en los estrictos ámbitos de las redes y no fuera. Es por esta razón que ellos rechacen la acusación de constructivistas sociales. Para nuestros autores, la sociedad es una palabra enorme pues disminuyendo la observación de la ruptura entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento, ellos substituido estas cadenas en las cuales no se puede pasar de un enunciado a otro que a condición desviarse por medio de un instrumento o por un saber hacer humano.

Estas construcciones son simultáneamente sociales puesto que relacionan seres humanos, reales en tanto que permiten movilizar las entidades a las que ellos dan acceso y discursivos puesto que ellas se evocan en sus enunciados. Las dificultades de estudiar estas elaboraciones consisten en que las ciencias naturales, las sociales y las del lenguaje están habituadas a observar una parte del conjunto.

Algunas Interrogaciones.

Las posiciones que más llaman la atención de los críticos del Grupo de París son el estatuto epistémico asignado a la ciencia y la tecnología, su postura teórica, epistemológica y la relación que guardan sus propuestas a la luz de otros campos académicos.

En la encrucijada de cuestiones epistemológicas y teóricas, ciertos, como Benjamin Matalon, han reprochado a este tipo de trabajos de pasar del lado de la especificidad de la ciencia, en el rechazo de distinguir los aspectos sociales y los aspectos cognitivos (Matalon, 1986). Es claro que a través de los análisis de Michel Callon y Bruno Latour, los universos científicos aparecen como universos como los otros, tal vez demasiado como los otros. Aproximaciones diferentes, en particular la de Pierre Bourdieu, han avanzado que si el campo científico posee características comunes con los otros campos sociales (luchas concurrenciales, estrategias, lógicas de carrera, mecanismos de capitalización y de dominación, etc.) manifiesta también la autonomía y la especificidad de "un juego social donde la idea verdadera está dotada de fuerza"; lo que volvería posible "la aparición de estos productos sociales relativamente independientes de sus condiciones sociales de producción que son las verdades científicas" (Bourdieu, 1976).

Se plantean cuestiones igualmente en cuanto a otros elementos teóricos propuestos por Michel Callon y Bruno Latour. Así, Francis Chateauraynaud ha apuntado el carácter reductor de una lectura de la solidez y la estabilidad de los lazos sociales a través simplemente del número de los recursos almacenados. Igualmente, puede preguntarse si la vigilancia metodológica de no estudiar la estabilización del mundo más que después, como resultado de los procesos analizados (reabrir las cajas negras), no impide tomar lo que estos procesos deben antes a formas de preestabilización de la realidad (en las cabezas y en las cosas). Sin embargo, no se pueden reabrir todas las cajas negras (en el tiempo y en el espacio) al mismo tiempo. Erhard Friedberg critica, en cuanto a él, la indistinción operada entre actores humanos y no humanos, que no permite dar cuenta de las especificidades de los comportamientos humanos (Friedberg, 1993). Por otra parte, la distinción humanos/no humanos como la definición misma de la humanidad no son verosímilmente idénticos en toda situación, como lo ha puesto en evidencia Francis Chateauraynaud (Chateauraynaud, 1991:172-173 y 305-327). Se debe notar también que la ambición de tratar de la misma manera el polo humanos-sociedad y el polo objetos-naturaleza tiende a reenviar al olvido los aportes de las corrientes comprehensivas de las ciencias sociales (entre las cuales la de Weber y Schutz), que han justamente tratado de extraer las consecuencias de una doble constatación: 1) que se despliega al interior del polo humanos-sociedad una actividad simbólica contribuyendo a constituir la realidad de este polo y sus relaciones con el polo objetos-naturaleza, y 2) que los sociólogos se sitúan al interior del polo humanos-sociedad (no son, desde este punto de vista, a igual distancia de los marinos y de las almejas Saint-Jacques que estudian).

Son las posiciones epistemológicas de Michel Callon y Bruno Latour, su reporte tendencialmente relativista de la noción de verdad científica, los que han suscitado las criticas más férreas y que constituyen verosímilmente uno de los puntos más frágiles de sus trabajos. Señalemos la manera en que Francois André Isambert puso en causa la dimensión auto-refutante de las tentaciones relativistas en el caso de una ciencia social rindiendo cuentas de otras ciencias: "Bruno Latour no puede apelar a la razón que él ha repudiado (Isambert, 1985)." Las cosas son sin duda un poco más complejas, y se debe más bien notar una vacilación en los trabajos de Michel Callon y Bruno Latour, entre una epistemología relativista (que ya no haría de la noción de verdad científica un horizonte regulador del conjunto de las prácticas científicas, y entonces también de su propia actividad de investigación) y un relativismo estrictamente metodológico (contentándose de poner entre paréntesis la cuestión de la verdad únicamente en lo que concierne al campo científico tomado por objeto de su análisis sociológico).

En el fondo, las hipótesis epistemológicas de Latour se inspiran en la filosofía de la traducción de Michel Serres, de modo que es pertinente retomar directamente a este último. Según Serres, las posiciones ontológicas extremas de la reflexión filosófica y científica, en tanto que han develado dos temas después de la edad de las luces, nos han hecho considerar que hemos arribado a la claridad límite del lado de la hermenéutica y a la luz máxima del lado de las leyes físicas. Sin embargo, esas dos distinciones puestas lado a lado hacen un ejemplo de oscuridad (Serres, 1994). La realidad es una historia de cosas y de colectivos sociales. Pero la historia no es la yuxtaposición de las versiones de las ciencias de la naturaleza o de la sociedad, quienes se han dividido y relativizado la explicación del mundo. Las cosas no son exclusivamente Naturaleza, están socializadas; pero, de otro lado, los colectivos sociales no son exclusivamente Sociedad, estos están saturados de cosas sin las cuales no pueden sobrevivir.

Los antropólogos aportan datos de epistemologías monistas, los historiadores reconstruyen la genealogía de la separación de las entidades ontológicas naturaleza y sociedad en la explicación del mundo, los estudios antropológicos de la ciencia que han inspirado a Latour evidencian que la práctica de los científicos es de naturaleza híbrida y, la filosofía de la traducción de Serres abogan por una interpenetración de las ciencias y las humanidades para sincronizar la práctica híbrida de producción material con las representaciones simbólicas, ahora escindidas. Esta interpenetración podría tener como efecto una entrada de la moral pacificadora[5].

La tarea sólo está proyectada desde el punto de vista metodológico. Para sociólogos y algunos humanistas, el problema consiste en eliminar las rupturas que sobre el mundo ellos mismos han creado. Fundamentalmente, tienen frente a sí el problema de conciliar las dos grandes entidades epistemológicas en las que han dividido la realidad: la sociedad y la naturaleza. Los métodos actuales como la hibridación (propuesto por Latour) y la traducción (propuesto por Serres) siguen siendo dualistas y parece que serán necesarios nuevos esfuerzos para elaborar un método de trabajo más acorde con una teoría que no sea cautiva de las rupturas epistemológicas tradicionales.

Finalmente, habría que notar que la imaginación sociológica desplegada y los trabajos empíricos producidos han tenido algunos efectos en las ciencias sociales. Por ejemplo, en el campo de la ciencia política, la sociología de la traducción ha constituido un recurso para Paul Bacot en la elaboración de una aproximación original de la politización, entendida como el alargamiento de la conflictualidad[6]. Por otra parte, la confrontación con los escritos de Michel Callon y Bruno Latour parece haber procurado aún más flexibilidad y un carácter más constructivista a la sociología de las organizaciones de Erhard Friedberg (Friedberg, 1993).

En México, el impacto de la obra de Callon y Latour no ha sido significativa, se menciona en las investigaciones pero no se aprecia alguna sensibilidad de investigadores o instituciones a emplear críticamente sus métodos o sus categorías.

Bibliografía

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Serres, M. 1974. Hermes III, la traduction. Paris. Éd. de Minuit.

Serres, M. 1992.  Éclaircissements, entretiens avec B. Latour, Paris, Francois Bourin.



Ò Texto publicado en el libro "Escuelas sobre la tecnología, un debate abierto", Universidad Autónoma Chapingo. 2003. Esta versión electrónica cuenta con la aprobación de los editores Ocampo, L. Jorge; Palacios, R. María Isabel y Arellano, H. Antonio.

* Profesor-Investigador del Centro de Estudios de la Universidad. Universidad Autónoma del Estado de México. E-mail aah@coatepec.uaemex.mx

[1] Para Kuhn la noción de paradigma tiene una dimensión cognitivo instrumental y una social en el sentido de que un paradigma es compartido por un colectivo.

[2]  De acuerdo a Bloor "El conocimiento para el sociólogo es lo que los hombres toman como conocimiento, que son las creencias a las cuales los hombres se aferran, estas creencias están institucionalizadas o los hombres las han dotado de autoridad"(Bloor,1976:95).

[3] El principio de simetría generalizada ha sido formulado por Michel Callon (1986) a partir del principio de simetría de David Bloor (1976). Según Callon, el principio de simetría blooriano considera que la naturaleza no explica ni lo falso ni lo verdadero y que las explicaciones son dadas por la sociedad (los científicos). En el principio de simetría generalizada, tanto la naturaleza como la sociedad son categorías a explicar partiendo de las interpretaciones sobre los objetos.

[4] Elementos de este debate pueden encontrarse en Arellano, H.A. 2000. La guerra entre ciencias exactas y humanidades en el fin de siglo: El "escándalo" Sokal y una propuesta pacificadora. Ciencia Ergo Sum. Vol 7. No 1.

[5] De conformidad con Serres, las humanidades deberían absorber el objeto de las ciencias duras (construyendo una moral de base objetiva) y simultáneamente, modificando éstas haciéndoles absorber las humanidades en su sentido amplio y asegurando que han sido castradas de portar el problema del Mal (construyendo una sabiduría de base moral).

[6] Ver: "L"affaire Claude Bernard", en J. Micher (ed.), La Nécessité de Claude Bernard, París, Méridiens-Klincksieck, 1991.


Disponible en:
CUADERNOS DIGITALES:  PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA EN HISTORIA, ARCHIVÍSTICA Y ESTUDIOS SOCIALES.
VOLUMEN 8. NO.23.  NOVIEMBRE DEL 2003.  UNIVERSIDAD DE COSTA RICA. ESCUELA DE HISTORIA.

http://historia.fcs.ucr.ac.cr/cuadernos/c-23his.htm



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Alfred Schütz y la teoría de la comunicación

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 12:58, Categoría: Sociofenomenología

Alfred Schütz y la teoría de la comunicación
Reflexiones desde la comunicología posible

Marta Rizo García
Universidad Autónoma de la Ciudad de México (México)
mrizog@yahoo.com

Resumen
El presente ensayo sintetiza las aportaciones de Alfred Schütz a la teoría de la comunicación, concretamente a lo relacionado con la comunicación interpersonal y la interacción social. En un primer momento se presenta la propuesta socio-fenomenológica de Schütz, sus conceptos y aportaciones básicas. Posteriormente, se establecen vínculos entre esta teoría y los fenómenos comunicativos interpersonales. Los conceptos centrales de esta ponencia son los siguientes: comunicación, interacción, sujeto, intersubjetividad, mundo de la vida, teoría de la comunicación y comunicología. El enfoque adoptado parte de la necesaria reconstrucción del pensamiento en comunicación, que sin duda, pasa por el reconocimiento de varias disciplinas y enfoques. En este caso, el centro de atención radica en la sociología, concretamente en su vertiente fenomenológica. Se ha elegido a Alfred Schütz por sus notables aportaciones al estudio de la vida cotidiana, y sobre todo, por la importancia que otorga a la interacción en la construcción del sentido por parte de los sujetos. Así entonces, la investigación sobre los procesos de comunicación en la vida cotidiana puede enriquecerse con las aportaciones de la sociología fenomenológica. En este trabajo se presentan algunas vetas de reflexión para este enriquecimiento.

I. Para abrir. El tránsito de Husserl a Schütz

La Fenomenología es un movimiento filosófico del siglo XX que describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teorías, deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales. El término "fenomenología" proviene del griego, fainomai, "mostrarse" o "aparecer", y logos, "razón" o "explicación". Es un método filosófico que procede a partir del análisis intuitivo de los objetos tal y como son dados a la conciencia cognoscente, a partir de lo cual busca inferir los rasgos esenciales de la experiencia y de lo experimentado. La fenomenología se basa, así entonces, en las vivencias, y trata de examinar de forma sistemática los tipos y formas de experiencias internas de los sujetos, teniendo como fin último la comprensión de ser humano. Es, por tanto, una perspectiva más basada en la intuición y la vivencia que en el análisis y la explicación.

En síntesis, la Fenomenología abre un camino para la comprensión y análisis del conocimiento del mundo que tienen los sujetos. Esta corriente de la filosofía considera que no se pueden comprender al hombre y al mundo si no es a partir de la facticidad, es decir, de los hechos. De alguna manera, la fenomenología es una filosofía trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural (1), pero es también una filosofía para la cual el mundo está siempre "ya ahí", antes de la reflexión, como una presencia inalienable. En estas afirmaciones se pone en evidencia la dualidad de la Fenomenología: por un lado pretende erigirse como una ciencia rigurosa; pero por la otra, también tiene como fin dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. De ahí que se defina también por su voluntad de hacer una descripción directa de la experiencia de los sujetos en el mundo tal y como es, sin consideraciones acerca de su génesis psicológica y de las explicaciones causales que especialistas como historiadores o sociólogos, entre otros, puedan dar.

El fundador de la fenomenología, el filósofo alemán Edmund Husserl, introdujo este término en su libro Ideas. Introducción general a la fenomenología pura, publicado en 1913. El filósofo alemán Max Scheler, influenciado por el libro anterior de Husserl, Investigaciones lógicas (1900), afirmó que el objetivo básico de la fenomenología es, como ya se ha indicado anteriormente, el estudio de las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl nunca renunció a su interés por las esencias, con el tiempo comenzó a considerar que únicamente las esencias de ciertas estructuras conscientes particulares constituyen el objeto propio de la fenomenología. En 1910, el autor definió la fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma. Este estudio requiere reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo demás. Husserl llamó a este tipo de reflexión 'reducción fenomenológica'. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirtió que la reflexión fenomenológica no presupone que algo exista con carácter material; más bien equivale a "poner en paréntesis la existencia", es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real del objeto contemplado.

La sociología fenomenológica se desarrolla a partir de premisas un tanto alejadas de las propuestas filosóficas de Edmund Husserl, aunque las retoma. De igual forma, la vertiente sociológica de la fenomenología se basa en cierta forma en el método de comprensión (verstehen) de Max Weber (1978). El debate general gira en torno a cómo se puede lograr el conocimiento, y su aparición debe sustentarse en la comprensión de la fenomenología como instancia de aproximación metodológica a lo cotidiano. Desde un punto de vista epistemológico, la fenomenología implica una ruptura con las formas de pensamiento de la sociología tradicional, ya que enfatiza la necesidad de comprender, más que de explicar, la realidad, sugiriendo que es en el durante, en el aquí y en el ahora, donde es posible identificar elementos de significación que describen y construyen lo real.

La interrogante básica de Alfred Schütz fue la siguiente: ¿dónde y cómo se forman los significados de la acción social? Esta pregunta deja entrever que el precedente inmediato de la fenomenología con orientación social lo encontramos en la Escuela de Chicago, concretamente en su interés por conocer y explicar los marcos de referencia de los actores sociales. Se trata de una ciencia de la sociedad inspirada en la tradición filosófica de la fenomenología, cuyo problema básico es la cuestión de la sociabilidad como forma superior de intersubjetividad. Esta preocupación básica parte de varias ideas importantes: el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto; éste está implicado en la construcción de la realidad objetiva que estudia la ciencia social; el elemento central es, entonces, el fenómeno-sujeto. El énfasis no se encuentra ni en el sistema social ni en las relaciones funcionales que se dan en la vida en sociedad, sino en la interpretación de los significados del mundo (lebenswelt) y las acciones e interacciones de los sujetos sociales. Del mundo conocido y de las experiencias intersubjetivas compartidas por los sujetos, se obtienen las señales, las indicaciones para interpretar la diversidad de símbolos.

La reducción fenomenológica de la que parte Schütz, por tanto, no se ocupa de aspectos de la fenomenología trascendental, ya que su interés está puesto en el significado que el ser humano que mira al mundo desde una actitud natural atribuye a los fenómenos. Para Schütz, la realidad es un mundo en el que los fenómenos están dados, sin importar si éstos son reales, ideales o imaginarios. Este mundo es el "mundo de la vida cotidiana", en el que los sujetos viven en una actitud natural, cuya materia prima es el sentido común. Desde esta actitud natural el sujeto asume que la realidad es comprensible desde los conceptos del sentido común que maneja, y que esa comprensión es la correcta.

El sujeto que vive en el mundo social está determinado por su biografía y por su experiencia inmediata. Lo primero alude a que cada sujeto se sitúa de una forma particular y específica en el mundo; su experiencia es única e irrepetible. Es desde esta experiencia personal desde donde el sujeto capta y aprehende la realidad, la significa y, desde ese lugar, se significa a sí mismo. Schütz habla de un "repositorio de conocimiento disponible", generado desde la biografía y posición de cada individuo en el espacio y el tiempo. Este repositorio es una especie de almacenamiento pasivo de experiencias, mismas que pueden ser recuperadas en el aquí y el ahora para constituir una nueva experiencia personal inmediata. Gracias a esta reserva, el sujeto puede comprender nuevos fenómenos sin necesidad de iniciar un proceso reflexivo para ordenar cada una de las vivencias que transcurren.

En otro orden de ideas, Schütz distingue entre los actos y las acciones. Los primeros pueden ser algo cumplido en el pasado, o bien la idealización de algo concretado en el futuro; de algún modo, el acto es una vivencia instalada en ese repositorio de conocimiento disponible acerca de algo. Por su parte, las acciones implican la ejecución de actos proyectados, la experiencia de estar cumpliendo el acto.


II. La intersubjetividad en Alfred Schütz

La intersubjetividad constituye una característica del mundo social. El aquí se define porque se reconoce un allí, donde está el otro. El sujeto puede percibir la realidad poniéndose en el lugar del otro, y esto es lo que permite al sentido común reconocer a otros como análogos al yo. Es en la intersubjetividad donde podemos percibir ciertos fenómenos que escapan al conocimiento del yo, pues el sujeto no puede percibir su experiencia inmediata pero sí percibe las de los otros, en tanto le son dadas como aspectos del mundo social. Dicho de otra forma, el sujeto sólo puede percibir sus actos, pero puede percibir los actos y las acciones de los otros.

El mundo del sentido común, el "mundo de la vida", permite anticipar ciertas conductas para que el sujeto se desarrolle en su entorno. De ahí que la intersubjetividad sea posible. La intersubjetividad, de alguna manera, implica el poder ponernos en el lugar del otro, a partir de lo que conocemos de ese otro, de lo que vemos en él. En este ámbito de relaciones, y siguiendo a Schütz (1979), se pueden reconocer relaciones intersubjetivas tanto espaciales como temporales. En las primeras tenemos el nosotros, el reconocimiento de relaciones con otros de los que formamos parte, con otros que se reconocen mutuamente como parte de algo común; están también las relaciones ustedes, donde se observa a otros sin la presencia de uno mismo; y por último, están las relaciones entre terceros, las relaciones ellos. Con respecto a las relaciones referidas al tiempo, Schütz reconoce a los contemporáneos, otros con los que se puede interactuar, compartir acciones y reacciones; los predecesores, aquellos otros con los que ya no se puede interactuar, pero de los cuales sí tenemos algún tipo de información sobre sus actos; y por último, los sucesores, aquellos otros con los que no es posible interactuar pero hacia los cuales los sujetos pueden orientar sus acciones.

El sujeto realiza acciones que están cargadas de significados. Todas sus acciones tienen un sentido; aunque el actor no haya tenido intención de significar algo, su acción puede ser interpretada por otro. Las vivencias son interpretadas subjetivamente, pues el sujeto recurre a su repositorio de conocimiento disponible, para asociar aquello que se conoce a lo que se desconoce. El mundo del sentido común se encuentra tipificado en categorías de significado que permiten reconocer los nuevos fenómenos e incorporarlos a la conciencia del sujeto; una experiencia reconocida como novedosa es aquella para la que no se tienen tipificaciones de significado o son erróneas, lo que implica reorganizar estas tipificaciones. De todas maneras, no existe una única interpretación de las vivencias, sino que varían según la perspectiva desde la que sean interpretadas, esto es, según el aquí y ahora que experimenta el sujeto.

El enfoque de Schütz parte de la necesidad de analizar las relaciones intersubjetivas a partir de las redes de interacción social. En La fenomenología del mundo social, Schütz (1972) toma como punto de partida para su análisis de la estructura significativa del mundo tanto a la fenomenología de Husserl como a la sociología comprensiva de Weber. Pese a poder determinar tan claramente los antecedentes presentes en su obra, son al menos dos los elementos que constituyen las principales aportaciones de Alfred Schütz al pensamiento sobre lo social: el primero, la incorporación del mundo cotidiano a la investigación sociológica, a partir de la reivindicación como objeto de estudio de la sociología el ámbito de la sociabilidad, es decir, el conjunto de las relaciones interpersonales y de las actitudes de la gente que son pragmáticamente reproducidas o modificadas en la vida cotidiana; y el segundo, la definición propia de las características del mundo de la vida, que se define a partir de los siguientes elementos: sus significados son construcciones sociales; es intersubjetivo; está conformado por personas que viven en él con una actitud "natural"; y es un ámbito familiar en el que los sujetos se mueven con un "acervo de conocimiento a mano".

Alfred Schütz coincide con Max Weber en reconocer la importancia de la comprensión del sentido de la acción humana para la explicación de los procesos sociales. Para ambos, la sociedad es un conjunto de personas que actúan en el mundo y cuyas acciones tienen sentido; y es relevante tratar de comprender este sentido para poder explicar los resultados del accionar de los sujetos. Sin embargo, mientras que para Weber la comprensión es el método específico que la sociología utiliza para rastrear los motivos de los actores y así poder asignar sentido a sus acciones, Schütz le otorga a la comprensión un papel mucho más importante: considera que el mundo en el cual vivimos es un mundo de significados, un mundo cuyo sentido y significación es construido por nosotros mismos y los seres humanos que nos precedieron. Por tanto, para Schütz, la comprensión de dichos significados es nuestra manera de vivir en el mundo; la comprensión es ontológica, no sólo metodológica.

En ambos casos, la propuesta de la sociología fenomenológica implica una apuesta por el estudio y explicación del verstehen, es decir, de la experiencia de sentido común del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana. La propuesta de Schütz, en este sentido, destaca por su comprensión de las diferencias entre el "mundo de la vida" de Husserl y la vida cotidiana. Para Schütz, el mundo de la vida cotidiana es el "ámbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la región de la realidad en que el hombre puede intervenir y que puede modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado (…) sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos" (2). La actitud natural está determinada cotidianamente por motivos pragmáticos, de ahí que el conocimiento de la vida cotidiana se considere un conocimiento no sistemático, poco ordenado. En este punto entra la intersubjetividad, que por un lado delinea el campo de la cotidianidad, y por el otro, es el fundamento que posibilita la existencia del mundo de vida.

Como se puede observar, Schütz abandona la perspectiva trascendental de Husserl y se centra en la esfera mundana o cotidiana de la vida. Para el autor, el problema de la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores sociales entre sí y en cómo comprenden y constituyen la realidad social. La interacción o encuentro intersubjetivo es, pues, la materia prima de la constitución de lo social.

Todo lo anterior se puede sintetizar afirmando que el mundo de la vida es el horizonte último de sentido, nunca agotable ni trascendible, mientras que la vida cotidiana es sólo una provincia del mundo de la vida, mundanamente intersubjetiva. La relación fenomenológica entre ambos mundos se da, según Schütz, a partir de las relaciones sociales cotidianas, de la conciencia social cotidiana, del entramado social de sentido cotidiano y, por último, de la comunicación cotidiana. Por tanto, la teoría social fenomenológica de Schütz es una "ciencia de los fenómenos de la intersubjetividad mundana, por lo que un análisis de las estructuras del mundo de la vida puede interpretarse como una sociología general de la vida cotidiana" (3).

Aunque la intersubjetividad es el concepto matriz del pensamiento de Schütz, el propio autor empleó otros términos que ayudan también a entender la naturaleza del mundo social. Algunos de estos conceptos son el alterego, la acción y el conocimiento de sentido común. Para Schütz, el "alterego" le es dado al sujeto como una demostración práctica de un ser idéntico con quien comparte un mundo intersubjetivo conocido como "mundo del Yo" en el cual conviven tanto sus antecesores, contemporáneos y predecesores. Esto significa que el "otro" es como "yo", capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de pensamiento es igual a la mía en su totalidad; que análogamente a mi vida, la de él muestra la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva. Significa, conjuntamente, que el "otro", como "yo", puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien volverse hacia su sí-mismo de modo pretérito, pero puede contemplar mi flujo de conciencia en un presente vívido; que por lo tanto, tiene la legítima experiencia de envejecer conmigo y viceversa.

Con respecto a la acción, para Schütz el escenario básico de la acción social es el mundo de la vida. Es en él donde las personas emprenden acciones basadas en proyectos y caracterizadas por intenciones determinadas. Como ya se apuntó anteriormente, la "acción" es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en cambio el "acto" es definido como la acción cumplida. Por tanto, el mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e interacciones. Este mundo no es el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prácticos.

Para Schütz el sentido no es una cualidad inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el resultado de una interpretación de una experiencia pasada contemplada desde el presente con una actitud reflexiva. Por tanto, las experiencias no tienen validez en su momento actual sino que hasta que son reconocidas desde un más allá y pueden ser cuestionadas en lo que respecta a su constitución, son subjetivamente provistas de sentido. El autor bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como "comportamientos", referidos a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo.

Todas las acciones sociales conllevan comunicación, y toda comunicación se basa necesariamente en actos ejecutivos para comunicarse con otros; por lo tanto, los sujetos deben llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretados por los otros como signos de lo que quieren transmitir.

Por último, con respecto al conocimiento de sentido común, este concepto está también estrechamente ligado con la intersubjetividad. El mundo de la vida es intersubjetivo porque en él viven sujetos entre sujetos, vinculados entre ellos, con valores comunes y procesos de interpretación conjunta. También es un mundo cultural, en el sentido que se constituye como un universo de significación para los sujetos, es decir, en una textura de sentido que los sujetos deben interpretar para orientarse y conducirse en él. Esta textura de sentido se origina en acciones humanas, y ha sido instituida por ellas.

Por tanto, el mundo de la vida no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y por ende, el conocimiento de él no es privado, sino intersubjetivo y socializado. De ahí que se considere que el conocimiento del sentido común sea intersubjetivo y no particular. Sólo una parte del conocimiento se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor parte es de origen social, ha sido transmitido por otros sujetos, que enseñan a sus semejantes a significar el entorno. El medio tipificador o significador por excelencia que permite transmitir el conocimiento de origen social es el lenguaje cotidiano.

III. La comunicación y la interacción desde la perspectiva sociofenomenológica

Para la sociología fenomenológica, el individuo es un actor social que reproduce su contexto social a partir de sus interacciones cotidianas. La reflexión se centra en las relaciones intersubjetivas, bajo el ángulo de la interacción, y se otorga un rol relevante a los elementos de negociación y de comunicación en la construcción social de los contextos de sentido.

Abordar la interacción y la comunicación desde la sociología fenomenológica implica hablar de la relación entre el yo y el otro. Esta relación dialéctica no se inscribe en la reflexión de corte más antropológico de construcción de las identidades y las alteridades, sino que más bien se toma como punto de partida para la construcción social de la realidad. Como afirma Schütz, "al vivir en el mundo, vivimos con otros y para otros, y orientamos nuestras vidas hacia ellos. Al vivenciarlos como otros, como contemporáneos y congéneres, como predecesores y sucesores, al unirnos con ellos en la actividad y el trabajo común, influyendo sobre ellos y recibiendo a nuestra vez su influencia, al hacer todas estas cosas, comprendemos la conducta de los otros y suponemos que ellos comprenden la nuestra" (4). Como se ha dicho anteriormente, para la sociología fenomenológica estar en el mundo significa comunicarse con otros, interactuar con otros. Todo sujeto se comunica para constituirse como tal, y todo acto de comunicación implica una puesta en acción de actos manifiestos en el mundo externo que los otros deben interpretar y comprender.

La interacción en el mundo se da, por tanto, en el plano de la intersubjetividad, lo cual implica, para la fenomenología, la cualidad de las personas de ver y oír fenomenológicamente. Estas acciones constituyen las dos formas de relación por excelencia con el mundo. Y el habla, como principal canal de comunicación, es consecuencia de ellas. Es a partir del ver y el oír que se forma el sentido, desarrollado a través de los diálogos y las interacciones. Ello se explica por el hecho que la interpretación de lo social, en términos colectivos, tiene como telón de fondo a las influencias que las acciones de las personas tienen en los demás. Dicho de otra forma, "nuestra capacidad de interpretar y la mera presencia dentro de un contexto social nos pone ante los demás en la doble posición de actores y observadores" (5). Eduardo Vizer habla de la situación "de espejo" para poner de manifiesto la relación que existe entre los sujetos que se encuentran e interactúan.

Por todo ello, se puede decir que la comunicación instituye la realidad social, le da forma, le otorga sentidos compartidos a nivel de los objetos (dimensión referencial); a nivel de las relaciones entre los hablantes (dimensión interreferencial); y a nivel de la construcción del propio sujeto en tanto individuo social (dimensión autorreferencial) (6). Estos tres niveles se ponen de manifiesto en cualquier situación comunicativa: se habla de algo, se establecen relaciones entre quienes están hablando, y la personalidad de éstos tiene fuertes implicaciones en la relación de interacción dada.

Además de la intersubjetivdad, como concepto central de la reflexión fenomenológica en torno a la interacción, es también importante la percepción, comprendida como "un proceso de interacción entre el individuo y la sociedad a la que pertenece" (7). Interactuar y percibir son dos actividades que van estrechamente ligadas. Sin ellas, el sujeto social no existe. Así lo consideran Berger y Luckmann en la siguiente afirmación: "no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé que otros también aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo ser ordena, que también ellos organizan este mundo en torno de aquí y ahora, de su estar en él, y se proponen actuar en él. También sé que los otros tienen de ese mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi aquí es su allí (…) A pesar de eso, sé que vivo en un mundo que nos es común. Y, lo que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia entre mis significados y sus significados en este mundo" (8). La creación del consenso en torno a los significados de la realidad social es resultado de las interacciones de las que participan los sujetos. Así, el mundo de la cotidianidad sólo es posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos socialmente, y que permiten la interacción entre subjetividades diferentes. Ramón Xirau sintetiza esta idea: "Cuando percibo a "otro" lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera semejante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso" (9). Según el mismo autor, "el mundo de los hombres está así hecho de seres en comunicación que se perciben unos a otros como semejantes porque comparan al otro con ellos mismos" (10).

Como se puede observar, para la sociología fenomenológica toda forma de interacción social se funda en las construcciones referentes a la comprensión del otro. Hasta la interacción más simple de la vida diaria presupone una serie de construcciones de sentido común, en este caso construcciones de la conducta prevista del Otro. Por lo tanto, los significados no se hallan en los objetos, sino en las relaciones –interacciones- de los actores entre ellos y con los objetos.

En conclusión, para la sociología fenomenológica la subjetividad está inevitablemente presente en cualquier acto de comunicación, pues éste parte de las perspectivas divergentes de los participantes en el acto. Sin interacción no existen los sujetos sociales, dado que la construcción de sentidos compartidos sobre la realidad social requiere, inevitablemente, de la interacción.

A continuación se presenta un esquema breve que incorpora algunos de los conceptos básicos de la sociología fenomenológica en las situaciones de comunicación.


IV. Para cerrar

El propósito de este texto ha sido explorar algunas de las ideas básicas de la sociofenomenología de Alfred Schütz para ver qué tanta relación tienen con la comunicación y, concretamente, con la interacción social. Como se ha podido observar, el concepto central de la propuesta de Schütz es la intersubjetividad, comprendida como fundamento de la vida social, como relación entre sujetos que provee de sentidos y significados a las acciones que cada uno de ellos realiza en el mundo de la vida cotidiana. La intersubjetividad, por tanto, es el escenario en el que se desarrolla toda relación de interacción. O lo que es lo mismo, la intersubjetividad es siempre interacción, implica siempre relación de dos sujetos distintos. Para la sociología fenomenológica, la intersubjetividad es el proceso que posibilita la construcción de los consensos en torno a los significados de la realidad social.

El descubrimiento del otro es la materia prima de la interacción. Por lo tanto, la interacción es siempre comunicación con otro distinto a uno mismo, y es mediante este proceso que los sujetos sociales adquieren capacidad reflexiva para verse a sí mismos y para instituir o dar forma y sentido a la realidad social que los rodea. La aparición de los otros es para el hombre un fenómeno complejo. De la interacción entre los hombres se produce la comunicación en el sentido más pleno, de modo que la comunicación humana es la expresión más plena y rica de la comunicación, sobre todo en su sentido original de comunión, comunidad y puesta en común. "De entre las cosas con que el hombre se enfrenta en el mundo, hay una singular que lo asombra y hasta lo confunde: los otros hombres, a quienes reconoce características similares a las suyas e idéntica capacidad de experimentarse a sí mismo y al mundo" (11).

La investigación en comunicación, sobre todo la que atiende a procesos interpersonales, puede tomar en cuenta algunos de los conceptos de la sociología fenomenológica presentados en este texto, tales como la intersubjetividad, el alterego y la acción, por citar algunos. Las reflexiones presentadas son sólo una pequeña síntesis de lo que puede aportar la sociología fenomenológica al pensamiento sobre la comunicación, concretamente a lo que denominamos comúnmente comunicación interpersonal.



Notas:

(1) La actitud natural es una actitud desinteresada, implica la abstención de la participación intencional en el modo de la practicidad. Por su parte, la actitud fenomenológica tiene una intención de reflexividad, implica poner entre paréntesis al mundo y a nosotros mismos como sujetos.

(2) Schütz (1977: 25).

(3) Grathoff (1989: 107), citado en Estrada (2000: 112).

(4) Schütz (1979: 39).

(5) Vizer (2003: 188).

(6) Vizer (1982), citado en Vizer (2003: 191).

(7) Hernández (2000: 92).

(8) Berger y Luckmann (1993: 40-41).

(9) Xirau (2002: 436-437).

(10) Xirau (2002: 437).

(11) Cárdenas, 2003.


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