30 de Septiembre, 2007, 23:38

Todos creemos percibir el mismo objeto,pero mucho depende del cerebro de cada uno. En la fotografía, el retrato de Adele Bloch-Bauer pintado por el austríaco Gustav Klimt en 1905. Está en el museo Neue Galerie, de Nueva York. ARCHIVO     Por fin, ¿qué es conocer ? Róger Churnside chimi00@racsa.co.cr   Hace ya casi veinte años, los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (q. e. p. d.) escribieron un libro tremendo intitulado El árbol del conocimiento: Las raíces biológicas del entendimiento humano .   Esta obra trata un tema que aún se encuentra en estado emergente, en el dominio de especialistas; sin embargo, tarde o temprano será incorporado –o debería ser incorporado– al modo normal de pensar de todos, es decir, en lo que llamamos ‘sentido común’.   Las ideas de Maturana y Varela son relevantes no solamente para la biología; también han sido aplicadas en ciencia social, en general, así como al estudio de organizaciones y a la administración, en particular.   Me atreveré a intentar un resumen de la tesis principal de esos autores, con la intención de que ustedes, estimables lectoras y lectores, se interesen en la materia, se informen más ampliamente por su cuenta y desarrollen sus propias opiniones al respecto.   También espero, para ese efecto, que colegas científicos naturales y sociales complementen o corrijan cualquier aspecto insuficiente de mi planteamiento.   Sujeto y objeto. Mediante numerosos experimentos que comenzaron con ranas y extendieron a otros animales, hasta alcanzar seres humanos y grupos enteros, Maturana y Varela llegaron a la siguiente conclusión: es equivocada la idea de que construimos conocimiento de los objetos en nuestro alrededor, a partir de especies de imágenes fotográficas de ellos que proyectan nuestros ojos a nuestros cerebros; dicho en otra forma: la noción del conocimiento como “reacción” de nuestros cerebros u “operación” de ellos –basada en reproducciones o reflejos de las cosas–, no es correcta, sino que la mente es mucho más compleja y activa.   Para Maturana y Varela, ocurre también un proceso contrario: la mente proyecta o “rebota” –por decirlo así– sus conceptos, selectivamente, sobre las cosas, e imprime en estas las huellas de su propia estructura.   Eso significa que “conocer” los objetos implica, en cierto sentido, reproducir con ellos la interioridad del sujeto que lleva a cabo el proceso cognitivo; entonces, no hay una separación nítida entre objeto y sujeto. Las imágenes subjetivas de los objetos no sólo reflejan las estructuras de ellos, sino también la de la mente. Como sostenía Jean Piaget –otro distinguido estudioso del conocimiento–, ello implica una “indisociabilidad de lo subjetivo y lo objetivo”. A esa interpretación del conocimiento, Maturana y Varela la designaron autopoiesis , un término griego que significa ‘autorreproducción’.   Recreadores. La autopoiesis tiene implicaciones de gran alcance, como las siguientes: el conocimiento no es procesamiento mecánico de información (como proponen quienes equiparan el cerebro a las computadoras); el conocimiento tampoco se deriva de un comportamiento o de acciones puramente individuales, sino que está influido también por la herencia genética y cultural, que tiende a preservar y desarrollar. Por tanto, el conocimiento y las acciones correspondientes “dan a luz un mundo creado con otros en el acto de coexistencia del cual surge lo humano”.   En resumen, conocer las cosas o el mundo no es solo “captar” pasivamente sus rasgos, sino también participar en su creación; y esto implica una responsabilidad ética.   ¿Es todo ello difícil de entender? Ni tanto. ¿Estoy “salido de tiesto” o actuando superficialmente al plantear tales asuntos en un artículo periodístico, en lugar de hacerlo en revistas y libros científicos? Tampoco.   Si bien he hecho esfuerzos en ese último sentido, creo que la ciencia plena, la ciencia buena, no es la que se reserva solamente o principalmente para elites y minorías.   Como decía la gran economista ya fallecida Joan Robinson, la ciencia social debe ser “instrumento de autoconciencia” de todos los miembros de la sociedad; y, junto con el distinguido físico-cosmólogo Stephen Hawking, pienso que todos –“filósofos, científicos y gente común”– debemos participar juntos en el entendimiento de la ciencia. Disponible en: La Nación Suplemento Ancora Domingo 10 de junio, 2007 Disponible en: http://www.nacion.com/ancora/2007/junio/10/estaedicion1120804.html

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30 de Septiembre, 2007, 21:55

Fascinating Bohr The physicist (and Einstein's esteemed colleague and sometime intellectual opponent) Niels Bohr gave biologists a new conceptual tool By Neil Greenspan Published 28th September 2007 04:18 PM GMT © 1986-2007 The Scientist   This past August 15 marked the 75th anniversary of the lecture "Light and Life," by the physicist and (some would say) philosopher, Niels Bohr. Bohr was roughly as well known, and probably more influential among physicists, than his contemporary and intellectual sparring partner, Albert Einstein. However, in comparison to Einstein and Einstein's ideas, Bohr and Bohr's ideas receive relatively modest levels of attention. I think that's unfortunate. "Light and Life" is perhaps best known for its focus on Bohr's concept of complementarity. According to this concept, some natural phenomena can only be completely understood by combining two or more experimental approaches that cannot be simultaneously implemented. More generally, complementarity asserts that apparently incompatible ideas or perspectives can both be necessary to achieve a fuller understanding of an entity or process. Bohr's original inspiration for the concept of complementarity was that ultimate source of illumination, light. He was impressed by the fact that some phenomena involving light (e.g. diffraction patterns) were best explained by regarding light as waves. However, other phenomena involving light (e.g., the photoelectric effect) were best explained by regarding light as particles. Thus, it may not be justified to claim unqualifiedly that light is waves or that light is particles. Instead, light may be better understood as behaving as if it were particles or waves, depending on the precise methods of detection or measurement. In "Light and Life," delivered in Copenhagen to the International Congress on Light Therapy, Bohr specifically proposed that there is a complementarity relevant to biology, as well, arguing that it may not prove possible to fully explain living processes in physical terms. This notion, depending on precisely how it is interpreted, is generally dismissed, and appropriately so to the extent that it might be confused with nebulous concepts of a uniquely life-associated "vital force" (to which Bohr did not subscribe). But even if Bohr was wrong in his literal thesis, he may nevertheless have been onto a biologically useful insight. Bohr's student in theoretical physics, Max Delbrück, eventually left physics for biology and became the strongest exponent of the relevance of complementarity to biology. He called attention to the fact that, as he put it, molecular structure and integrated biological function may not be compatible observables. Structure determination typically requires molecular homogeneity, while determination of integrated biological function necessarily requires the molecular heterogeneity of the cellular or organismal environment. In other words, to understand molecular structure you need chemical simplicity, while insights into function (at least in one sense) require the full chemical complexity of the whole biological system. The late, great evolutionist (and historian and philosopher of biology) Ernst Mayr offered another example of complementary perspectives in biology. He emphasized two broad types of causation in biology: ultimate (i.e., evolutionary) and proximate (i.e., physiological). In Mayr's view these two strands in the biological fabric of explanation addressed distinct questions: evolutionary biology focuses on why structures and processes are as they are and how they came to be that way, whereas physiological biology is centered on how the structures within organisms actually perform their various functions. For example, experimentally determining why a bird has evolved to migrate south in the fall or winter is a somewhat distinct task from experimentally characterizing the environmental signals that trigger, and the physiological processes that implement, the bird's actual migration. Complementarity also has a place in social sciences, Bohr argued. One can, for example, try to understand the behavior of an individual human being as the result of a unique constellation of genetic and environmental factors, and their interactions. Alternatively, one can seek to account for the behavior of an individual via population-based trends in statistically-defined patterns of behavior. Both types of explanation have their uses, but not necessarily for addressing the same questions. So, while I have appropriate respect for Einstein, I also have high regard for his less fully-appreciated contemporary, Niels Bohr. I have no problem seeing value in their respective views on many subjects, including where they disagreed, as on certain aspects of the meaning and ultimate validity of quantum theory. Appropriately enough, the ideas of Einstein and Bohr, the doubter and the proponent of quantum theory's status as the pinnacle of physical explanation, are often complementary. Neil Greenspan mail@the-scientist.com Neil Greenspan is an immunologist and clinical pathologist at Case Western Reserve University. He has written about the role of semantics in science, the shortcomings of intelligent design, and the challenging path from genetic knowledge to the development of medical therapies. Greenspan thanks Gino Segrè for critical comments on this manuscript. Links within this article: N. Mott, "Working with Bohr," The Scientist, October 20, 1986. http://www.the-scientist.com/article/display/7121/ L. Pray, "Ernst Mayr dies," The Scientist, February 4, 2005. http://www.the-scientist.com/article/display/22589/ Neil Greenspan http://path-www.path.cwru.edu/ N. Greenspan, "Wishful thinking and semantic specificity," The Scientist, August 19, 2002. http://www.the-scientist.com/article/display/13194/ N. Greenspan, "Not-so-intelligent design," The Scientist, March 4, 2002. http://www.the-scientist.com/article/display/12895/ N. Greenspan, "Beware of direct lines," The Scientist, September 17, 2001. http://www.the-scientist.com/article/display/12614/ Gino Segrè http://www.physics.upenn.edu/facultyinfo/segre.html     Comment on this news story   Fascinating Bohr by John Torday,MSc,PhD [Comment posted 2007-09-28 12:59:48] I found Dr.Greenspan's essay on Bohr's concept of complementarity provocative. It is noteworthy that Dr.Greenspan is an immunologist, and that the immune system is one of the most complex, yet 'plastic' processes in all of biology. Paradoxically,it is also a biologic process which, if deciphered evolutionarily would provide great insight to our origins and future as a species. I would submit that if Einstein had achieved the Unified Field Theory there would be no duality of light, and that similarly, biology would not have to suffer the same duality of proximate and ultimate causation as suggested by Mayr if we understood evolutionary biology from its initial conditions and first principles. In Walter Isaacson's recently published biography of Einstein he commented that Einstein had an innate sense of the nature of light because he could actually visualize himself moving with the light beam....having viewed the American Museum of Natural History's Einstein exhibit a couple of years ago, I would submit that that same 'perspective' allowed Einstein to envisage the nature of Brownian Movement, the photoelectric effect and Relativity. We must gain the same insights for evolutionary biology in order to achieve A Periodic Table for Biology (Torday J.S., A Periodic Table for Biology. The Scientist 2004 Jun 18(12): 32-33). Complementarity is a metaphor for our lack of understanding of natural phenomena, and should be recognized as a 'work in progress' and not as an absolute truth. J.S.Torday,MSc,PhD Professor of Pediatrics and Obstetrics UCLA Director,The Center for Evolutionary-preventive Medicine   comment: Waves and Particles by Steven [Comment posted 2007-09-28 14:07:53] While I agree there is much we can learn from the discovery of light's 'duality', I came away from my college physics and math studies with a slightly different interpretation. While I oculd no longer reproduce the math behind it, I still clearly remember the day in an advanced calculus class when the instructor showed how the formula for a wave could, through much manipulation, be transformed into the equation for a particle. Light behaves as a particle in some instances and as a wave in others, not because it there is any inherent duality to light but because fundamentally waves and particles are the same thing. For me at least, this was an eye opener that what we intuitively "know" as being obvious is not always so, especially when we try to apply the experiences we perceive at the human scale to radically smaller or larger scales.   comment: Fascinating Bohr by Neil Greenspan by Ivo P. Janecka, MD, MBA, PhD [Comment posted 2007-09-28 14:46:51] Complementarity may also be understood as contextual isomorphism that is arriving to a new destination through different routes while noticing the scenery. Restricting the context, in the hope of isolating a particular structure or a process in order to gain greater understanding, simultaneously narrows and likely skews the eventual observation. We may get more information but do we get more knowledge? The opposite process, a system?s view, allows for a broader understanding of components and their functions, keeping in mind, however, that one system is just a subsystem of an even larger system. Complemenarity allows for harnessing principles of different systems; their useful overlap, however, is but visible only to some

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30 de Septiembre, 2007, 20:59

La sociología de las ciencias y de las técnicas de Bruno Latour y Michel Callon(Ò) Por Antonio Arellano Hernández*   Michel Callon, ingeniero de formación, y Bruno Latour, graduado en filosofía y Michel Callon, ingeniero de formación, animan el Centro de sociología de la innovación (CSI) de la Escuela nacional superior de minas de París; en el campo de la sociología de la ciencia pueden identificarse como el Grupo París. Ellos desarrollaron en los años ochenta un nuevo marco de análisis sobre la ciencia y la tecnología a partir de la reflexión y crítica de la sociología de la ciencia convencional y de sus investigaciones empíricas en los terrenos científico y técnico. Bajo sus auspicios aparecen los primeros textos de una nueva escuela de sociología de la ciencia que ya tenia una buena implantación en el mundo anglófono. En efecto, el texto, "la ciencia tal y como se hace, antología de la sociología de ciencias en lengua inglesa" (Callon y Latour, 1982) presenta entre los investigadores franceses los aportes de investigaciones que analizan directamente la producción de hechos científicos en el seno de disciplinas de alta reputación como la invención de la radioastronomía, la detección de ondas gravitacionales, la teoría ondulatoria de la luz, la genética de Mendel, los debates entre Pasteur y Pouchet, el descubrimiento de los pulsares, etc. (Ibid.). Sin embargo, rápidamente sus propios trabajos representarían una propuesta original. Al principio, sus recursos conceptuales provinieron sobre todo de dos horizontes: 1) la filosofía de ciencias elaborada por Michel Serres (Serres, 1992), de quién tomaron prestado el concepto de traducción y 2) el programa fuerte en sociología del conocimiento iniciado por el filósofo-sociólogo inglés David Bloor (Bloor, 1976). Aunado a lo anterior, habría que considerar las influencias que han recibido de otros autores considerados como postestructuralistas. Algunas de estas nociones son la "inscripción" propuesta por Jacques Derrida, la de Rizoma elaborada por Deleuze y Guattari y la de "dispositivo" proveniente de la filosofía de Michel Foucault. El campo académico que proponen se ubica en la intersección de argumentos salidos de la filosofía de ciencias, de las nuevas tendencias de la sociología de ciencias blooriana y de la etnometodología. El campo de esta nueva sociología de la ciencia de sustento antropológico propuesto por ellos intenta explicar la manera en como se entretejen la naturaleza, la sociedad y las representaciones simbólicas en la fabricación de mediaciones que permiten ensamblar estas tres dimensiones. A continuación intentaremos una genealogía que nos posibilite comprender la construcción y desarrollo de esta sociología de ciencias y técnicas callonianolatouriana. En este ejercicio presentaremos los diferentes espacios de inspiración y los desarrollos propios de nuestros autores bajo estudio. El programa fuerte en sociología de ciencias de David Bloor. En 1962, aparece "La estructura de las revoluciones científicas" de Kuhn mostrando la viabilidad de relacionar la historia del contenido de la ciencia y de los científicos[1]. La recepción de la teoría kuhniana de la ciencia culminó con el establecimiento del Programa Fuerte de la Sociología de la Ciencia, planteado por David Bloor en 1976. Bajo esta concepción del conocimiento científico, Bloor se propuso desarrollar un Programa fuerte de investigación social, con el objetivo de descubrir las causas que llevan a distintos grupos sociales, en distintas épocas a seleccionar diferentes aspectos de la realidad como objeto de estudio y explicación científica. El Programa Fuerte, otorga la posibilidad de considerar el trabajo de los científicos (observación, experimentación, interpretación de datos, creencias científicas, entre otros) como una construcción social, influida por aspectos internos de la propia comunidad de científicos, así como de aspectos externos de la sociedad a la que pertenecen. Para abordar estos dos aspectos, el Programa Fuerte cuenta con cuatro principios programáticos: a) causalidad, b) imparcialidad, c) simetría y d) reflexividad. De acuerdo con Bloor, la sociología del conocimiento científico es causal porque se ocupa de las condiciones que dan lugar a la creencia o estados del conocimiento[2]; es imparcial con respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito y el fracaso, ambos lados de estas dicotomías requieren de explicaciones; es simétrica en su estilo de explicación, los mismos tipos de causas explican las creencias falsas y verdaderas; Finalmente, es reflexiva porque sus patrones de explicaciones son aplicables a la sociología misma (Bloor,1976). Con estos cuatro principios Bloor pretende construir una sociología del conocimiento que es científica según el modelo de la ciencia natural (González y Sánchez,1988). Esta naturalización consiste en "La construcción de una teoría general sobre las conexiones causales entre los factores sociales y cognitivos y en la búsqueda y contrastación de leyes que sean capaces de recoger esas conexiones causales"(Bloor,1976:96). Bloor afirma que con esta teoría general existirán lazos causales conectando las formas de control social de una sociedad, sus usos de la naturaleza, su conocimiento científico y las creencias y actividades de los científicos individuales. La necesidad de la imparcialidad de la sociología de la ciencia, surge del hecho de que todas las creencias han de explicarse como fenómenos sociales, independientemente de que estas hallan sido evaluadas y consideradas en una época determinada como verdaderas o como falsas. Complementando esta teoría, la simetría en la sociología esta presente, en la medida que se reconoce que los criterios con los que son evaluados los conocimientos son construidos socialmente, por lo tanto, los mismos tipos de causas deben explicar tanto las creencias evaluadas favorablemente como las rechazadas. Finalmente, Bloor afirma que las teorías generadas, deberán aplicarse a la propia sociología de la ciencia para que el conocimiento no sea fundacionalista y entre en contradicción con sus afirmaciones generales acerca del conocimiento científico (Bloor,1976). Las perspectivas trazadas por David Bloor han servido de referencia para toda una serie de trabajos sociológicos, antropológicos o económicos sobre las ciencias y las técnicas, particularmente en el mundo angloamericano, que se expresan en la revista Social Studies of Science. Los principios de imparcialidad y de simetría de este programa fuerte han retenido particularmente la atención (Bloor, 1976:8). Revisando el principio blooriano de simetría, Michel Callon ha extendido ese principio a las controversias sobre la sociedad (Callon 1986:176-177). El acercamiento de Callon retoma el carácter controversial de las nociones sobre la naturaleza, tal como lo han enunciado los sociólogos post-bloorianos, pero ahora tomando también el carácter controversial de las nociones sobre la sociedad. Por esta doble razón, Callon propone la construcción de un cuadro común y general para interpretar el carácter incierto de la naturaleza y de la sociedad llamado "principio de simetría generalizada" (Callon 1986:176-177)[3]. Con el principio de simetría generalizada propia de una antropología simétrica, no se trata únicamente de la misma manera a la verdad y el error, a los vencedores y a los vencidos de la historia de las ciencias, sino igualmente a la sociedad y a la naturaleza, a los humanos y a los no humanos; el objeto de la investigación no siendo más la construcción social, como con David Bloor, sino la socio-naturaleza. Si bien durante un tiempo Callon y Latour estaban conformes con el empleo de su principio de simetría generalizada, a fines de la década de los años 90, un debate entre Latour y Bloor separaría al Grupo de Paris de la Escuela de Edimburgo (Bloor y Barnes) definitivamente. El debate entre ambos surgió a raíz de las criticas de Bloor sobre la falta de consistencia de Latour para explicar la construcción social de la ciencia y de otro lado Latour criticaba a Bloor su falta de evolución del Programa fuerte indicando que los principios de imparcialidad y simetría marcaban un relativismo epistémico absoluto y con ello se ubicaba en un idealismo que suponía la creación de la ciencia en la dinámica cultural. En este mismo debate, Bruno Latour rechaza el relativismo epistémico sustentado por principio de simetría para analizar las variaciones del conocimiento del mundo exterior y el de simetría generalizada (formulado por el propio Latour) para estudiar las variaciones del conocimiento social del proceso científico (Bloor, 1999 y Latour, 1999). La idea latouriana frente a este relativismo consiste en evitar la separación de las entidades ontológicas Naturaleza y Sociedad[4]. En síntesis podría decirse que después de haberse inspirado en el programa fuerte de la sociología de la ciencia, Callon y Latour tratarían de construir una metodología capaz de aprehender simultáneamente las construcciones sociales de las ciencias y de las sociologías. La construcción social de los hechos científicos. En ciencias sociales también hay descubrimientos como en las ciencias naturales y esto se expresó cuando por primera vez se aplica el método etnográfico al estudio de la ciencia contemporánea. De manera simultanea, Latour, Michael Lynch y Knorr-Cetina deciden penetrar antropológicamente grupos exóticos ubicados no en la periferia de las culturas occidentales, como lo habían hecho por casi un siglo los antropólogos clásicos, sino por el contrario, ubicados en el centro de la reformulación del mundo moderno. La primera obra de Bruno Latour fue coescrita con un sociólogo británico, Steve Woolgar, y publicada en 1976. Durante dos años, él compartió la vida cotidiana de los investigadores del laboratorio de neuro-endocrinología del profesor Roger Guillemin en California. El análisis producido a partir de esta etnografía de laboratorio se sitúa bajo los auspicios de David Bloor y de la etnometodología, descifrando los procesos sociales de construcción de hechos científicos. Para Latour y Woolgar, la construcción social de la ciencia incluye factores, dimensiones y niveles bastante heterogéneos que no pueden aprehender visiones epistemológicas que tomarían como datos a la ciencia, a la verdad y a la razón. Las nociones de inscripción literaria y de inscriptores les otorgan un primer hilo conductor, pues un laboratorio produce una gran gama de trazos escritos (de las gráficas producidas por los aparatos hasta los artículos científicos) y su actividad puede ser encarada como una secuencia de operaciones y de transformación de ciertos tipos de enunciados en otros tipos de enunciados de grados de facticidad diferentes; siendo el hecho un enunciado que no es rebatido por los colegas concurrentes. Abundando más, la génesis histórica de un hecho está marcada por controversias científicas, estrategias diversas, publicaciones incluyendo formas retóricas de persuasión, lazos establecidos con organismos financiadores o lógicas de carrera, como se acostumbra en las actividades cotidianas en el seno del laboratorio, en las conversaciones informales por ejemplo. La construcción de un hecho científico no remite, pues, sólo a un trabajo intelectual y discursivo, sino que moviliza todo un conjunto de prácticas así como técnicas y objetos que son materializaciones de debates anteriores. Esta perspectiva no conduce a poner en duda la solidez del hecho científico construido así, pero los sociólogos son llevados a restituir las condiciones sociales, los diversos contextos y los dispositivos a través de los cuales este hecho toma forma, es hecho, pero que son enseguida olvidados poco a poco una vez que es admitido. Aún en nuestros días, el Centro de Sociología de la Innovación sigue impulsando etnografías de laboratorios científicos y de otros espacios sociales relacionados con la innovación tecnológica. Traducción y desplazamientos. En la prolongación crítica de esta primera etnografía de laboratorio, Michel Callon y Bruno Latour han progresivamente estabilizado un conjunto conceptual, que pone en mal a buen número de tendencias clásicas de la sociología como el sistemo-funcionalismo o las oposiciones reproducción/cambio y micro/macro. La noción de traducción está en el corazón de su dispositivo teórico. Los actores (individuales y colectivos, humanos y no humanos) trabajan constantemente para traducir sus lenguajes, sus problemas, sus identidades o sus intereses en los de los otros. Es a través de este proceso que el mundo se construye y se desconstruye, se estabiliza y se desestabiliza. Por esto "la identidad de los actores y sus tallas respectivas son situaciones, apuestas permanentes en las controversias que se desarrollan (Callon, 1986:174)" y que se puede hablar de inter-definición de los actores. Contra las rigideces sociológicas propias de las nociones de "sistema" o de "funciones", Callon y Latour nos invitan a seguir a los actores en sus múltiples actividades de traducción (o más justamente de ínter traducción), fuera de las fronteras predefinidas de los "sistemas" y de las "funciones", redefiniendo incluso estas separaciones. En esta perspectiva, la lista de los actores pertinentes (individuos, grupo u objetos), así como sus propiedades y las reglas del juego al que juegan, no están nunca dadas de una vez por todas. Las cadenas de traducción son entonces trabajadas por diferentes actividades: estrategias concurrentes, confrontaciones en pruebas de fuerzas, un trabajo de movilización y de enlistamiento, la elaboración de dispositivos de interesamiento y de puntos de paso obligados a fin de sellar alianzas y asociaciones entre actores y la emergencia de voceros de estas asociaciones sobre todo. Traducir, en entonces desplazar: "desplazamientos de objetivos o intereses, o también desplazamientos de dispositivos, de seres humanos, de larvas o de inscripciones (Callon, 1986:203)". En la inter-definición de los actores hay interdesplazamiento. Saliendo del esquema binario reproducción/cambio, la noción de desplazamiento permite encarar todo un conjunto de prácticas cotidianas que han más o menos mover estados del mundo más o menos estabilizados. Cuando así se refieren nuestros autores se mueven en el campo de observación de Michel Serres y su obra, particularmente, la intitulada justamente "la traducción" (Serres, 1974), en la que inspirándose de la mitología griega se recupera la figura del Dios Hermes como paradigma de la difícil tarea de traducir el lenguaje de los Dioses a los hombres sin caer en la traición. Traición del lenguaje, de las ideas, de los actores a quienes se tiene que representar con fidelidad guardando siempre su propio espacio de actor intermediario. Redes, la teoría del actor-red. Desde los años 80 un grupo de sociólogos de ciencias y técnicas han empleado el término red desde diferentes enfoques (Callon, 1986; Law, 1984; Rip,1992). Una de las acepciones más difundidas de la noción red se ha evocado como actor-red. Los promotores del término han señalado que un objeto científico-técnico es el resultado de la mezcla de entidades humanas y naturales pero que actúa socialmente con las características de un actor situado entre dinámicas sociales y leyes naturales, gracias a las posibilidades instrumentadas de ambas. En cierto sentido, la noción de red ha sustituido la de sistema, en tanto que la segunda se interesa en delimitar y poner en relación los elementos de una parte delimitada de la realidad pero sin una jerarquía precisa, la primera considera que los elementos se encuentran interrelacionados por medios de circulación de información. Callon ha considerado que cualquier elemento de un sistema puede, en determinadas circunstancias, representar un papel crucial en el comportamiento del conjunto (Callon, 1986) y por esta razón se ha interpretado que ese elemento protagónico tiene el rango de actor representativo del sistema organizado en términos de red. La noción de red intenta a la aprehensión de la estabilización, nunca definitiva y siempre en trabajo, de las relaciones entre humanos y objetos. Pero la estabilización de las formas de la vida social debe ser considerada más como un punto de llegada que como un punto de partida del análisis. Se trata de reabrir las cajas negras (lo que va de sí ya no es interrogado como un hecho científico, una técnica , un procedimiento o una institución) cerradas por los actores. La red es el resultado más o menos solidificado de procesos de traducción y de su inscripción en "cajas negras"; "la palabra indica que los recursos están todos concentrados en algunos lugares – los nudos – pero que estos nudos están ligados unos con otros por mallas; gracias a estas conexiones, los algunos recursos dispersos se vuelven una red que parece extenderse por todas partes (Arellano, 1989)". Son las redes sociotécnicas – asociando justamente recursos acomodados habitualmente bajo las etiquetas "sociales", "económicas", "científicas" o "técnicas" –  las que han movilizado particularmente su atención (Callon, 1988). La red supone un trabajo previo de puesta en equivalencia de recursos heterogéneos, volviéndolos conmensurables y permitiéndoles funcionar juntos. La solidez de las alianzas constitutivas de las redes parece depender sobre todo del número de aliados movilizados y de asociaciones realizadas (Latour, 1989; 92-96, 223-230 y 262-286). Las nociones de traducción y de red ofrecen pues una vía para salir de la oposición macro/micro, poniendo en evidencia procesos por los cuales micro-actores estructuran, globalizando e instrumentado su acción, a macro-actores o, inversamente, por los cuales entidades son deconstruidas y localizadas (Latour, 1994). Latour (1996) considera que se ha abusado de la noción de Red y esto ha provocando algunos malentendidos. El primer malentendido, es considerar a la Red únicamente como una red-técnica, como una red hidrológica, ferroviaria, telefónica, o informática. En efecto, existen algunas tecnologías que tienen el carácter de red, porque involucran a elementos distantes que pueden ponerse en circulación de acuerdo a ciertos puntos estratégicos, pero una red-técnica es solamente un final posible y un estado estabilizado de una sistema de elementos que no puede considerarse como una metáfora básica del actor-red, porque este puede carecer de todas las evidencias de un dispositivo social-técnico. El segundo malentendido, es la utilización de la noción de red, como una relación de actores humanos individuales limitándose a su frecuencia, distribución, homogeneidad y proximidad, utilizando conceptos globales como instituciones, organizaciones, estados y naciones adicionándole el término red, una posición relativista y reducida de asociación. Respecto a la noción de actor vehiculada por la teoría del actor-red, ha sido tratada erróneamente, pues según Latour, se ha utilizado en su sentido literal. Por ejemplo en la tradición anglosajona un actor es un humano individual e intencional y es referido a un comportamiento. Si unimos este significado con la noción de red, el malentendido es mayor, el actor-red es entendido como: Un humano individual (masculino) quien desea mostrar y extender su poder en una red de aliados haciendo redes de trabajo o enlazando actores (Latour,1996:373). El tercer malentendido es considerar a la red como un sinónimo de información, misma que es sinónimo de rapidez, de contacto inmediato sin intermediarios, de manera que la noción pierde la capacidad de designar el trabajo de los intermediarios, que es el punto que le interesa a la sociología latouriana. El término red es valioso empleado en sentido metodológico (Arellano, 1998). En ese sentido, Latour muestra que las ventajas de la utilización de la noción de red están dadas por sus tres propiedades metodológicas: 1) Lejos/Cerca. La utilización de la noción de red, permite liberarse de la tiranía de la distancia o proximidad. Hay elementos cercanos, si son desconectados pueden resultar infinitamente remotos, y al contrario, hay elementos que pueden aparecer a una gran distancia pero que pueden ser atraídos. La dificultad que existe en definir todas las asociaciones en términos de redes, es debido a la prevalencia de la Geografía, por ello en lugar de pensar en términos de proximidad o de distancia, habría que referirse a la conectabilidad de los elementos. 2) Pequeña/Larga escala. La noción de red permite disolver la distinción de micro-macro con la que ha sido plagada la teoría social. Una red nunca es más grande que otra, es simplemente más larga o más intensamente conectada. Así la noción de red permite recobrar algunos márgenes de maniobra entre los ingredientes de la sociedad (espacio vertical, jerarquía estratos, macro-escala) sin tener que elegir entre un punto de vista local y global, sino más bien en una alta conexión. 3) Dentro/Fuera: La noción de red nos permite desaparecer a una tercera dimensión. Una superficie tiene dentro y fuera separada por un límite. Una red esta limitada sin dentro y fuera, la única cuestión es que permite o no el establecimiento de una conexión estable entre dos elementos. La superficie en/entre redes es conectada -pero cuando la red esta expandida- o no existe literalmente una red no tiene fuera. No es un antecedente sobre la base, no es una abertura sobre el suelo sólido, una red es una Noción positiva la cual no debe ser entendida negativamente, ella no tiene una sombra (Latour,1996:372). La noción actor-red permitió a muchos investigadores obtener una libertad de maniobra frente a la absurda separación entre los datos técnicos y los sociales. Con la noción de actor-red dimos -dice Latour- una libertad a los investigadores de ciencias y técnicas igual de la que disfrutaban científicos e ingenieros. He aquí el aporte, pero esto es aporte de método (Arellano,1998). Traducción y epistemología Una característica importante de los nuevos estudios de ciencias y técnicas su compromiso con los estudios empíricos. Los estudios etnográficos han mostrado la inutilidad de separar las cuestiones de realismo y relativismo para substituirlos por problemas más modestos como son como los conocimientos de la genética vegetal se aplican a la planta de maíz y como estas transformaciones sociotécnicas se transforman en modificaciones de los colectivos sociales agrícolas. Antes de los estudios de ciencias estas cuestiones se resolvían aplicando un modelo determinista en el que las ciencias eran construidas basándose en golpes de racionalidad y que posteriormente ellas impactaban la sociedad modificándola de acuerdo a una extrapolación de la racionalidad científica. La suposición de la correspondencia entre los enunciados y el mundo, entre los discursos y la realidad y destacando una supuesta capacidad interpretativa de los resultados como naturaleza de los científicos. En lugar de continuar por esta vía interminable, la propuesta de esta sociología calloniano-latouriana pone en el centro de su actividad la fabricación y circulación de los enunciados conceptualizados como las cadenas de la traducción. La observación de las cadenas de traducción conduce a los enunciados (observacionales o teóricos) conduce a constatar la existencia de una larga serie de microrupturas que vienen a sustituir la ruptura radical entre los enunciados y el mundo al que hacen referencia. Luego que los investigadores discuten las imágenes producidas por un aparato, que ellos escrutan las trazas de un cromatógrafo, que calculan una función para rendir cuenta de un aglomerado de puntos, transforman las medidas en cuadros, un enunciado local a uno de implicaciones generales. Cuando todo eso pasa, ellos no discuten de un mundo exterior (objetivo), no se dejan ir por su pura fantasía... ellos se confrontan a inscripciones que pueden trabajar, redistribuir, poner en relación con otros aspectos, los hechos no se imponen desde el exterior ni se imponen de manera irreductible. Si hay trascendencia, se debe a este humilde trabajo de composición y de traslado de coincidencias y diferencias de objetos inscritos en instrumentos. A la venerable trascendencia entre el objeto y su sujeto se substituyen largos encadenamientos de microtrascendencias. Pasar de una representación de un orden a otro, establecer cadenas de equivalencias, traducciones que alinean las microreferencias unas a otras (tal traza se expresa en tal dato, que a su tiempo conduce a una tal fórmula), en eso consiste en gran parte el trabajo de los investigadores. La estabilización de esas micro equivalencias construidas entre las inscripciones de las cuales cada una traduce las precedentes sin reducirlas, produce en particular una adecuación entre el mundo y los discursos sobre el mundo. Pero esta correspondencia habitual que supone la existencia previa de una división entre la realidad y los discursos. Ella esta inscrita, enmarcada en una red de instrumentos, de protocolos, de experiencias, de competencias, de enunciados que han sido organizados solidariamente. Mostrar este trabajo de fabricación de cadenas de traducción evidencia el carácter inútil de mantener la tradicional oposición entre realismo y relativismo. Un cierto realismo es evidente cuando las cadenas de traducción se tejen, permiten movilizar otras entidades, pero este realismo esta contaminado de relativismo por que es suficiente desmantelar las cadenas metrológicas que mantienen y producen equivalencias y traducciones que desaparecen simultáneamente los enunciados y el mundo que las moviliza. Esto es como la conquista de México, que desaparece una perspectiva erudita de mundo por que la metrología que producía equivalencias y traducciones es destruida simultáneamente a los enunciados y mundo que movilizaba previamente. Dicho de otra manera, los enunciados no son validos mas que en las redes de traducción (relativismo) pero que esas redes son completamente reales (realismo). El análisis de cadenas de traducción permite igualmente de renovar el debate clásico entre internalismo y externalismo reformulando los términos de la confrontación. El dualismo entre naturaleza y sociedad que conduce a sin respuestas, los SS han sustituido un objeto intermediario más rico: la dinámica de las cadenas de traducción que permite a los enunciados circular y ganar generalidad. Los enunciados no pueden desplazarse por si mismos, para sacarlos de los laboratorios es necesario alargar las cadenas, duplicando los laboratorios, replicando el conjunto de instrumentos y de saber-hacer que permite dar un sentido y una utilidad a los enunciados fuera del contexto necesariamente local de su fabricación. En ese incesante trabajo de replicación, los conocimientos se transforman, se adaptan, se combinan y, finalmente, cuando esta relación se estabiliza los conocimientos son universales pero en los estrictos ámbitos de las redes y no fuera. Es por esta razón que ellos rechacen la acusación de constructivistas sociales. Para nuestros autores, la sociedad es una palabra enorme pues disminuyendo la observación de la ruptura entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento, ellos substituido estas cadenas en las cuales no se puede pasar de un enunciado a otro que a condición desviarse por medio de un instrumento o por un saber hacer humano. Estas construcciones son simultáneamente sociales puesto que relacionan seres humanos, reales en tanto que permiten movilizar las entidades a las que ellos dan acceso y discursivos puesto que ellas se evocan en sus enunciados. Las dificultades de estudiar estas elaboraciones consisten en que las ciencias naturales, las sociales y las del lenguaje están habituadas a observar una parte del conjunto. Algunas Interrogaciones. Las posiciones que más llaman la atención de los críticos del Grupo de París son el estatuto epistémico asignado a la ciencia y la tecnología, su postura teórica, epistemológica y la relación que guardan sus propuestas a la luz de otros campos académicos. En la encrucijada de cuestiones epistemológicas y teóricas, ciertos, como Benjamin Matalon, han reprochado a este tipo de trabajos de pasar del lado de la especificidad de la ciencia, en el rechazo de distinguir los aspectos sociales y los aspectos cognitivos (Matalon, 1986). Es claro que a través de los análisis de Michel Callon y Bruno Latour, los universos científicos aparecen como universos como los otros, tal vez demasiado como los otros. Aproximaciones diferentes, en particular la de Pierre Bourdieu, han avanzado que si el campo científico posee características comunes con los otros campos sociales (luchas concurrenciales, estrategias, lógicas de carrera, mecanismos de capitalización y de dominación, etc.) manifiesta también la autonomía y la especificidad de "un juego social donde la idea verdadera está dotada de fuerza"; lo que volvería posible "la aparición de estos productos sociales relativamente independientes de sus condiciones sociales de producción que son las verdades científicas" (Bourdieu, 1976). Se plantean cuestiones igualmente en cuanto a otros elementos teóricos propuestos por Michel Callon y Bruno Latour. Así, Francis Chateauraynaud ha apuntado el carácter reductor de una lectura de la solidez y la estabilidad de los lazos sociales a través simplemente del número de los recursos almacenados. Igualmente, puede preguntarse si la vigilancia metodológica de no estudiar la estabilización del mundo más que después, como resultado de los procesos analizados (reabrir las cajas negras), no impide tomar lo que estos procesos deben antes a formas de preestabilización de la realidad (en las cabezas y en las cosas). Sin embargo, no se pueden reabrir todas las cajas negras (en el tiempo y en el espacio) al mismo tiempo. Erhard Friedberg critica, en cuanto a él, la indistinción operada entre actores humanos y no humanos, que no permite dar cuenta de las especificidades de los comportamientos humanos (Friedberg, 1993). Por otra parte, la distinción humanos/no humanos como la definición misma de la humanidad no son verosímilmente idénticos en toda situación, como lo ha puesto en evidencia Francis Chateauraynaud (Chateauraynaud, 1991:172-173 y 305-327). Se debe notar también que la ambición de tratar de la misma manera el polo humanos-sociedad y el polo objetos-naturaleza tiende a reenviar al olvido los aportes de las corrientes comprehensivas de las ciencias sociales (entre las cuales la de Weber y Schutz), que han justamente tratado de extraer las consecuencias de una doble constatación: 1) que se despliega al interior del polo humanos-sociedad una actividad simbólica contribuyendo a constituir la realidad de este polo y sus relaciones con el polo objetos-naturaleza, y 2) que los sociólogos se sitúan al interior del polo humanos-sociedad (no son, desde este punto de vista, a igual distancia de los marinos y de las almejas Saint-Jacques que estudian). Son las posiciones epistemológicas de Michel Callon y Bruno Latour, su reporte tendencialmente relativista de la noción de verdad científica, los que han suscitado las criticas más férreas y que constituyen verosímilmente uno de los puntos más frágiles de sus trabajos. Señalemos la manera en que Francois André Isambert puso en causa la dimensión auto-refutante de las tentaciones relativistas en el caso de una ciencia social rindiendo cuentas de otras ciencias: "Bruno Latour no puede apelar a la razón que él ha repudiado (Isambert, 1985)." Las cosas son sin duda un poco más complejas, y se debe más bien notar una vacilación en los trabajos de Michel Callon y Bruno Latour, entre una epistemología relativista (que ya no haría de la noción de verdad científica un horizonte regulador del conjunto de las prácticas científicas, y entonces también de su propia actividad de investigación) y un relativismo estrictamente metodológico (contentándose de poner entre paréntesis la cuestión de la verdad únicamente en lo que concierne al campo científico tomado por objeto de su análisis sociológico). En el fondo, las hipótesis epistemológicas de Latour se inspiran en la filosofía de la traducción de Michel Serres, de modo que es pertinente retomar directamente a este último. Según Serres, las posiciones ontológicas extremas de la reflexión filosófica y científica, en tanto que han develado dos temas después de la edad de las luces, nos han hecho considerar que hemos arribado a la claridad límite del lado de la hermenéutica y a la luz máxima del lado de las leyes físicas. Sin embargo, esas dos distinciones puestas lado a lado hacen un ejemplo de oscuridad (Serres, 1994). La realidad es una historia de cosas y de colectivos sociales. Pero la historia no es la yuxtaposición de las versiones de las ciencias de la naturaleza o de la sociedad, quienes se han dividido y relativizado la explicación del mundo. Las cosas no son exclusivamente Naturaleza, están socializadas; pero, de otro lado, los colectivos sociales no son exclusivamente Sociedad, estos están saturados de cosas sin las cuales no pueden sobrevivir. Los antropólogos aportan datos de epistemologías monistas, los historiadores reconstruyen la genealogía de la separación de las entidades ontológicas naturaleza y sociedad en la explicación del mundo, los estudios antropológicos de la ciencia que han inspirado a Latour evidencian que la práctica de los científicos es de naturaleza híbrida y, la filosofía de la traducción de Serres abogan por una interpenetración de las ciencias y las humanidades para sincronizar la práctica híbrida de producción material con las representaciones simbólicas, ahora escindidas. Esta interpenetración podría tener como efecto una entrada de la moral pacificadora[5]. La tarea sólo está proyectada desde el punto de vista metodológico. Para sociólogos y algunos humanistas, el problema consiste en eliminar las rupturas que sobre el mundo ellos mismos han creado. Fundamentalmente, tienen frente a sí el problema de conciliar las dos grandes entidades epistemológicas en las que han dividido la realidad: la sociedad y la naturaleza. Los métodos actuales como la hibridación (propuesto por Latour) y la traducción (propuesto por Serres) siguen siendo dualistas y parece que serán necesarios nuevos esfuerzos para elaborar un método de trabajo más acorde con una teoría que no sea cautiva de las rupturas epistemológicas tradicionales. Finalmente, habría que notar que la imaginación sociológica desplegada y los trabajos empíricos producidos han tenido algunos efectos en las ciencias sociales. Por ejemplo, en el campo de la ciencia política, la sociología de la traducción ha constituido un recurso para Paul Bacot en la elaboración de una aproximación original de la politización, entendida como el alargamiento de la conflictualidad[6]. Por otra parte, la confrontación con los escritos de Michel Callon y Bruno Latour parece haber procurado aún más flexibilidad y un carácter más constructivista a la sociología de las organizaciones de Erhard Friedberg (Friedberg, 1993). En México, el impacto de la obra de Callon y Latour no ha sido significativa, se menciona en las investigaciones pero no se aprecia alguna sensibilidad de investigadores o instituciones a emplear críticamente sus métodos o sus categorías. Bibliografía Arellano, H. A. 1998. "La sociología de la ciencia y técnicas en todos sus estados. Conversación con Bruno Latour", Argumentos: Estudios Críticos de la Sociedad. UAM-X. No. 30. Agosto de 1998. pp:117-128. Arellano, H.A. 2000. La guerra entre ciencias exactas y humanidades en el fin de siglo: El "escándalo" Sokal y una propuesta pacificadora. Ciencia Ergo Sum. Vol 7. No 1. Bloor. D. 1976. Sociologie de la logique ou les limites de l"epistémologie, trad. Franc., París, Pandore, 1982. Bloor, D. 1999. "Anti-Latour", Studies of History and Philosophy of Science. Vol 30. N 1:81-112. Bourdieu, P. 1976. "Le champ scientifique", Actes de la recherche en sciences sociales, n. 2-3, juin, p. 88 et p. 97. Callon, M. 1986. "Élements pour une sociologie de la traduction, la domestication des coquilles Saint-Jacques et des marins-pêcheurs dans la baie de Saint-Brieuc", L'année sociologique. 36:169-208. Callon, M (ed.). 1988. La Science et ses réseaux, París, La Découverte, 1988. Callon, M. y Latour, B. 1982. La science telle qu'elle se fait : anthologie de la sociologie des sciences de langue anglaise. Paris. Pandore. Chateauraynaud, F. 1991.  "Forces et faiblesses de la nouvelle anthropologie des sciences", Critique, n. 529-530, juin-juil, pp. 465-466. Chateauraynaud, F. 1991. La Faute professionnelle, París, Métailié, pp. 172-173 et 305-327. Friedberg, E. 1993. Le Pouvoir et la Regle, París, Seuil. González de la Fé y T, Sánchez, J. 1988. "las sociologías del conocimiento científico", Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS) Vol 43. Isambert, F. A. 1985. "Un "programme fort" en sociologie de la science?", Revue francaise de sociologie, vol. 26, n. 3, juil.-sept. p. 502. Latour, B. 1989. La Science en action, trad. Franc., París, La Découverte (1ª ed. americana, 1987), , p. 209. Latour, B. 1994. "Une sociologie sans objet?", Sociologie du travail, n. 4. Latour, B.1996. On actor-network theory in Soziales, Welt 47, S 369-381. Latour, B. 1999. "For David Bloor... and Beyond: A Reply to David Bloor"s ´Anti-Latour´", Studies of History and Philosophy of Science. Vol 30. N 1:113-129. Latour, B. y Woolgar, S. 1976. La Vie de laboratoire – La production des faits scientifiques, trad. Franc., París, La Découverte, s.f. Law, J. 1984. "Sur la tactique du contrôle social, une introduction à la théorie de l'acteur-réseau", Cahiers du S.T.S. pp 106-126. Matalon, B. 1986. "Sociologie de la science et relativisme", Revue de synthese, 4e série, n. 3, juil.-sept. Rip, Arie. 1992. "préface" en: Rip Arie (éd) Knowledge and Society: The Anthropology of Science and Technology. Greenwich. Connecticut. JAI Press. Serres, M. 1974. Hermes III, la traduction. Paris. Éd. de Minuit. Serres, M. 1992.  Éclaircissements, entretiens avec B. Latour, Paris, Francois Bourin. Ò Texto publicado en el libro "Escuelas sobre la tecnología, un debate abierto", Universidad Autónoma Chapingo. 2003. Esta versión electrónica cuenta con la aprobación de los editores Ocampo, L. Jorge; Palacios, R. María Isabel y Arellano, H. Antonio. * Profesor-Investigador del Centro de Estudios de la Universidad. Universidad Autónoma del Estado de México. E-mail aah@coatepec.uaemex.mx [1] Para Kuhn la noción de paradigma tiene una dimensión cognitivo instrumental y una social en el sentido de que un paradigma es compartido por un colectivo. [2]  De acuerdo a Bloor "El conocimiento para el sociólogo es lo que los hombres toman como conocimiento, que son las creencias a las cuales los hombres se aferran, estas creencias están institucionalizadas o los hombres las han dotado de autoridad"(Bloor,1976:95). [3] El principio de simetría generalizada ha sido formulado por Michel Callon (1986) a partir del principio de simetría de David Bloor (1976). Según Callon, el principio de simetría blooriano considera que la naturaleza no explica ni lo falso ni lo verdadero y que las explicaciones son dadas por la sociedad (los científicos). En el principio de simetría generalizada, tanto la naturaleza como la sociedad son categorías a explicar partiendo de las interpretaciones sobre los objetos. [4] Elementos de este debate pueden encontrarse en Arellano, H.A. 2000. La guerra entre ciencias exactas y humanidades en el fin de siglo: El "escándalo" Sokal y una propuesta pacificadora. Ciencia Ergo Sum. Vol 7. No 1. [5] De conformidad con Serres, las humanidades deberían absorber el objeto de las ciencias duras (construyendo una moral de base objetiva) y simultáneamente, modificando éstas haciéndoles absorber las humanidades en su sentido amplio y asegurando que han sido castradas de portar el problema del Mal (construyendo una sabiduría de base moral). [6] Ver: "L"affaire Claude Bernard", en J. Micher (ed.), La Nécessité de Claude Bernard, París, Méridiens-Klincksieck, 1991. Disponible en: CUADERNOS DIGITALES:  PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA EN HISTORIA, ARCHIVÍSTICA Y ESTUDIOS SOCIALES. VOLUMEN 8. NO.23.  NOVIEMBRE DEL 2003.  UNIVERSIDAD DE COSTA RICA. ESCUELA DE HISTORIA. http://historia.fcs.ucr.ac.cr/cuadernos/c-23his.htm

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30 de Septiembre, 2007, 12:58

Alfred Schütz y la teoría de la comunicación Reflexiones desde la comunicología posible Marta Rizo García Universidad Autónoma de la Ciudad de México (México) mrizog@yahoo.com Resumen El presente ensayo sintetiza las aportaciones de Alfred Schütz a la teoría de la comunicación, concretamente a lo relacionado con la comunicación interpersonal y la interacción social. En un primer momento se presenta la propuesta socio-fenomenológica de Schütz, sus conceptos y aportaciones básicas. Posteriormente, se establecen vínculos entre esta teoría y los fenómenos comunicativos interpersonales. Los conceptos centrales de esta ponencia son los siguientes: comunicación, interacción, sujeto, intersubjetividad, mundo de la vida, teoría de la comunicación y comunicología. El enfoque adoptado parte de la necesaria reconstrucción del pensamiento en comunicación, que sin duda, pasa por el reconocimiento de varias disciplinas y enfoques. En este caso, el centro de atención radica en la sociología, concretamente en su vertiente fenomenológica. Se ha elegido a Alfred Schütz por sus notables aportaciones al estudio de la vida cotidiana, y sobre todo, por la importancia que otorga a la interacción en la construcción del sentido por parte de los sujetos. Así entonces, la investigación sobre los procesos de comunicación en la vida cotidiana puede enriquecerse con las aportaciones de la sociología fenomenológica. En este trabajo se presentan algunas vetas de reflexión para este enriquecimiento. I. Para abrir. El tránsito de Husserl a Schütz La Fenomenología es un movimiento filosófico del siglo XX que describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teorías, deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales. El término "fenomenología" proviene del griego, fainomai, "mostrarse" o "aparecer", y logos, "razón" o "explicación". Es un método filosófico que procede a partir del análisis intuitivo de los objetos tal y como son dados a la conciencia cognoscente, a partir de lo cual busca inferir los rasgos esenciales de la experiencia y de lo experimentado. La fenomenología se basa, así entonces, en las vivencias, y trata de examinar de forma sistemática los tipos y formas de experiencias internas de los sujetos, teniendo como fin último la comprensión de ser humano. Es, por tanto, una perspectiva más basada en la intuición y la vivencia que en el análisis y la explicación. En síntesis, la Fenomenología abre un camino para la comprensión y análisis del conocimiento del mundo que tienen los sujetos. Esta corriente de la filosofía considera que no se pueden comprender al hombre y al mundo si no es a partir de la facticidad, es decir, de los hechos. De alguna manera, la fenomenología es una filosofía trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural (1), pero es también una filosofía para la cual el mundo está siempre "ya ahí", antes de la reflexión, como una presencia inalienable. En estas afirmaciones se pone en evidencia la dualidad de la Fenomenología: por un lado pretende erigirse como una ciencia rigurosa; pero por la otra, también tiene como fin dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. De ahí que se defina también por su voluntad de hacer una descripción directa de la experiencia de los sujetos en el mundo tal y como es, sin consideraciones acerca de su génesis psicológica y de las explicaciones causales que especialistas como historiadores o sociólogos, entre otros, puedan dar. El fundador de la fenomenología, el filósofo alemán Edmund Husserl, introdujo este término en su libro Ideas. Introducción general a la fenomenología pura, publicado en 1913. El filósofo alemán Max Scheler, influenciado por el libro anterior de Husserl, Investigaciones lógicas (1900), afirmó que el objetivo básico de la fenomenología es, como ya se ha indicado anteriormente, el estudio de las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl nunca renunció a su interés por las esencias, con el tiempo comenzó a considerar que únicamente las esencias de ciertas estructuras conscientes particulares constituyen el objeto propio de la fenomenología. En 1910, el autor definió la fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma. Este estudio requiere reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo demás. Husserl llamó a este tipo de reflexión 'reducción fenomenológica'. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirtió que la reflexión fenomenológica no presupone que algo exista con carácter material; más bien equivale a "poner en paréntesis la existencia", es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real del objeto contemplado. La sociología fenomenológica se desarrolla a partir de premisas un tanto alejadas de las propuestas filosóficas de Edmund Husserl, aunque las retoma. De igual forma, la vertiente sociológica de la fenomenología se basa en cierta forma en el método de comprensión (verstehen) de Max Weber (1978). El debate general gira en torno a cómo se puede lograr el conocimiento, y su aparición debe sustentarse en la comprensión de la fenomenología como instancia de aproximación metodológica a lo cotidiano. Desde un punto de vista epistemológico, la fenomenología implica una ruptura con las formas de pensamiento de la sociología tradicional, ya que enfatiza la necesidad de comprender, más que de explicar, la realidad, sugiriendo que es en el durante, en el aquí y en el ahora, donde es posible identificar elementos de significación que describen y construyen lo real. La interrogante básica de Alfred Schütz fue la siguiente: ¿dónde y cómo se forman los significados de la acción social? Esta pregunta deja entrever que el precedente inmediato de la fenomenología con orientación social lo encontramos en la Escuela de Chicago, concretamente en su interés por conocer y explicar los marcos de referencia de los actores sociales. Se trata de una ciencia de la sociedad inspirada en la tradición filosófica de la fenomenología, cuyo problema básico es la cuestión de la sociabilidad como forma superior de intersubjetividad. Esta preocupación básica parte de varias ideas importantes: el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto; éste está implicado en la construcción de la realidad objetiva que estudia la ciencia social; el elemento central es, entonces, el fenómeno-sujeto. El énfasis no se encuentra ni en el sistema social ni en las relaciones funcionales que se dan en la vida en sociedad, sino en la interpretación de los significados del mundo (lebenswelt) y las acciones e interacciones de los sujetos sociales. Del mundo conocido y de las experiencias intersubjetivas compartidas por los sujetos, se obtienen las señales, las indicaciones para interpretar la diversidad de símbolos. La reducción fenomenológica de la que parte Schütz, por tanto, no se ocupa de aspectos de la fenomenología trascendental, ya que su interés está puesto en el significado que el ser humano que mira al mundo desde una actitud natural atribuye a los fenómenos. Para Schütz, la realidad es un mundo en el que los fenómenos están dados, sin importar si éstos son reales, ideales o imaginarios. Este mundo es el "mundo de la vida cotidiana", en el que los sujetos viven en una actitud natural, cuya materia prima es el sentido común. Desde esta actitud natural el sujeto asume que la realidad es comprensible desde los conceptos del sentido común que maneja, y que esa comprensión es la correcta. El sujeto que vive en el mundo social está determinado por su biografía y por su experiencia inmediata. Lo primero alude a que cada sujeto se sitúa de una forma particular y específica en el mundo; su experiencia es única e irrepetible. Es desde esta experiencia personal desde donde el sujeto capta y aprehende la realidad, la significa y, desde ese lugar, se significa a sí mismo. Schütz habla de un "repositorio de conocimiento disponible", generado desde la biografía y posición de cada individuo en el espacio y el tiempo. Este repositorio es una especie de almacenamiento pasivo de experiencias, mismas que pueden ser recuperadas en el aquí y el ahora para constituir una nueva experiencia personal inmediata. Gracias a esta reserva, el sujeto puede comprender nuevos fenómenos sin necesidad de iniciar un proceso reflexivo para ordenar cada una de las vivencias que transcurren. En otro orden de ideas, Schütz distingue entre los actos y las acciones. Los primeros pueden ser algo cumplido en el pasado, o bien la idealización de algo concretado en el futuro; de algún modo, el acto es una vivencia instalada en ese repositorio de conocimiento disponible acerca de algo. Por su parte, las acciones implican la ejecución de actos proyectados, la experiencia de estar cumpliendo el acto. II. La intersubjetividad en Alfred Schütz La intersubjetividad constituye una característica del mundo social. El aquí se define porque se reconoce un allí, donde está el otro. El sujeto puede percibir la realidad poniéndose en el lugar del otro, y esto es lo que permite al sentido común reconocer a otros como análogos al yo. Es en la intersubjetividad donde podemos percibir ciertos fenómenos que escapan al conocimiento del yo, pues el sujeto no puede percibir su experiencia inmediata pero sí percibe las de los otros, en tanto le son dadas como aspectos del mundo social. Dicho de otra forma, el sujeto sólo puede percibir sus actos, pero puede percibir los actos y las acciones de los otros. El mundo del sentido común, el "mundo de la vida", permite anticipar ciertas conductas para que el sujeto se desarrolle en su entorno. De ahí que la intersubjetividad sea posible. La intersubjetividad, de alguna manera, implica el poder ponernos en el lugar del otro, a partir de lo que conocemos de ese otro, de lo que vemos en él. En este ámbito de relaciones, y siguiendo a Schütz (1979), se pueden reconocer relaciones intersubjetivas tanto espaciales como temporales. En las primeras tenemos el nosotros, el reconocimiento de relaciones con otros de los que formamos parte, con otros que se reconocen mutuamente como parte de algo común; están también las relaciones ustedes, donde se observa a otros sin la presencia de uno mismo; y por último, están las relaciones entre terceros, las relaciones ellos. Con respecto a las relaciones referidas al tiempo, Schütz reconoce a los contemporáneos, otros con los que se puede interactuar, compartir acciones y reacciones; los predecesores, aquellos otros con los que ya no se puede interactuar, pero de los cuales sí tenemos algún tipo de información sobre sus actos; y por último, los sucesores, aquellos otros con los que no es posible interactuar pero hacia los cuales los sujetos pueden orientar sus acciones. El sujeto realiza acciones que están cargadas de significados. Todas sus acciones tienen un sentido; aunque el actor no haya tenido intención de significar algo, su acción puede ser interpretada por otro. Las vivencias son interpretadas subjetivamente, pues el sujeto recurre a su repositorio de conocimiento disponible, para asociar aquello que se conoce a lo que se desconoce. El mundo del sentido común se encuentra tipificado en categorías de significado que permiten reconocer los nuevos fenómenos e incorporarlos a la conciencia del sujeto; una experiencia reconocida como novedosa es aquella para la que no se tienen tipificaciones de significado o son erróneas, lo que implica reorganizar estas tipificaciones. De todas maneras, no existe una única interpretación de las vivencias, sino que varían según la perspectiva desde la que sean interpretadas, esto es, según el aquí y ahora que experimenta el sujeto. El enfoque de Schütz parte de la necesidad de analizar las relaciones intersubjetivas a partir de las redes de interacción social. En La fenomenología del mundo social, Schütz (1972) toma como punto de partida para su análisis de la estructura significativa del mundo tanto a la fenomenología de Husserl como a la sociología comprensiva de Weber. Pese a poder determinar tan claramente los antecedentes presentes en su obra, son al menos dos los elementos que constituyen las principales aportaciones de Alfred Schütz al pensamiento sobre lo social: el primero, la incorporación del mundo cotidiano a la investigación sociológica, a partir de la reivindicación como objeto de estudio de la sociología el ámbito de la sociabilidad, es decir, el conjunto de las relaciones interpersonales y de las actitudes de la gente que son pragmáticamente reproducidas o modificadas en la vida cotidiana; y el segundo, la definición propia de las características del mundo de la vida, que se define a partir de los siguientes elementos: sus significados son construcciones sociales; es intersubjetivo; está conformado por personas que viven en él con una actitud "natural"; y es un ámbito familiar en el que los sujetos se mueven con un "acervo de conocimiento a mano". Alfred Schütz coincide con Max Weber en reconocer la importancia de la comprensión del sentido de la acción humana para la explicación de los procesos sociales. Para ambos, la sociedad es un conjunto de personas que actúan en el mundo y cuyas acciones tienen sentido; y es relevante tratar de comprender este sentido para poder explicar los resultados del accionar de los sujetos. Sin embargo, mientras que para Weber la comprensión es el método específico que la sociología utiliza para rastrear los motivos de los actores y así poder asignar sentido a sus acciones, Schütz le otorga a la comprensión un papel mucho más importante: considera que el mundo en el cual vivimos es un mundo de significados, un mundo cuyo sentido y significación es construido por nosotros mismos y los seres humanos que nos precedieron. Por tanto, para Schütz, la comprensión de dichos significados es nuestra manera de vivir en el mundo; la comprensión es ontológica, no sólo metodológica. En ambos casos, la propuesta de la sociología fenomenológica implica una apuesta por el estudio y explicación del verstehen, es decir, de la experiencia de sentido común del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana. La propuesta de Schütz, en este sentido, destaca por su comprensión de las diferencias entre el "mundo de la vida" de Husserl y la vida cotidiana. Para Schütz, el mundo de la vida cotidiana es el "ámbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la región de la realidad en que el hombre puede intervenir y que puede modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado (…) sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos" (2). La actitud natural está determinada cotidianamente por motivos pragmáticos, de ahí que el conocimiento de la vida cotidiana se considere un conocimiento no sistemático, poco ordenado. En este punto entra la intersubjetividad, que por un lado delinea el campo de la cotidianidad, y por el otro, es el fundamento que posibilita la existencia del mundo de vida. Como se puede observar, Schütz abandona la perspectiva trascendental de Husserl y se centra en la esfera mundana o cotidiana de la vida. Para el autor, el problema de la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores sociales entre sí y en cómo comprenden y constituyen la realidad social. La interacción o encuentro intersubjetivo es, pues, la materia prima de la constitución de lo social. Todo lo anterior se puede sintetizar afirmando que el mundo de la vida es el horizonte último de sentido, nunca agotable ni trascendible, mientras que la vida cotidiana es sólo una provincia del mundo de la vida, mundanamente intersubjetiva. La relación fenomenológica entre ambos mundos se da, según Schütz, a partir de las relaciones sociales cotidianas, de la conciencia social cotidiana, del entramado social de sentido cotidiano y, por último, de la comunicación cotidiana. Por tanto, la teoría social fenomenológica de Schütz es una "ciencia de los fenómenos de la intersubjetividad mundana, por lo que un análisis de las estructuras del mundo de la vida puede interpretarse como una sociología general de la vida cotidiana" (3). Aunque la intersubjetividad es el concepto matriz del pensamiento de Schütz, el propio autor empleó otros términos que ayudan también a entender la naturaleza del mundo social. Algunos de estos conceptos son el alterego, la acción y el conocimiento de sentido común. Para Schütz, el "alterego" le es dado al sujeto como una demostración práctica de un ser idéntico con quien comparte un mundo intersubjetivo conocido como "mundo del Yo" en el cual conviven tanto sus antecesores, contemporáneos y predecesores. Esto significa que el "otro" es como "yo", capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de pensamiento es igual a la mía en su totalidad; que análogamente a mi vida, la de él muestra la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva. Significa, conjuntamente, que el "otro", como "yo", puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien volverse hacia su sí-mismo de modo pretérito, pero puede contemplar mi flujo de conciencia en un presente vívido; que por lo tanto, tiene la legítima experiencia de envejecer conmigo y viceversa. Con respecto a la acción, para Schütz el escenario básico de la acción social es el mundo de la vida. Es en él donde las personas emprenden acciones basadas en proyectos y caracterizadas por intenciones determinadas. Como ya se apuntó anteriormente, la "acción" es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en cambio el "acto" es definido como la acción cumplida. Por tanto, el mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e interacciones. Este mundo no es el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prácticos. Para Schütz el sentido no es una cualidad inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el resultado de una interpretación de una experiencia pasada contemplada desde el presente con una actitud reflexiva. Por tanto, las experiencias no tienen validez en su momento actual sino que hasta que son reconocidas desde un más allá y pueden ser cuestionadas en lo que respecta a su constitución, son subjetivamente provistas de sentido. El autor bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como "comportamientos", referidos a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo. Todas las acciones sociales conllevan comunicación, y toda comunicación se basa necesariamente en actos ejecutivos para comunicarse con otros; por lo tanto, los sujetos deben llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretados por los otros como signos de lo que quieren transmitir. Por último, con respecto al conocimiento de sentido común, este concepto está también estrechamente ligado con la intersubjetividad. El mundo de la vida es intersubjetivo porque en él viven sujetos entre sujetos, vinculados entre ellos, con valores comunes y procesos de interpretación conjunta. También es un mundo cultural, en el sentido que se constituye como un universo de significación para los sujetos, es decir, en una textura de sentido que los sujetos deben interpretar para orientarse y conducirse en él. Esta textura de sentido se origina en acciones humanas, y ha sido instituida por ellas. Por tanto, el mundo de la vida no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y por ende, el conocimiento de él no es privado, sino intersubjetivo y socializado. De ahí que se considere que el conocimiento del sentido común sea intersubjetivo y no particular. Sólo una parte del conocimiento se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor parte es de origen social, ha sido transmitido por otros sujetos, que enseñan a sus semejantes a significar el entorno. El medio tipificador o significador por excelencia que permite transmitir el conocimiento de origen social es el lenguaje cotidiano. III. La comunicación y la interacción desde la perspectiva sociofenomenológica Para la sociología fenomenológica, el individuo es un actor social que reproduce su contexto social a partir de sus interacciones cotidianas. La reflexión se centra en las relaciones intersubjetivas, bajo el ángulo de la interacción, y se otorga un rol relevante a los elementos de negociación y de comunicación en la construcción social de los contextos de sentido. Abordar la interacción y la comunicación desde la sociología fenomenológica implica hablar de la relación entre el yo y el otro. Esta relación dialéctica no se inscribe en la reflexión de corte más antropológico de construcción de las identidades y las alteridades, sino que más bien se toma como punto de partida para la construcción social de la realidad. Como afirma Schütz, "al vivir en el mundo, vivimos con otros y para otros, y orientamos nuestras vidas hacia ellos. Al vivenciarlos como otros, como contemporáneos y congéneres, como predecesores y sucesores, al unirnos con ellos en la actividad y el trabajo común, influyendo sobre ellos y recibiendo a nuestra vez su influencia, al hacer todas estas cosas, comprendemos la conducta de los otros y suponemos que ellos comprenden la nuestra" (4). Como se ha dicho anteriormente, para la sociología fenomenológica estar en el mundo significa comunicarse con otros, interactuar con otros. Todo sujeto se comunica para constituirse como tal, y todo acto de comunicación implica una puesta en acción de actos manifiestos en el mundo externo que los otros deben interpretar y comprender. La interacción en el mundo se da, por tanto, en el plano de la intersubjetividad, lo cual implica, para la fenomenología, la cualidad de las personas de ver y oír fenomenológicamente. Estas acciones constituyen las dos formas de relación por excelencia con el mundo. Y el habla, como principal canal de comunicación, es consecuencia de ellas. Es a partir del ver y el oír que se forma el sentido, desarrollado a través de los diálogos y las interacciones. Ello se explica por el hecho que la interpretación de lo social, en términos colectivos, tiene como telón de fondo a las influencias que las acciones de las personas tienen en los demás. Dicho de otra forma, "nuestra capacidad de interpretar y la mera presencia dentro de un contexto social nos pone ante los demás en la doble posición de actores y observadores" (5). Eduardo Vizer habla de la situación "de espejo" para poner de manifiesto la relación que existe entre los sujetos que se encuentran e interactúan. Por todo ello, se puede decir que la comunicación instituye la realidad social, le da forma, le otorga sentidos compartidos a nivel de los objetos (dimensión referencial); a nivel de las relaciones entre los hablantes (dimensión interreferencial); y a nivel de la construcción del propio sujeto en tanto individuo social (dimensión autorreferencial) (6). Estos tres niveles se ponen de manifiesto en cualquier situación comunicativa: se habla de algo, se establecen relaciones entre quienes están hablando, y la personalidad de éstos tiene fuertes implicaciones en la relación de interacción dada. Además de la intersubjetivdad, como concepto central de la reflexión fenomenológica en torno a la interacción, es también importante la percepción, comprendida como "un proceso de interacción entre el individuo y la sociedad a la que pertenece" (7). Interactuar y percibir son dos actividades que van estrechamente ligadas. Sin ellas, el sujeto social no existe. Así lo consideran Berger y Luckmann en la siguiente afirmación: "no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé que otros también aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo ser ordena, que también ellos organizan este mundo en torno de aquí y ahora, de su estar en él, y se proponen actuar en él. También sé que los otros tienen de ese mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi aquí es su allí (…) A pesar de eso, sé que vivo en un mundo que nos es común. Y, lo que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia entre mis significados y sus significados en este mundo" (8). La creación del consenso en torno a los significados de la realidad social es resultado de las interacciones de las que participan los sujetos. Así, el mundo de la cotidianidad sólo es posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos socialmente, y que permiten la interacción entre subjetividades diferentes. Ramón Xirau sintetiza esta idea: "Cuando percibo a "otro" lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera semejante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso" (9). Según el mismo autor, "el mundo de los hombres está así hecho de seres en comunicación que se perciben unos a otros como semejantes porque comparan al otro con ellos mismos" (10). Como se puede observar, para la sociología fenomenológica toda forma de interacción social se funda en las construcciones referentes a la comprensión del otro. Hasta la interacción más simple de la vida diaria presupone una serie de construcciones de sentido común, en este caso construcciones de la conducta prevista del Otro. Por lo tanto, los significados no se hallan en los objetos, sino en las relaciones –interacciones- de los actores entre ellos y con los objetos. En conclusión, para la sociología fenomenológica la subjetividad está inevitablemente presente en cualquier acto de comunicación, pues éste parte de las perspectivas divergentes de los participantes en el acto. Sin interacción no existen los sujetos sociales, dado que la construcción de sentidos compartidos sobre la realidad social requiere, inevitablemente, de la interacción. A continuación se presenta un esquema breve que incorpora algunos de los conceptos básicos de la sociología fenomenológica en las situaciones de comunicación. IV. Para cerrar El propósito de este texto ha sido explorar algunas de las ideas básicas de la sociofenomenología de Alfred Schütz para ver qué tanta relación tienen con la comunicación y, concretamente, con la interacción social. Como se ha podido observar, el concepto central de la propuesta de Schütz es la intersubjetividad, comprendida como fundamento de la vida social, como relación entre sujetos que provee de sentidos y significados a las acciones que cada uno de ellos realiza en el mundo de la vida cotidiana. La intersubjetividad, por tanto, es el escenario en el que se desarrolla toda relación de interacción. O lo que es lo mismo, la intersubjetividad es siempre interacción, implica siempre relación de dos sujetos distintos. Para la sociología fenomenológica, la intersubjetividad es el proceso que posibilita la construcción de los consensos en torno a los significados de la realidad social. El descubrimiento del otro es la materia prima de la interacción. Por lo tanto, la interacción es siempre comunicación con otro distinto a uno mismo, y es mediante este proceso que los sujetos sociales adquieren capacidad reflexiva para verse a sí mismos y para instituir o dar forma y sentido a la realidad social que los rodea. La aparición de los otros es para el hombre un fenómeno complejo. De la interacción entre los hombres se produce la comunicación en el sentido más pleno, de modo que la comunicación humana es la expresión más plena y rica de la comunicación, sobre todo en su sentido original de comunión, comunidad y puesta en común. "De entre las cosas con que el hombre se enfrenta en el mundo, hay una singular que lo asombra y hasta lo confunde: los otros hombres, a quienes reconoce características similares a las suyas e idéntica capacidad de experimentarse a sí mismo y al mundo" (11). La investigación en comunicación, sobre todo la que atiende a procesos interpersonales, puede tomar en cuenta algunos de los conceptos de la sociología fenomenológica presentados en este texto, tales como la intersubjetividad, el alterego y la acción, por citar algunos. Las reflexiones presentadas son sólo una pequeña síntesis de lo que puede aportar la sociología fenomenológica al pensamiento sobre la comunicación, concretamente a lo que denominamos comúnmente comunicación interpersonal. Notas: (1) La actitud natural es una actitud desinteresada, implica la abstención de la participación intencional en el modo de la practicidad. Por su parte, la actitud fenomenológica tiene una intención de reflexividad, implica poner entre paréntesis al mundo y a nosotros mismos como sujetos. (2) Schütz (1977: 25). (3) Grathoff (1989: 107), citado en Estrada (2000: 112). (4) Schütz (1979: 39). (5) Vizer (2003: 188). (6) Vizer (1982), citado en Vizer (2003: 191). (7) Hernández (2000: 92). (8) Berger y Luckmann (1993: 40-41). (9) Xirau (2002: 436-437). (10) Xirau (2002: 437). (11) Cárdenas, 2003. Bibliografía: Berger, Peter; Luckmann, Thomas (1993). La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu. Cárdenas, Gustavo (2003). "Constructivismo y Comunicación". Artículo en línea, disponible en http://www.ecampus.cl/Textos/chumanas/Gustavo_Cardenas/2/construc.htm Estrada Saavedra, Marco (2000). "La vida y el mundo: distinción conceptual entre mundo de vida y vida cotidiana", en Sociológica, Año 15, Núm. 43, mayo-agosto 2000, pp. 103-151. Galindo, Jesús (2003). "Notas para una comunicología posible. Elementos para una matriz y un programa de configuración conceptual-teórica". Artículo en línea, disponible en el Portal de Comunicología de Galindo, Jesús (2004). "Hacia una comunicología posible en México. Notas preliminares para un programa de investigación", en Russi, Bernardo (ed.) (2004) Anuario de Investigación de la Comunicación. 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22 de Septiembre, 2007, 20:57

La cultura y la mercancía Mário Fernando Bolognesi RESUMEN: Adorno and Horkheimer adopted the notion of the fetishism of commodities for the analysis of art and culture. Material, physical goods are not identical with symbolic ones. In spite of being predominant, the culture industry cannot be taken as the prototype for all analyses of culture. One cannot reduce all cultural products in the market economy to market products. The plurality of artistic and cultural practices found in countries such as Brazil calls into question the Frankfurtian framework.   1. El análisis de la mercancía y su fetiche, hecho por Karl Marx en El capital, es una abstracción de las relaciones de los hombres, que es una relación entre cosas. El análisis de Marx es oriundo de la economía política, pero, no obstante, alcanza el dominio de la filosofía. La mercancía (y su fetiche) es una especie de "mónada" del capitalismo. ¿ De donde viene esa dimensión metafísica que domina el trabajo de los hombres y sus productos? - pregunta Marx. La mercancía no es una mera cosa: no es aquello que aparenta ser. La adherencia de valores externos hace de ella la portadora de "sutileza metafísica y mañas teológicas". (Marx, 1983: p.70) Ese procedimiento no es propio del valor de uso, en la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres. Esa adherencia es propia de la forma mercancía misma, en el momento en que el trabajo humano (que es alienado) es dado a la sociedad como mercancía, en el valor de cambio. El fetiche de la mercancía es la transformación del producto social en una cosa metafísica. La mercancía es resultado de las relaciones objetivas de producción y, en la economía capitalista, alcanza el estatuto de mediación entre los productores: ella refracta la relación social de los hombres como una relación de objetos, o mejor, como una relación objetiva entre cosas. La forma mercancía es la síntesis de la relación social que nace con el trabajo. (Marx, 1983: p.71) La mercancía sólo alcanza el fetiche gracias a la forma como es producida, o sea, en el trabajo alienado. La racionalidad del proceso de producción provoca la fragmentación y el trabajador es sólo una parte de esa maquinaría, un objeto como otro cualquiera. Una vez producida y dada a la sociedad, la mercancía retiene una unidad de significación que no se encuentra más en el hombre o en la relación de la producción. Ella es la síntesis del capitalismo, de la propriedad privada y del trabajo alienado: es el resultado y el objetivo de la relación social. La relación social de los hombres alcanza una forma racional y abstracta en la mercancía, una abstracción, a pesar de que nace en el universo concreto de la producción. Entretanto, Marx ha hecho sus estudios sobre la base de la producción material de bienes. No ha aplicado el concepto del fetichismo de la mercancía al análisis de la cultura. Eso se da en el siglo XX con los teóricos de la Escuela de Frankfurt. El objetivo de este estudio es analizar las diferencias entre mercancías dadas para la satisfacción de la necesidad física y otras, artísticas y culturales, destinadas a la intuición, al deseo, a la imaginación y la sensibilidad. ¿ La mercancía y el fetiche son suficientes para el análisis del arte e de la cultura? 2. Es conocida la noción de industria cultural de Adorno & Horkheimer. Ella salienta el consumo como determinante en la producción de los bienes culturales. La cultura, en nuestro siglo, es dominada por la forma industrial de producción. El énfasis es el producto final, dado al mercado y al consumo. Ese proceso es cosificado como la producción de bienes materiales. El trabajo y los productos culturales son mercancías y ellas son síntesis de relaciones sociales. Puede decirse que el acto de mirar una obra de arte es el momento final de un proceso reificado. Mientras tanto, la reificación original alcanza el destinatario. El consumidor experimenta y prueba la sensibilidad por medio del mercado y de sus productos. Hay límites entre el consumidor y el mercado, como la renta y la estructura de distribución de los productos, el gusto, valores y hábitos que son puestos por la industria cultural. El sujeto realiza su placer estético a partir de los objetos. La cosificación está presente también en el momento final de la cadena, en su destino. El sujeto es un nuevo objeto en esa cadena. (Adorno & Horkheimer, 1985: p.133) Él no va al encuentro de sí mas de los productos. Es evidente la anulación de los sujetos: tanto de los sujetos-operarios, que son pura fuerza de trabajo, como del sujeto-destinatário, que es sólo un consumidor. La fragmentación es plena. Ella nace en la fabricación de los productos y termina en un sujeto-objeto de la industria de la cultura. Unos pocos especialistas producen, otros no especialistas consumem. La relación entre ellos está en el ámbito de la producción de mercancías. El valor de cambio, el lucro y los negocios toman cuenta del arte. No hay espacio para la manifestación del juicio estético: el arte, en nuestro siglo, es objeto de diversión, de ocio. El proceso industrial de la cultura quiere la naturalización de la cosificación. Los negocios y el lucro son principios de la industria cultural. El concepto de cosificación es aplicado con radicalidad por Adorno y Horkheimer en el análisis de la cultura industrial. El valor de cambio obscurece el valor de uso. (Adorno & Horkheimer, 1985: p. 148) La cultura es mercancía. 3. La concepción del arte y de la cultura como mercancía no considera las diferencias entre los bienes dados para la satisfacción física y los culturales, dados para la satisfacción del gusto, del deseo, de la imaginación y del placer estético. Si los productos culturales y de satisfacción física son iguales en el proceso productivo, ellos son diversos en la especificidad. Como valor de cambio son equivalentes, pero como valor de uso son diferentes. A pesar de que son mercancías, las obras de cultura son destinadas a la sensibilidad, intuición y imaginación, más allá de la necesidad física. El trabajo artístico no es sólo demostración de destreza técnica, que tendría como finalidad el valor de cambio en el mercado: él produce también la belleza. La producción cultural no es siempre utilitaria y no es solamente reflejo del mundo objetivo. La creación artística es ejercicio de la capacidad humana de encontrar las formas sensibles de su tiempo. El acto de cultura es representación originaria de la relación de producción, mas, sin embargo, trasciende la reproducción: él tiene potencia de utopía cuando imagina y crea la posibilidad de otras relaciones. El trabajo en el arte y la cultura mantiene una cierta distancia del trabajo enajenado de la industria. La creación artística apunta para el futuro, en un proceso de negación, y manifesta la voluntad y la libertad en una cotidianeidad de desilusión. "Según Marx, el mejor arte desempeña la función cognoscitiva de penetrar a través de las nubes ideológicas que oscurecen las realidades sociales. Además, al materializar gráficamente esta relativa libertad frente al mero reflejo de las circunstancias externas, las creaciones estéticas podían desarrollar el deseo de una libertad mayor frente a una sociedad deshumanizada y alienante. Todo arte tiene capacidad para crear una necesidad de disfrute y educación estéticos que la sociedad capitalista no puede satisfacer. Aunque cada vez cae en mayor medida bajo la influencia del mercado, el arte se produce y consume en relativa autonomía y no es idéntido al trabajo fabril ni a una mercancía pura." (Lunn, 1986: p. 27) Los procesos artísticos y culturales no se reducen a la concepción del trabajo enajenado. En el arte, la superación de la enajenación es presente, levantando una perspectiva de utopía, o de crítica de la realización de las faculdades humanas, más allá de las atividades de producción económica. Su autonomía, por tanto, debe ser preservada. El arte funda la experiencia sensorial y profundiza la percepción del complejo histórico. La cultura, en este siglo, se insiere en el universo económico como actividad de explotación y expansión del capital, pero participa también del nivel simbólico como uno de los mecanismos de sedimentación del imaginario dominante. Los vehículos de difusión de la información y de la cultura de masas son los medios preferidos de ejercicio de la hegemonía. Sin embargo, aunque sea diversa en su destinación (nel uso, por tanto), la obra de arte se mantiene en un puesto delicado: su destino es la belleza y la satisfación de la subjetividad y, por eso, es un elemento de conformación de lo imaginario. Pero ella puede ser crítica, a despecho de que se desarrolle por medio de la industria cultural. El capitalismo utiliza la cultura para amalgamar el todo social, pero ello no detiene el dominio total del ato de creación, aunque sea el detentor de los medios de producción del arte dominante. El conflito de clases deja su señal en las obras culturales: eso puede restituir el aspecto crítico del arte, aún en su forma masificada. En el dominio de la propriedad privada e del trabajo enajenado, la mercancía es una especie de alegoría cerrada del capitalismo. Los bienes culturales, por su vez, restituyen esa alegorización, pero no sólo eso: aún escamoteando, ellos reponen a los sujetos sociales la dominación y su refutación, o sea, la posibilidad de transformación. El arte y la cultura son alegorías abiertas, destinadas a la subjectividad en medio de la enajenación: son también la demarcación del imaginario y de las posibilidades de superación. Así, no se puede reducir toda producción cultural de la época de la economía de mercado a producto de mercado. La producción para el mercado es dominante. Pero, a su lado, otras formas de cultura están vivas, desde las artesanales hasta las patronales, sin fines lucrativos, y todavía las acciones culturales de los gobiernos. Estos ejemplos no pueden ser tomados como prácticas de la indústria de la cultura. Los productos generados son diversos, sin la pretensión masiva del caso industrial. Esas prácticas ocurrem en las esferas de la cultura popular o de la erudita. 4. Hablar de otras prácticas culturales es admitir la pluralidad frente a la hegemonía y al imperio industrial. Esa pluralidad es importante para el análisis del complejo cultural brasileño. En el Brasil, el modelo de la industria cultural no es un universo homogéneo, aunque la pretensión sea esa. El caso brasileño no puede compararse al de los países europeos, o aún a la sociedad norteamericana de alto consumo. En ellos, la división del trabajo trae la distancia entre artistas e no-artistas; las categorías profesionales y los campos de trabajo son de especialistas. En el Brasil, el acceso a los bienes materiales y simbólicos sólo es posible para unas pocas camadas sociales. A las clases populares les restan muchos límites, que entran en conflicto con el deseo que el propio mercado incentiva, pero del cual las condiciones económicas no permiten la satisfacción. Para el mercado cultural, la distribución de la renta es un factor determinante en el consumo. El mercado de los bienes simbólicos obedece a la misma dinámica del material y, en el Brasil, es determinado por la desigualdad de la distribución de la riqueza. Eso se agrava ante la fragilidad del sistema de educación que no es extensivo a toda la población. Además, la escuela alimenta una visión del mundo propria de la cultura erudita y de la cultura masificada. El desprecio por la cultura popular es sensible. Por lo tanto, en el Brasil no ocurre aquel acceso intensivo de las masas a la cultura industrial, sino tan sólo un acceso a una parte de ella. El análisis del campo simbólico en países como Brasil no puede orientarse por la oposición cultura erudita/industria cultural. La existencia de desterrados de los mercados material y simbólico torna relevante, para la práctica y el análisis de la cultura, el lugar de la cultura popular. La cultura erudita reitera un código propio, que se destina a un público restringido, educado e iniciado en su universo. Los medios de expansión de su campo simbólico son dados a la educación, a las instituciones culturales (museos, sobre todo) y a los teatros, cuando estos difunden la alta cultura. La intención dominante de la industria cultural es la no-distinción de las culturas. Así, ella quiere aniquilar las diferencias culturales, sociales e ideológicas. En el mercado todo y todos son iguales. Sólo una división es posible: los productores especialistas, de uno de los lados, y los consumidores, del otro. Entre ellos están los vehículos de distribución culturales y los medios de comunicación de masa. La cultura popular no es espectáculo disponible para la venta; no se constituye en formas dominantes de cultura. Ella no tiene espacio institucional. Su inserción se da en la condición de dominada con relación a la práctica mercantil y no disfruta de la igualdad de que la dominación cultural alardea. La distinción de las prácticas que se ve en un país como Brasil, a despecho del imperio de la cultura industrial, no tiene la pretensión de aislar las formas culturales. Las relaciones entre ellas son complejas y el purismo conceptual en la realidad cultural es puro romanticismo. La distinción entre las formas dominantes e dominadas tiene el objectivo de exponer la pluralidad de las formas culturales que, bien se sabe, se influyen mutuamente. El énfasis en la distinción y en la diversidad quiere resaltar lo complejo que es el análisis de la cultura y también de las políticas culturales en países como Brasil. Las formas de aparición de lo sensible, de manifestación de la intuición y de la imaginación creadoras, de la realización de la belleza y del placer estético son complejas y no pueden estar reducidas sólo a la categoría del mercado y su fetichismo. Esa noción es importante cuando se aplica al mecanismo industrial de produción de la cultura, pero sólo lo es en ese contexto.   Bibliografía Adorno, T.W., Horkeimer, M. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. Benjamin, W. et al. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Col. Os Pensadores). Bosi, A. Dialética da colonização. São Paulo: Cia. das Letras, 1992. Canclini, N. G. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983. Lukács, G. História e consciência de classe. Porto: Escorpião, 1974. Lunn, E. Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Brecht, Benjamin y Adorno. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. Marx, K. O capital: crítica da economia política. São Paulo: Abril Cultural, 1983. v. 1. (Col. Os Economistas). Marx, K., Engels, F. Biografia del Manifesto Comunista. México: Cia General de Ediciones, 1961.   Disponible: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Aest/AestBolo.htm

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22 de Septiembre, 2007, 20:42

Polemica imaginaria entre Popper y Kuhn sobre el progreso de la ciencia según un punto de vista evolucionista Héctor A. Palma Universidad de Buenos Aires postmast@filoci.cbc.uba.ar   ABSTRACT: Habida cuenta de los intensos debates de los años '60 y '70, al interior de la tradición anglosajona en filosofía de la ciencia, y que minaron los postulados más básicos de la Concepción Heredada, apareció la necesidad de explicar el desarrollo de la ciencia en la historia, es decir el despliegue mismo de la racionalidad científica. Las epistemologías evolucionistas constituyen uno de esos intentos, aunque de su analogía con la teoría de la evolución biológica surge como problema el desajuste de explicar una empresa teleológica (la de la ciencia) mediante un modelo no teleológico (el de la evolución de las especies). En este trabajo se realiza un polemica imaginaria entre un epistemólogo evolucionista (Popper) y otro que no lo es (Kuhn) respecto de la cuestión del progreso de la ciencia: el primero, comprometido ontológicamente con un punto de vista evolucionista, mientras que el segundo realiza sólo una analogía.   1) LA 'NUEVA IMAGEN' DE LA CIENCIA a) las críticas a la 'concepción heredada' Una serie de críticas y objeciones de diversos orígenes fueron socavando poco a poco la fuerza y rigurosidad inicial de los fundamentos básicos de la CH. Así, la idea de reconstrucción racional, el presupuesto empirista, las nociones de objetividad, decidibilidad empírica, intersubjetividad y racionalidad, la idea de que la ciencia es sólo un sistema de enunciados, y fundamentalmente la restricción al contexto de justificación, recibieron, en conjunto o por separado, objeciones desde múltiples frentes: a) Los tempranos trabajos, fuertemente críticos, de K. Popper, b) La concepción holista de las teorías (tesis Duhem-Quine), c) Los análisis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y, sobre todo, la infradeterminación de la teoría por los datos, además de su propuesta de naturalizar la epistemología. d) El fuerte poder crítico y hasta corrosivo de algunas ideas al interior mismo de la tradición epistemológica anglosajona, como por ejemplo las de Feyerabend, pero fundamentalmente las de T. Kuhn, e) la sociología del conocimiento científico que, inspirada en buena medida en una lectura no ortodoxa de Kuhn, además de lograr un desarrollo relativamente autónomo respecto de la filosofía, comienza a reclamar la palabra en asuntos epistémicos. b) a la búsqueda de un sujeto Estos elementos críticos van mostrando, más allá de la absoluta heterogeneidad de objetivos, filiación y alcances, la necesidad de traspasar el corsé del contexto de justificación para reconocer que el conocimiento científico es producido, aceptado y justificado por seres humanos, y que el proceso de producción de tal conocimiento y las condiciones de posibilidad del mismo son algo más que un mero escenario. En suma, comienza a verse, sobre todo a partir de los años '60 y '70, la necesidad de dar respuesta al quién y al cómo de la producción científica. En al ámbito sociológico se produce una suerte de 'giro cognitivo': los estudios de sociología ya no respetaban la división del trabajo impuesta por los contextos de justificación y descubrimiento y comenzaron intentos de establecer relaciones causales entre los enunciados científicos y las condiciones sociales de su producción, intentos cuyo ejemplo más polémico es el Programa Fuerte. Por el lado de la filosofía de la ciencia, el reclamo kuhniano de reservar un lugar para la historia no pasó desapercibido, y aunque de hecho generó más debates que unanimidades colocó en el centro de la controversia la cuestión del progreso de la ciencia. Desnudadas las limitaciones de la historiografía whigg explicar el progreso de la ciencia pasó a ser un problema desde dos puntos de vista: desde el cómo de su producción, pero también desde la necesidad de identificar al sujeto epistémico (sea individual, social, o sencillamente plantear una epistemología sin sujeto). Las epistemologías llamadas evolucionistas constituyen algunos de los intentos de dar respuesta a, entre otras cosas, la dinámica de la ciencia. 2) EL PROGRESO DE LA CIENCIA EN CUESTION En general la estrategia de los epistemólogos evolucionistas consiste o bien en mostrar las analogías existentes entre el desarrollo de la ciencia o el conocimiento y la evolución biológica, o bien restar importancia a los desajustes en tales analogías. El problema del progreso parece plantear un desajuste particularmente devastador entre biología y desarrollo del conocimiento científico. En efecto, casi todos los críticos y defensores acuerdan en que la evolución conceptual difiere de la evolución biológica en un importante respecto. En ciencia, se sostiene, hay progreso hacia una meta, mientras que en la evolución biológica no hay metas. No plantearé aquí un debate entre epistemólogos evolucionistas o entre éstos y sus oponentes, sino una polémica imaginaria acerca de si la teoría de la evolución puede servir de modelo para el progreso de la ciencia, entre Kuhn y Popper. Thomas Kuhn en las últimas páginas de La Estructura de las Revoluciones Científicas considera a la teoría de la evolución como un buen modelo para describir la historia de la ciencia. Llama la atención acerca del hecho de que casi ha concluido el libro y todavía no se ha tocado la cuestión de la 'verdad'. Según la visión tradicional de la ciencia, la 'verdad' operaría como el telos de la ciencia, ya sea alcanzable según el optimismo neopositivista o como idea regulativa inalcanzable para Popper. Pero, se pregunta Kuhn, "¿es preciso que exista esa meta, no podemos explicar tanto la existencia de la ciencia como su éxito en términos de evolución a partir del estado de conocimientos de una comunidad en un momento dado?... Si podemos aprender a sustituir la-evolución-hacia-lo-que- deseamos- conocer por la evolución-a-partir-de-lo-que-conocemos, muchos problemas difíciles desaparecerán en el proceso"(Kuhn, 1969: 263). El paralelo con la Teoría de la Evolución se establece según las afirmaciones por las que fue más revolucionaria y resistida: contradecía la idea de que la evolución estaba dirigida hacia algún fin predeterminado, es decir expulsaba la teleología en la conformación de la diversidad del mundo biológico. En La Estructura Kuhn entiende la ciencia como una empresa de resolución de enigmas dentro de un paradigma y de cambio revolucionario entre paradigmas. Esto le permite extender un poco más la analogía: así como la "selección natural, resultante de la mera competencia entre organismos por la supervivencia, (ha producido)... junto con los animales y las plantas al hombre" el proceso "descrito como la resolución de las revoluciones (...) constituye, dentro de la comunidad científica, la selección, a través de la pugna, del mejor camino para la práctica de la ciencia futura. El resultado neto de una secuencia de tales selecciones revolucionarias, separado por períodos de investigación normal, es el conjunto de documentos maravillosamente adaptado, que denominamos conocimiento científico moderno. Las etapas sucesivas en ese proceso de desarrollo se caracterizan por un aumento en la articulación y la especialización. Y todo el proceso pudo tener lugar, como suponemos actualmente que ocurrió la evolución biológica, sin el beneficio de una meta preestablecida, de una verdad científica fija y permanente, de la que cada etapa del desarrollo de los conocimientos científicos fuera un mejor ejemplo" (Kuhn, 1969: 265). Como no se trata aquí de hacer una exégesis de la obra kuhniana, basta con el planteo del argumento realizado hasta aquí, aunque es justo reconocer que algo más tarde, en el Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres en 1965, Kuhn intentó anular las consecuencias relativistas de este planteo y bastante más tarde (en 1990 en "The road since structure") utilizó una analogía con el evolucionismo para desentenderse de las acusaciones de idealista de que había sido objeto, modificando los alcances y significación de los isomorfismos planteados entre biología y desarrollo de la ciencia y del conocimiento. 3) LA RACIONALIDAD DE LAS REVOLUCIONES CIENTIFICAS Este es el título de uno de los tantos artículos en los que Popper (Popper, 1975) expone su punto de vista evolucionista. Y realmente el título resume con gran claridad la problemática que aborda: dar cuenta del proceso histórico en el cual la ciencia tiene lugar pero salvaguardando la racionalidad del mismo. Pero Popper fue siempre muy claro a la hora de diferenciar los 'contextos': "(...) la justificación de la preferencia de una teoría a otra , ha de distinguirse tajantemente de todo problema genético histórico y psicológico (...) Hablo pues de epistemología evolucionista, aunque sostengo que las ideas fundamentales en epistemología no son de carácter fáctico, sino lógico" (Popper, 1972b: 71). a) El primer problema de Popper Surge entonces lo que aquí llamo el primer problema de Popper: explicar el proceso de la ciencia -y el carácter racional del mismo- sin hablar de historia, génesis, subjetividad, etc. La estrategia de Popper es utilizar el método de ensayo y eliminación del error en distintos niveles : el de la mera evolución biológica, el de la conducta en general y el del conocimiento -ya sea el conocimiento común como el científico en el cual se inaugura la forma de conjeturas y refutaciones. (Cf. Popper 1972b, 1974, 1975, 1977) De tal modo, al mismo tiempo que establece un continuo y una unidad desde los mismos orígenes biológicos hasta las más sutiles y abstractas teorías científicas, se constituye en un claro ejemplo -aunque no el primero ni el único- dentro de las epistemologías evolucionistas, no ya de traer un modelo biológico a la epistemología, sino del proceso inverso, es decir utilizar una concepción gnoseológica para explicar la evolución biológica. Pero, siguiendo la analogía, podría objetarse: ¿es posible pensar la muerte de un individuo y aún de una especie como un error ?. Perder en la lucha por la supervivencia parece ser sólo eso: perder (y morir). Pero un error se comete "(...) en un momento y lugar especificables, por un individuo determinado. Tal individuo no ha obedecido una de las reglas establecidas de la lógica o del lenguaje, o bien de las relaciones entre algunas de esas y la experiencia" (Kuhn, 1977: 302). Como quiera que sea, todo el proceso de desarrollo del universo es planteado por Popper a partir de novedades (evolución emergente) que van abasteciendo los distintos subniveles que conformarán los tres mundos, desde el átomo más simple hasta los elaborados objetos de la cultura humana, y restricciones a esas novedades. (Cf. Popper, 1977) b) El segundo problema de Popper Abordaré ahora lo que llamo el segundo problema de Popper: cómo explicar un proceso teleológico mediante un modelo no teleológico. La novedad que aparece en la actividad científica de ninguna manera es aleatoria como las mutaciones en la naturaleza. Y la actividad científica no es aleatoria porque, para el mismo Popper, tiene una finalidad , tiene una dirección, esto es el acercamiento progresivo (aunque inalcanzable ) a la verdad. Popper es absolutamente consciente de este inconveniente (Cf. Popper, 1975: 160). A decir verdad la Teoría de la Evolución parece guardar una relación isomórfica más estrecha con el instrumentalismo que con una posición correspondentista como la de Popper, ya que los caracteres de los organismos sólo resultan ventajosos para determinadas condiciones ambientales. Si éstas cambian pueden resultar irrelevantes o hasta perjudiciales. Hay teorías falsas pero no nidos falsos. Si respetamos el isomorfismo planteado por Popper no tendría sentido examinar una teoría en cuanto a su verdad o falsedad sino, en el mejor de los casos, en cuanto a su funcionalidad respecto de la supervivencia humana; esto es según su utilidad. Esta perspectiva conduciría a un verdadero dilema porque: o se abandona la distinción entre génesis y validez y con ella la idea de verdad objetiva o bien se abandona este enfoque naturalista del progreso científico. La primera alternativa indica una tendencia inherente a la epistemología de Popper hacia el instrumentalismo, que sin embargo él rechaza enérgicamente. La segunda alternativa debilita la posición popperiana de que hay progreso en ciencia entendida al modo del falsacionismo. No obstante, la estrategia de Popper no consiste en reconocer la deficiencia del isomorfismo planteado, sino en proponer una Teoría de la Evolución biológica propia, en la cual acentúa los aspectos teleológicos. La Teoría de la Evolución legitima su carácter de modelo de explicación para ámbitos ajenos a la biología, en los éxitos y consensos logrados, precisamente, dentro de ésta. Resulta sumamente interesante entonces mostrar que en el caso de Popper el recorrido del modelo original al analógico, resulta inverso. Ya he mostrado que utiliza una concepción gnoseológica (ensayo y eliminación del error) para explicar lo biológico. Algo similar ocurre cuando propone 'su' Teoría de la Evolución sabiendo que "puede ser muy objetable para la mayoría de los biólogos que crean que las explicaciones teleológicas en biología son tan rechazables, o casi, como las teológicas"(Popper, 1972b: 244 y ss.). 4) FINAL Sintetizando nuestro debate imaginario, el sujeto epistémico de Kuhn, como por otra parte él lo señala expresamente, es un sujeto histórico que construye y reconstruye históricamente la racionalidad científica, mientras que para Popper, la respuesta a los debates de los años '60 es una vuelta de tuerca más a sus postulados de los años '30 y, en definitiva una suerte de salvataje de algunos puntos básicos de la concepción heredada que habían mostrado su fragilidad. El punto de vista evolucionista le permite a Popper pensar a la ciencia como un sistema de enunciados ubicados en un mundo objetivo y realizada por un sujeto biológico (con lo cual la racionalidad descansa sobre fundamentos 'naturalistas'), pero no por un sujeto histórico.   Bibliografia Bradie, M. (1994) "Epistemology from an Evolutionary Poin of View", en Sober, E., Conceptual Issues in Evolutionary Biology ,Cambridge,MIT Press. Cohen, I.B., Interactions, Cambridge, MIT Press. Gómez, R., (1995) Neoliberalismo y seudociencia, Buenos Aires, Lugar editorial, 1995 Kuhn, T. S., (1969) La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971. —— (1970) "Notas sobre Lakatos", en Lakatos y Musgrave (1970). —— (1987) ¿Qué son las revoluciones científicas?, Barcelona, Paodós, 1989. —— (1990), "The road since structure", en A. Fine, M. Forbes y L. Wessels (eds.) PSA, 1990. Lakatos, I., y Musgrave, A., (1970) La crítica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1975. Popper, K., (1934) Lógica de la investigación científica, —— (1974) Búsqueda sin término, Madrid, Tecnos, 1994 —— (1975) "La racionalidad de las revoluciones científicas" en Hacking, I., Revoluciones científicas, México, FCE, —— (1977) El yo y su cerebro, Barcelona, Madrid, 1993. —— (1972a) Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paidós, 1989. —— (1972b) Conocimiento objetivo, Macrid, Tecnos, 1988. Quine, W. O., (1969), La relatividad ontológica y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1974. Shimony, A., (1987), "Introduction" en Shimony y Nails (comps.) Naturalistic Epistemology , Dordrecht, Reidel Disponible: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContPalm.htm

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22 de Septiembre, 2007, 20:26

Los problemas de D. Davidson con la acción intencional María del Rosario Hernández Borges Universidad de La Laguna (Islas Canarias-España) roherbo@ull.es   ABSTRACT: Es este trabajo quisiera exponer las dificultades que el modelo de explicación de la acción propuesto por Donald Davidson tuvo a la hora de explicar la intención. En su primer modelo, Davidson había explicado la acción a partie de deseo y creencia, éstas no sólo racionalizaban sino que también causaban la acción; y acción e intención se identificaban. Sin embargo, Davidson repara posteriormente en que, por un lado, a veces el deseo y la creencia parecen tener como resultado la acción y, sin embargo, no se da entre ellos la relación causal 'adecuada,' por lo que no podemos decir de la acción que sea intencional. Son casos de cadenas causales irregulares o no estándar. Por otro lado, a veces tener un deseo y una creencia relacionada no nos conduce necesariamente a la acción. Y, aún en el caso de que nos conduzca a la acción, ésta puede ser contraria a lo que nuestro mejor juicio nos dicta. Este es el problema de las conductas irracionales. Ambos problemas causaron que introdujera algunos cambios en su modelo inicial. Sostengo que estos cambios no mejoraron el modelo. El problema de las cadenas causales irregulares no se resuelve, y el problema de las separación entre deseo-creencia y acción se reformula en términos lógicos, mediante un recurso técnico.   En 1963, Donald Davidson publica un artículo "Acciones, razones y causas" que significó la reunificación de dos modelos de explicación tradicionalmente separados: el racionalista, según el cual las razones explican la acción porque la justifican; y el causal, que mantiene que la acción sólo se explica mediante sus causas. El planteamiento de Davidson disuelve esa oposición: "la racionalización [dice Davidson] es una especie de explicación causal ordinaria". (1) No trataré aquí muchas de las críticas y problemas que suscitó y sigue haciéndolo este planteamiento del tema, como la conexión lógica que hay entre razón y acción o la necesidad de que exista una ley que respalde esa conexión. Mi objetivo es observar si este modelo puede dar cuenta de la intención, de ese momento previo a la acción. Los problemas que el tratamiento de la intención supusieron para el modelo causaron una reformulación de éste. Estos problemas fueron (1) las cadenas causales irregulares o no-estándar (externas o internas); y (2) aquellos casos en los que o bien el deseo no conduce necesariamente a la acción o bien los sujetos actúan en contra de su mejor juicio. El primero de estos problemas, en mi opinión, no se resuelve ni produjo ningún cambio relevante en el modelo. El segundo, sí supuso un cambio, más de tipo lógico que sustantivo. 1 El modelo de explicación que defiende Davidson sigue la forma de un silogismo práctico. El razonamiento o silogismo práctico se formula en términos de lo que Davidson llama "una razón primaria", una actitud favorable y la creencia relacionada, aunque generalmente no es necesario mencionarlas a las dos. Davidson la define de la siguiente manera: "R es una razón primaria por la que el agente realizó la acción A bajo la descripción d, sólo si R consiste en una actitud favorable del agente hacia las acciones que poseen cierta propiedad, y es una creencia suya que A tiene esa propiedad en la descripción d". (2) Conocer una razón primaria por la que alguien actuó de cierta manera, es conocer la intención con la que se hizo la acción. Por ejemplo, la razón por la que Juan opositó fue que Juan tenía una "actitud favorable" ("deseo" en lo sucesivo) hacia aquellas acciones que le permitieran conseguir un trabajo estable y Juan cree que opositar es una forma de conseguir un trabajo estable. En este caso el deseo de Juan de conseguir un trabajo estable y la creencia relacionada coincide con la conclusión del silogismo: (3) Juan oposita. Por tanto, las razones primarias (las actitudes favorables del agente hacia las acciones de cierto tipo) dan cuenta tanto de la intencionalidad como de la acción, que en esta primera formulación de Davidson coinciden en la conclusión del silogismo práctico. Sin embargo, existen casos donde el deseo y la creencia parecen tener como resultado final la acción deseada, pero, sin embargo, no podríamos decir, acertadamente, que haya sido una acción intencional. Es decir, "la cuestión es que no cualquier conexión causal entre actitudes racionalizantes y un efecto deseado bastan para garantizar que producir el efecto deseado fuera intencional". (4) R. Chisholm ilustra el caso con el siguiente ejemplo: un hombre desea heredar una fortuna; él cree que si mata a su tío, heredará una fortuna; y esta creencia y este deseo lo ponen tan nervioso que conduce excesivamente rápido, con el resultado de que, accidentalmente, atropella y mata a un peatón que, aunque su sobrino no lo sabía, era su tío. Por tanto, para dar buena cuenta de la acción intencional tendríamos que explicitar qué condiciones necesarias y suficientes se han de dar para que la acción intencional se siga siempre del deseo y la creencia que la han causado. Si la satisfacción de esas condiciones conducen siempre a la realización de la acción estaremos en posesión de una ley. Davidson observa que en la literatura filosófica han sido varios los intentos de formular leyes de ese tipo. (5) Cada uno de esos intentos presenta el mismo problema: cómo conectar el deseo de hacer x con la realización de esa acción x, es decir, qué se añade a "A intentó hacer x" a fin de obtener condiciones suficientes y necesarias para "A hizo x intencionalmente". El mismo Davidson ya había establecido algunas condiciones que debía cumplir la explicación de la acción. Para explicar la conducta (B) en términos de creencias (C) y deseos (D), tendría que darse que: 1) Dado C, B es el mejor medio para llevar a cabo D. Con esta condición se especifica la razón por la que el agente realizó la acción, pero no cualquier razón es suficiente para que se de la conducta, por ello es necesaria una segunda condición: 2) C y D causaron B, es decir, las razones deben ser también causas de la acción que racionalizan. Pero aún cumpliéndose esta segunda condición, puede darse el caso de que las creencias y los deseos causen algún estado en el sujeto y que éste de forma involuntaria realice la acción. Este es el caso de las cadenas causales irregulares. Para evitar estos casos tendríamos ahora que añadir una tercera condición: 3) La cadena causal entre C-D y B ha de seguir la ruta correcta. La cuestión sería que tendríamos que especificar cuál es la ruta correcta. Las "rutas incorrectas" dan lugar a dos tipos de cadenas causales irregulares. Por un lado, las cadenas causales irregulares externas, donde el razonamiento práctico no coincide con la acción, como en el caso que relata Daniel Bennett. Un hombre intenta matar a alguien pegándole un tiro. Sin embargo, al disparar no apunta bien y la bala no le da a la víctima. El sonido del tiro provocó la estampida de una piara de cerdos salvajes que pisotean a la supuesta víctima. En estos casos, según Armstrong, el efecto deseado debe ser producido por una cadena causal que responda al esquema del razonamiento práctico, esa sería "la ruta correcta". Tomando esta condición, el ejemplo de Bennett se analizaría como que el agente tuvo la intención de matar a la víctima disparando la pistola, porque de esa forma la bala penetraría en el cuerpo de la víctima causándole la muerte. Pero el razonamiento práctico no coincide con lo que ocurrió. Ya que el deseo era matar al hombre y la creencia era que la mejor manera de hacerlo era que una bala penetrara en su cuerpo, sin embargo, la víctima no murió porque la bala penetrata en su cuerpo. Davidson no está seguro de que las dificultades que estos casos presentan puedan resolverse; pero el problema más grave es el que presentan las cadenas causales irregulares internas. Las cadenas causales irregulares internas son aquellas en las que el razonamiento práctico se corresponde con la cadena causal, esto es, deseo y creencia han causado la acción, pero la acción no es intencional. Sería un caso de cadena causal irregular el siguiente: "Un alpinista podría querer quitarse el peso y peligro de sostener a otro hombre de una cuerda y podría saber que soltar la cuerda podría quitarle el peso y el peligro. Esta creencia y este deseo podrían desconcertarlo tanto como para causar que la soltase y, sin embargo, podría suceder que nunca eligiese debilitar su presión, ni hacerlo intencionalmente". (6) En este caso, el deseo de quitarse el peso y el peligro de sostener a otro hombre y la creencia de que soltar la cuerda era una forma de conseguir ese objetivo causan la acción de soltar la cuerda. La cadena causal responde al esquema del razonamiento práctico, pero así y todo no podemos decir que el alpinista haya hecho la acción intencionalmente. No hay posibilidad de establecer las condiciones causales antecedentes para que se de una ley de la conducta ya que si estas condiciones se formularan en términos mentalistas, la ley parecería analítica y no podríamos saber si la cadena causal entre condiciones especificadas y la acción sería irregular. Por otro lado, si enunciáramos las condiciones en términos físicos, lo que transformaría a la ley en una ley empírica y no analítica, fracasaríamos igualmente porque según la hipótesis del monismo anómalo que defiende Davidson no son posible leyes psicofísicas. Por tanto, el problema de las cadenas causales irregulares (especialmente las internas) como un aspecto del problema más general de lograr una ley que identifique completamente las condiciones causales de la acción intencional es insuperable desde el modelo davidsoniano de explicación de la acción. Paradójicamente, a pesar de que todos los caminos recorridos por Davidson para llegar a una explicación satisfactoria de la acción intencional no han sido fructíferos, éste no renuncia a su particular versión de la teoría causal de la acción. Ya que su modelo de explicación de la acción deja muchas cuestiones importantes sin resolver, parecería razonable desechar la estrategia que ha seguido. 2 Un segundo problema importante en el tratamiento que Davidson hace de la acción lo constituyen aquellos casos en los que a un deseo no le sigue la acción que le corresponde. Es decir, cuando dadas las dos premisas que forman el silogismo (deseo y creencia) no se da la conclusión (la acción). Por ejemplo, yo tengo el deseo de ser millonaria (puedo tener una actitud favorable hacia aquellas acciones que me permiten llegar a ser millonaria) y la creencia de que hacer quinielas de fútbol es una forma de llegar a ser millonaria, y, sin embargo, no hago quinielas de fútbol. Como he señalado antes, en el modelo planteado en "Acciones, razones y causas" (1963), la intención coincidía con la acción, era la conclusión del razonamiento práctico. Sin embargo, en "Intending" (1978) el planteamiento cambia, siguiendo una línea que ya se había iniciado en "How is weakness of the will possible?" (1970). En el primer modelo, la acción se explicaba a partir solamente del deseo y la creencia. Así lo concibió Aristóteles, para quien la conexión deseo-creencia era tan mecánica que "una vez que una persona tiene el deseo y cree que alguna acción lo satisfacerá, inmediatamente actúa". (7) Davidson pensó que "llegar a la conclusión" se identificaba con "la acción" y de esta manera se eliminaban intermediarios entre razones y acciones, intermediarios como actos de voluntad o intenciones. (8) Pero, además, el modelo no sólo tenía dificultades a la hora de dar cuenta de casos como el anterior donde del deseo y la creencia no se sigue la acción, sino que si aplicamos el razonamiento práctico de forma mecánica, podríamos llegar a contradicciones. Supongamos los siguientes silogismos: (1) (Deseo) 1. Quiero sentirme relajada cuando tengo que hablar en público. (Creencia) 2. Sé que si me tomo un ansiolítico fuerte me sentiré relajada. (Intención/acción) Por tanto, es deseable que yo me tome un ansiolítico fuerte cuando tengo que hablar en público. (2) (Deseo) 1. Deseo no dormirme cuando tengo que hablar en público. (Creencia) 2. Sé que si me tomo un ansiolítico fuerte me dormiré. (Intención/Acción) Por tanto, no es deseable que yo me tome un ansiolítico fuerte cuando tengo que hablar en público. El problema que reflejan estos dos silogismos es que las acciones tienen muchos aspectos, algunos de los cuales pueden ser deseables o indeseables. En nuestro ejemplo, el ansiolítico puede dormirme y esa puede ser una consecuencia indeseable si en esa situación tengo que hablar en público; pero, a la vez, me relaja en esa situación tensa y eso es deseable. Es decir, una misma acción puede ser deseable por una razón o indeseable por otra. Y considerada una misma acción (tomar un ansiolítico fuerte) se podría llegar a una conclusión contradictoria (es deseable e indeseable) a partir de premisas plausibles (me hace sentir relajada y me duerme). A la vista de estas dificultades, Davidson reformula el silogismo de la siguiente manera: (1) La premisa mayor que corresponde al deseo no se formula en términos de "cualquier acción que me haga sentir relajada en una situación tensa es deseable", sino en términos relativos: una acción es deseable en la medida en que me haga sentir relajada en una situación tensa. Los deseos así formulados son juicios prima facie, relacionales o condicionados. El sujeto puede formular varios juicios prima facie en el proceso deliberativo, considerando todos los aspectos relevantes, deseables e indeseables. Igualmente, la conclusión del silogismo práctico es un juicio prima facie, ya que la deseabilidad o indeseabilidad es relativa a una característica u otra de la acción. Normalmente no se ha reparado en esto porque frecuentemente se considera que el juicio prima facie tiene forma de ley universal, ya que se llega a él a través de un modus ponens. Sin embargo, Davidson recomienda que no tratemos a los juicios prima facie como si formaran parte de un modus ponens, "o nos encontraremos concluyendo que la acción es simplemente deseable cuando todo lo que está garantizado es la conclusión de que es deseable en cierto respecto". (9) (2) Una segunda modificación de la formulación inicial responderá la cuestión de por qué aún dándose el deseo no se da la acción. Cuando decidimos y actuamos ya no consideramos un juicio como deseable por tener un rasgo u otro. Ese ha sido un paso previo. Simplemente lo consideramos incondicionalmente deseable. Es decir, una vez evaluados los pros y los contras, la toma de decisión y la realización de la acción indica su deseabilidad incondicional o global, y el juicio que le corresponde es un juicio global o incondicional, de la forma "Esta acción es deseable". Distinguiendo estos dos tipos de juicios, Davidson quiere eliminar el problema de que la acción no se siga del deseo y la creencia. Un juicio incondicional no se puede seguir de un juicio prima-facie. En palabras de Davidson: "La dificultad lógica ha desaparecido porque un juicio de que 'a' es mejor que 'b', considerados todos los aspectos, es un juicio relacional, o pf (prima facie) y, por tanto, no puede entrar en conflicto lógicamente con un juicio incondicional". (10) Creo que el modelo sigue siendo incompleto al resolver únicamente el problema lógico. Aún quedaría otra cuestión por resolver. El silogismo práctico nos lleva hasta un juicio de deseabilidad prima-facie. Una acción o intención se refleja en un juicio de deseabilidad incondicional. La cuestión sería cómo obtenemos juicios del segundo tipo a partir de juicios del primer tipo. (11) Y esto nos conduce a una segunda dificultad, aquellos casos en los que los sujetos no actúan siguiendo su mejor juicios (debilidad de la voluntad). El paso de un tipo de juicio a otro, es decir, de la deliberación a la acción, se realiza a través del Principio de Continencia que todo ser racional sigue. Este principio dice que he de actuar siempre como mi mejor juicio me dicte (que sería el juicio relativo o prima-facie al que he llegado considerando todo lo relevante). Si no actúo como mi mejor juicio indica estaría siendo irracional, no porque no tenga una razón para actuar (la razón sería el deseo), sino porque estoy ignorando el Principio de Continencia. El problema que suscitó la reformulación del silogismo queda resuelto en un nivel lógico, mientras la cuestión se traslada a otro problema, el de las conductas irracionales, que, en mi opinión, Davidson también resuelve de forma insatisfactoria: el carácter a priori de los principios de racionalidad (de los que forma parte el Principio de Continencia) y la imposibilidad de estudiarlos empíricamente es sólo uno de los problemas que plantea. En conclusión, creo que el modelo explicativo que considera a las razones como causas de la acción presenta serias dificultades a la hora de tratar la intención, sea en relación con las razones, sea en relación con la acción. Este modelo tiene como resultado una síntesis entre psicología de sentido común y formalismo lógico (y tiene su máxima expresión en la teoría de la decisión racional), y olvida lo que la psicología empírica puede aportar a la explicación de la acción intencional. Esto debería conducirnos a su rechazo y a buscar modelos alternativos.   Notes (1) D. Davidson, (1963): "Acciones, razones y causas", en A.R. White, La filosofía de la acción. Madrid: F.C.E., 1976, pag:117. (2) op. cit.,118 (3) Esta coincidencia, que del deseo y la creencia se siga lógicamente la acción, es lo que da carácter justificativo a la razón primaria. (4) D. Davidson, 1973, "Freedom to Act" en Davidson, 1985, Essays on Actions and Events, 1985, Oxford University Press, pag.78. (5) Paul Churchland en "The Logical Character of Action Explanation", Alvin Goldman en "A Theory of Human Action", y Davidson Armstrong en "Acting and Trying", son los que comenta Davidson. (6) op. cit., 79. (7) D. Davidson, 1970, "How is Weakness of the Will Possible?, en Essays on Actions and Events, pag. 39. (8) La concepción de Davidson de la intención ha cambiado de forma importante. Mientras en el primer modelo, consideró que las expresiones que se refieren a intenciones eran sincategoremáticos, sin referencia a ninguna entidad, estado o disposición; en la segunda formulación el asunto se plantea de otra manera: "[...] no es probable que si un hombre tiene la intención de atrapar un tigre, su intención no sea un estado, disposición o actitud de algún tipo. Sin embargo, si esto es así, es absolutamente increíble que este estado o actitud (y el suceso o acto relacionado de formar una intención) no vaya a desempeñar ningún papel en el actuar con una intención" ("Intending", 1978, en Essays on Actions and Events, p. 89). (9) D. Davidson, 1978, "Intending" en Essays on Actions and Events, pag.98. (10) D. Davidson, 1970, "How is Weakness of the Will Possible?, en Essays on Actions and Events, pág.39. (11) S. Evnine, S., 1991, Donald Davidson, Cambridge: Polity Press.     Disponible en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Acti/ActiHern.htm

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22 de Septiembre, 2007, 20:15

Razón y Lenguaje: La proximidad de razón y lenguaje en la hermenéutica gadameriana María Lidia Juliá   RESUMEN: La tematización filosófica de la proximidad de razón y lenguaje desde el giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer permite repensar a la razón, núcleo de la filosofía occidental, en su posibilidad misma de universalidad y respeto de la diferencia. Razón y lenguaje están entretejidos en la idea misma de logos. El logos reside en esa disposición de las palabras para la unidad del sentido, y por ello, se ha llamado logos a la frase. Pero la frase, al igual que la palabra, es una fragmentación del lenguaje. En realidad el lenguaje es en la conversación. Cuando realmente hay conversación se llega a la elaboración de algo común y en ello consiste el entendimiento. En la praxis social y en el arte tiene lugar una conversación, un entenderse en algo con otro, una orientación hacia la unidad no supresora de la alteridad, que patentiza una universalidad no totalizadora en la misma filosofía occidental.   El giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer, que parte del puesto central del lenguaje para el pensamiento de nuestro siglo, exige asumir como tema filosófico la proximidad de razón y lenguaje. Una época marcada por el fantasma del relativismo e historicismo de un lado, y por la pretendida perpetuación de la "voluntad de poder" de la metafísica, que parece querer imponer a todo su modelo de racionalidad, reprimiendo así totalitariamente la individualidad y la diferencia por otro, reclama a la filosofía pensar hoy la situación de la razón, la identificación que se realiza con lo común. De la misma manera, la confianza y el escepticismo en la ciencia, la defensa del pluralismo y el fantasma del relativismo moral plantean la necesidad de justificar a la razón, en su posibilidad de universalidad y respeto de la diferencia. En nombre de la pluralidad sojuzgada se apunta hoy al mismo núcleo de la filosofía occidental: a la razón misma. ¿Debemos revocar el camino del pensar occidental que tras la separación entre pensar y poetizar ha hecho posible la ciencia y ha llamado a la filosofía en su tarea conceptual? ¿Debemos renunciar a la pretensión de la filosofía de decir algo válido para todos ? ¿Es el pluralismo en el ámbito de la ética lo único universal? ¿ Cómo encontrar un nuevo equilibrio entre arte y ciencia, entre teoría y praxis? El concepto "razón" (1) (Vernunft) es un concepto moderno, y no corresponde tanto al concepto de logos como al de Nous, con el cual se piensa conjuntamente en una facultad del hombre y en una constitución de la cosa. En Kant, la razón es la facultad de las ideas en su necesidad de unidad. La razón no se contenta con la multiplicidad; busca más bien lo que se forma a partir de ella. En la lógica tradicional la razón es la facultad de inferir, la capacidad de lograr nuevos conocimientos desde conceptos. En ambos casos, la razón está allí donde el pensar está consigo mismo, tanto en el uso matemático y lógico como en la reunión de una multiplicidad en la unidad de un principio. La esencia de la razón reside en la absoluta autoposesión de sí. La razón está en las ciencias naturales matemáticas y su pleno cumplimiento sería poder realizarse también en la historia. Cuando después de Hegel se pierde la exigencia de reconocer todo lo real como racional, la metafísica occidental llega a su fin y se desvaloriza el concepto mismo de razón. Se pierde la idea de una facultad de la unidad absoluta y en su lugar aparece el racional hallazgo de medios correctos para fines dados previamente, la racionalidad técnica. Más aún, vemos hoy la dependencia de la razón de lo económico, de lo social, del poder estatal. La razón realmente efectiva sólo se muestra como histórica. El esquema ilustrado "del mito al logos" necesita ser revisado; parece preciso reconocer las configuraciones poéticas de la razón, como respuestas en las cuales el hombre se comprende a sí mismo. Tal vez debamos actualizar esa interpretación temporal del "Nous", que comanda todo, y que como la caída de un rayo deja por un largo momento todo claro y luminoso; después cae la profundidad de la noche. La razón hermenéutica no tiene lugar en la lógica proposicional, sino que, en tanto histórica, se realiza en la conversación, desde una lógica de pregunta y respuesta que permite abrir posibilidades. En la misma idea de logos están entretejidos razón y lenguaje. Cuando Gadamer, siguiendo a Heidegger, lee "logos", en la frase de Aristóteles en la Política "El hombre es el ser vivo que posee logos", no como razón sin más, sino como discurso o palabra dirigida a otro, abre una dirección nueva para pensar la proximidad de razón y lenguaje, no desde la unidad lograda, sino desde el movimiento hacia lo común en su inclausurable apertura. En este sentido son razón y lenguaje uni-versales; no totalidades con pretensión de abarcar el todo en su presencia, sino conceptos que muestran ese "movimiento hacia la unidad". La razón así ampliada se hace coextensiva al lenguaje y permite pensar al arte y al saber práctico como ámbitos en los cuales la autocomprensión humana rectifica la unilateralidad del saber científico y asume sus propios límites, liberándose del dogma de una racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe mejor. El giro hermenéutico Pensar la razón junto al lenguaje exige efectivizar el giro hermenéutico hacia el lenguaje. En la tradición alemana recién con Heidegger, se produce el giro de la fenomenología husserliana, que lleva el lenguaje al centro del interrogar filosófico. Y aunque se da al mismo tiempo, en la tradición anglosajona, el "linguistic turn", importa no desdibujar la diferencia. Mientras que en esta tradición el concepto de signo es el punto de partida, el giro hermenéutico de la fenomenología se abre fundamentalmente a través del lenguaje transmitido, y con Gadamer se lleva a primer término a la conversación. " En una conversación viene algo al lenguaje, no uno u otro hablante". (2) Desde el giro hermenéutico se tematiza la conceptualidad y se revitaliza la relación concepto-palabra, pensar- lenguaje. Un rol central para ello jugó la lectura de Aristóteles realizada por Heidegger, gracias a la cual se mostró el camino del pensamiento griego de la palabra al concepto, la genialidad griega de elaborar los conceptos de la filosofía desde el lenguaje vivo, tal como lo muestra la vinculación en la "ousía" entre presencia y propiedad. La "destrucción" de la ontología realizada por Heidegger, ese desmontaje de los conceptos de la metafísica tuvo como objeto volver a hacer hablar a esos conceptos, desprendiéndolos de ese contexto funcional vacío propio de una terminología, que era el lenguaje escolar de metafísica. El giro hermenéutico de Gadamer hacia la conversación quiere evitar precisamente el dominio de la lógica del enunciado en la filosofía de Occidente. Cuando en Lenguaje y compresión (1970) distingue Gadamer entre palabra y enunciado desvincula la palabra al signo y el lenguaje al ideal de lenguaje científico, a la lógica, al logos apophantikós, a la proposición. La "palabra" en la hermenéutica gadameriana no se refiere a las palabras que figuran en el diccionario ni a las expresiones que forman con otras la oración, sino que se trata de la palabra que se dirige a alguien y que es precisada desde el contexto vital. Por su parte el enunciado se remonta a una de las opciones más decisivas de la cultura occidental, que partiendo de Aristóteles hizo posible la ciencia moderna y que toma por objeto únicamente al enunciado. Sin embargo, anota Gadamer, el enunciado no es la única forma discursiva que existe; también están la súplica, el mandato, la petición y sobre todo la pregunta. Al primado del método de la ciencia moderna, la hermenéutica gadameriana opone el primado metodológico de la pregunta. Preguntar es abrir posibilidades. La ciencia no se realiza en primer lugar en el comprobabilidad de sus enunciados sino en el riesgo de la investigación, en la pregunta adecuada que abre una dirección a transitar. La ciencia es más que lo que su autocomprensión metódica le permite visualizar. Pero, el giro hacia la conversación no se termina de entender sin la teoría del "verbo interior", que Gadamer toma de Agustín. La palabra interior dice que nunca terminamos de decir todo lo que queremos decir, que el pensar termina de configurarse en el proceso de acceso al lenguaje y prosigue en la continua formación de los conceptos. Permanece siempre una diferencia irrevocable, que no se deja apresar en el enunciado. Porque la razón no se muestra sólo en la frase enunciativa, el giro hermenéutico hacia la conversación deberá poder mostrar la proximidad de razón y lenguaje desde la Filosofía práctica y desde el rol del arte. Razón y lenguaje en la Filosofía práctica El contexto de la Filosofía práctica aristotélica posibilita plantear la proximidad de razón y lenguaje en el ámbito de la socialidad humana. En ella tiene lugar un entramado de ethos y logos, que permite al hombre orientarse en la acción y transformar el orden social. La lectura de Aristóteles desde la Retórica y la Ética, iniciada por Heidegger, permite concebir una "distancia" no objetivista en la esencia del logos por la cual puede el hombre distinguir el sentido de lo conveniente, y de allí lo correcto e incorrecto, sin entender de manera "técnica" la relación teoría-praxis. La aplicación no "técnica" de lo general a lo particular, es posible desde la distinción del saber práctico, como un tipo especial de saber, que no se deja subsumir en el saber teórico; tal es el mérito de la "frónesis". Aristóteles mostró que la frónesis es una forma de racionalidad que se muestra en el lenguaje hablado, y por ello no se deja estrechar en la alternativa "racional" e "irracional". La razón práctica, que tiene fuerza normativa, no es empero la racionalidad de los argumentos. En ella se trata de una acuñación en la praxis vital que se desarrolla en una comunidad lingüística. Para Gadamer, lo común de toda racionalidad no está en los argumentos sino en el entendimiento lingüístico. El ideal de la razón en este sentido aristotélico no es el de un mundo dominado por el saber y el poder, tampoco el de la comunidad de los científicos, sino el de un mundo razonablemente ordenado en la comunidad vital. Las dos formas del logos: el querer saber y el razonable saber elegir, en su condicionalidad mutua, constituyen la unidad de teoría y praxis, tal como la pensaban los griegos. Pero el saber teórico participativo de los griegos no es igual al saber teórico constructivo de los modernos, ni el saber práctico es una mera razonabilidad, pues incluye la razón ética que sabe lo éticamente (sittlich) correcto. Porque los griegos no tenían que luchar con el concepto moderno de racionalidad y su estrechamiento metódico, su pensar brinda el horizonte adecuado para el planteo hermenéutico. La Filosofía práctica nos permite pensar esa universalidad práctica de la razón que solicita la aplicación justa de nuestro saber y nuestro poder. La hermenéutica comparte con ella la tarea de la aplicación, la reunión de lo común y lo individual. El rol del arte La conversación se da de manera peculiar en el arte. También allí algo sale a la luz, emerge, pero no en el modo de la frase enunciativa, sino como declaración. La declaración (Aussage) dice completamente lo que es el estado de cosas, así como el testigo debe declarar toda la verdad ante el tribunal. De este modo, el decir poético se confirma a sí mismo y no necesita ninguna verificación; es energeia, pura ejecución. No se trata de la verdad del enunciado ni de la verdad conceptual, y sin embargo, las obras de arte hablan con una singular presencia y actualidad. La unidad de la conformación de la obra no es la unidad del enunciado; por el contrario, el sentido se condensa en ellas en una mutivocidad indeterminada en la que reposa su inagotabilidad. Con todo la conformación poética es respuesta al igual que cualquier enunciado, respuesta a las preguntas últimas del existir humano, tales como la muerte, la culpa, el sufrimiento, etc.. En el arte y la literatura resulta sugerente traer a la memoria, como lo hace Gadamer, el significado originario del logos como el leer, ese reunir en el que consiste la lectura. En ella la multiplicidad es articulada y se nuestra la unidad plena de la declaración. Leer es hacer que algo vuelva a hablar de nuevo. El arte tiene su culminación en la ejecución, y esto significa que la declaración no es simplemente desocultamiento; pertenece a la mostración el ocultamiento. De allí que comprender una obra de arte no sea un comportamiento subjetivo, sino un ganar participación. El intérprete pertenece a la obra y encuentra en el oír su punto de partida. El que pregunta es previamente preguntado. Razón y lenguaje dicen la apertura en la palabra y en la imagen, en la praxis vital, donde nos encontramos con que tenemos que aplicar correctamente las reglas para "ver la dirección correcta, emitir el juicio correcto, encontrar la palabra correcta, dar el consejo correcto, leer correctamente un texto, llevar correctamente una conversación, caminar con la poesía, la música y el teatro". Notas: (1) H-G. Gadamer, Mythos und Vernunft (1954), en GW 8, 163-169. (2) H-G. Gadamer, Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987), en GW 10, 134. Bibliografía: Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr, 1985-1995. Grondin, Jean, Hermeneutische Wahrheit ?, Weinhein, Beltz Athenäum, 1982. ——— Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 1991. Moratalla, Domingo, El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1991. Vattimo, Gianni, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995. Warnke, Georgia, Hermeneutics, Tradition and Reason, Oxford, Polity Press, 1987. Weinsheimer, Joel, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven, Yale University Press, 1991. Disponible en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Inte/InteJuli.htm

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22 de Septiembre, 2007, 20:14

Nihilismo y Encarnación en la Hermeneútica de Gianni Váttimo Mónica N. Giardina Universidad de Buenos Aires   RESUMEN: El presente trabajo expone y problematiza las categorías de la filosofía de la interpretación, que Gianni Váttimo* reconoce como herencia del mensaje cristiano; por entender que el autor esclarece el fenómeno del "retorno del cristianismo," su sentido y alcance en la filosofía tardo-moderna. Se explicita la relación de continuidad entre la historia de la revelación cristiana y la historia del nihilismo, a partir del análisis especulativo del fenómeno religioso de la encarnación de Jesús. En consonancia con la interpretación del pensiero debole, el resurgimiento de la religión en los albores del tercer milenio, no puede ser comprendido desde un cuerpo doctrinal dogmático. Muy por el contrario, el Dios qu retorna en la época posmetafísica requiere ser pensado desde la categoría de debilitamiento, inscripta en la ontología de corte heideggeriano. La tarea del pensar que propone la hermeneútica desde una instancia ética se define en un doble proceso: a) el alejamiento del pensar violento de la metafísica, correspondiente en el plano religioso con el abandono de concepciones naturalistas, y b) La asunción de la Verwindung bajo la luz y el límite de la caritas. En este contexto, la conjunción nihilismo y encarnación, se transforma en la clave de interpretación del decurso de la filosofía occidental.   A partir de los artículos que forman su libro Ética de la interpretación, (1) G. Váttimo profundiza la lectura de la vertiente cristiana de la filosofía occidental; pero es particularmente en Credere di credere, (2) donde formula explícitamente sus conclusiones acerca de la relación entre ontología débil y religión cristiana, y plantea las consecuencias del entrecruzamiento de la tradición cristiana con el nihilismo. En efecto, esta obra se articula alrededor de una tesis fuerte: a saber, que el debilitamiento de las estructuras sólidas del ser metafísico se corresponde con la doctrina cristiana de la encarnación de Jesús. "Correspondencia" en el sentido heideggeriano de respuesta a un envío, de transcripción de un mensaje. Es claro que el nexo que el autor establece, entre la historia de la revelación cristiana y la historia del nihilismo, no posee la necesariedad del devenir dialéctico. La encarnación de Jesús no debe ser entendida desde la perspectiva de "víctima sacrificial". Por el contrario, Jesús viene al mundo a desvelar y liquidar el nexo entre la violencia y lo sagrado. Desvelamiento que: 1) es un proceso en devenir, pues la revelación no se ha cumplido totalmente, y 2) En este proceso se verifica el alejamiento del naturalismo y la violencia. Se considera violenta y naturalista a las experiencias religiosas signadas por la irreductibilidad absoluta de lo "otro". Experiencias en la que la manifestación de lo trascendente se presenta sólo en instancias límites de la existencia, y el encuentro con Dios es posible desde la sumisión del hombre. La violencia, como expresión de fuerza y de poder, es el elemento constitutivo en este vínculo. Esta figura religiosa, según Váttimo, expresa el residuo de un viejo prejuicio heredado de la religión natural; religión que, en términos de Nietzsche, dominó la experiencia de los pueblos hasta que la eficacia del saber científico pudo garantizarle al hombre el poder sobre el mundo. En oposición a este modo terrible que puede asumir la fe, Váttimo presta oídos a las palabras del Evangelio: "no os llamo siervos, sino amigos". ¿Porqué no pensar -se pregunta el autor italiano-, que también desde la fe, podríamos "consumar y disolver esta apariencia inicial"?. Sí es posible; pero sólo si se abandonan los tradicionales atributos con los que se ha representado al Dios metafísico: omnipotencia, absolutidad, eternidad y trascendencia -todos rasgos del ipsem esse subsisten-. En ellos, late, enmascarada, la violencia metafísica. (3) Todo sistema metafísico es, desde la perspectiva hermeneútica, la expresión de una concepción violenta del ser, puesto que se asienta en un principio absoluto y fundamentador -arché-, cuya función es homóloga a la que posee Dios en las diferentes religiones. La filosofía en tanto metafísica es la búsqueda de ese fundamento último. El abandono de la religiosidad natural se puede traducir, en términos filosóficos, como abandono de la metafísica del ser. Es posible que en un aspecto nada desdeñable, promesa y esperanza religiosa coincidan con el ideal metafísico : alcanzar aquello que desde siempre se nos sustrae. Llegar al saber de Dios, en ambos sentidos del genitivo. La metafísica creyó alcanzarlo en el descubrimiento y despliegue de la ratio moderna, y por eso, relegó la conciencia religiosa al pasado del pensamiento. Así, la religión se convirtió en error derivado de formas de pensar primitivas e irracionales unas veces; momento del absoluto racional mediado y superado en la autotransparencia del concepto, otras; y también falsa conciencia, o mera superchería. Ahora bien, los grandes sistemas metafísicos han caído o se han debilitado, y con ellos han caído también los argumentos fuertes de rechazo a la religión que enarbolaban. Ningún ataque de raigambre iluminista resiste cuando "El mundo verdadero termina convirtiéndose en fábula". Hoy carece de verosimilitud la incuestionabilidad de las verdades científicas, como la creencia en la historia universal, dotada de un sentido último. Razones filosóficas y políticas justifican esta imposibilidad. Váttimo atribuye una responsabilidad determinante, al desarrollo de la tecnología planetarizada en la insostenibilidad de supuestos absolutos. Conclusión: el retorno de la religión invalida la apuesta positivista, tanto como la racionalista-historicista, en sus términos más extremos. Qué nos dicen los signos de estos tiempos? Como el ser aristotélico los signos nos interpelan de muchas maneras. Todas ellas pueden traducirse en términos de debilidad. Abandonada la ilusión de objetividad y transparencia de la metafísica, se nos devela la interpretación como única experiencia de verdad. El anuncio nietzscheano "Dios ha muerto" ha devenido sentencia piadosa; pues a partir de él se inicia un infinito camino de debilitamiento, una despedida del fundamento inconmovible. La metafísica en tanto pensamiento del ipsem esse subsistens, se ha mostrado como un grandioso relato; la invalidación del principio fundante posibilitó el pensar entendido como Verwindung. Váttimo remarca en este concepto los sentidos de -recuperación- vuelta- distorsión- convalecencia-; es decir que lo define esencialmente -como se verá más adelante- en los mismos términos de secularización. El surgimiento del nihilismo de las entrañas mismas de la metafísica y su despliegue en el Ge-Stell,es un fenómeno que no se agota en su negatividad. Aún en la culminación de esta posición frente al ente y la verdad que ha seguido el derrotero de la filosofía occidental, nihilismo tiene fundamentalmente el sentido de chance positiva, de apertura a un pensar no-metafísico. Recordemos la sentencia höelderliana con la que el último Heidegger (4) insiste: "donde hay peligro crece también lo salvador". En continuidad con este pensamiento Váttimo recupera la máxima evangélica: "Quien no pierde su alma no la salvará" subrayando así su sesgo positivo: la pérdida de fundamento último. Situado en el horizonte de la Verwindung, el pensar abandona la búsqueda de fundamento para lanzarse a un explorar atento y piadoso en los mensajes del pasado. En este pathos acaece el retorno de Dios. El Dios que retorna en la época posmetafísica requiere ser pensado desde la categoría de debilitamiento, puesto que posee la misma "vocación al debilitamiento", que el ser en la ontología heideggeriana. El término vocación alude esencialmente a un llamado. Llamado, envío, destinación, son categorías constitutivas del ereignis -evento-. El ereignis es la kénosis -anonadamiento, o abajamiento de Dios-. Váttimo propone que la kénosis de Dios sea interpretada como "signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana". (5) El filósofo italiano rememora el mandato cristiano de la caridad y el rechazo a la violencia, porque de este mandato también surge la vocación al pensamiento débil. Se devela entonces, el círculo hermeneútico entre cristianismo y pensamiento débil. La herencia cristiana retorna a través del imperativo del amor. A su vez, el imperativo del amor debe ser criterio insoslayable de toda interpretación. ¿Cómo leer "religión" en la perspectiva de Váttimo? Religión es una palabra de discutida etimología y diversas definiciones. En términos generalmente compartidos, refiere a una comunidad de individuos unidos en el cumplimiento de ciertos ritos regulares y por la adopción de ciertas fórmulas. Individuos que comparten y mantienen la creencia en un valor absoluto, en una potencia espiritual superior al hombre y con la cual nada puede equipararse. (6) Si aceptamos sin más esta definición, reaparece lo que más arriba expresamos respecto del pensar fundamentador y de la violencia inmanente que supone la absolutización. (7) Se ha definido también a la religión como sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, separadas, prohibidas. Estos sentidos derivan de Secretus, que significa lo separado, aislado, remoto. Secreto y misterio, son así rasgos esenciales de la religión. Aquí deberíamos preguntarnos, si aún queda algún ambito para la supervivencia de esta experiencia en la sociedad sin secretos de la modernidad tardía. La tecnología en las sociedades de las comunicaciones planetarizadas y simultáneas, el culto de la transmisión en directo, si no eliminan la efectividad real de estos sentidos, creo que por lo menos los cuestionan seriamente. Por otra parte, las sociedades contemporáneas, -la sociedad transparente, la aldea global-, en tanto suponen la omnipresente imposición mediática de la totalidad -que ha devenido información- son constitutivamente violentas. El Ge-Stell se cumple a través de la información como anunciaba Heidegger, (8) y en este sentido, en el mundo organizado de la ratio la experiencia religiosa tampoco escapa a la "avidez de novedades". Sin embargo Váttimo sostiene que la kénosis continua su realización "en términos cada vez más claros, al seguir la obra de educación del hombre hacia la superación de la originaria esencia violenta de lo sagrado y de la misma vida social." (9) Se imponen no pocos interrogantes. Lo real, como lo constantemente visible, en el imaginario de las sociedades mediatizadas ¿no sería la transcripción -en términos filosóficos- de la concepción del ser como permanente presencia?. En suma, si la religiosidad requiere del secreto, ¿cómo concebir la manifestación de lo sagrado en lo constantemente visible?, ¿qué experiencia de lo sagrado es la de las sociedades tardo-modernas? Las prácticas religiosas actuales no parecern indicar el despliegue de una ontología débil, sino más bien un retorno al fundamento metafísico. El retorno efectivo de la religiosidad en la cultura, hoy, se verifica sobre todo en la proliferación de fundamentalismos y sectas dogmáticas de todo tipo. Entiendo que lo que Váttimo nombra como religión no está distante de una antigua y para muchos forzada interpretación, con la que Cicerón (10) define este concepto. Según el autor romano, religión proviene de relegere, que significa releer, rever con cuidado y escrúpulo; -todas éstas propiedades del pensamiento hermeneútico que marcan la obra de Váttimo. La filosofía como interpretación que propone Váttimo está profundamente imbuida por los sentidos de distorsión y contaminación; su filosofía es, de algún modo, el hábitat de una palabra que recupera la tradición transformándola y distorsionándola; una palabra rememorante que evoca aquello a lo que se liga despidiéndose. (11) Esta palabra que tiene por misión la rememoración, tan deudora del pensar poético heideggeriano, nos liga a la tradición a través del pathos piadoso de la redención. Pero acaso no es Hegel también y esencialmente un filósofo de la redención? Indudablemente sí; pero a diferencia de la lógica hegeliana, la perspectiva nihilista se define más allá de toda dialéctica de superación (aufhebung). El pensamiento postmetafísico que propone Váttimo asume la misión de la redención, en tanto redimere: rescatar, volver a comprar, sin expectativas objetivistas ni totalizantes. Esta relectura de la tradición permite explicitar y ahondar en la comunión -despojada de todo carácter absoluto- entre categorías cristianas y conceptos post-metafísicos. No olvidemos que la herencia cristiana retorna a través del imperativo del amor; dicho de otra manera: la caritas se devela pathos del pensar hermeneútico que propone Váttimo. Pathosen su sentido de temple de ánimo, disposición y determinación. El amor, que se manifiesta pathos del Nuevo Testamento, posibilita y enmarca, la tarea del pensar no-metafísico. Según Heidegger, el pathos propio de la filosofía es el asombro, que en tanto arché, no determinó sólo el inicio, sino que domina todo su curso. "El asombro es así la dis-posición en la que y para la que, se abre al Ser del ente" (12) Asombro y amor son del mismo modo fundamentos, pero no poseen la violencia del fundamento metafísico, sino más bien las connotaciones del ab-grund heideggeriano. No son principios que acallen ningún interrogante. La consigna hermeneútica, expresada en términos de R. Rorty, (13) sería que "la conversación continúe", y más allá de la violencia del fundamento silenciante, en la medida que la interpretación es la figura de la continuidad. "La ética hermeneútica de la continuidad es, pues, el reclamo para colocar las experiencias aisladas dentro de una red de conexiones que parece orientada en el sentido de la disolución del ser, es decir, de la reducción de la imposición de la presencia." (14) Esta suerte de "contaminación" entre hermeneútica y religión, entre nihilismo y encarnación, posee matices que exceden los márgenes de este informe; destaco sí que el término contaminar que con frecuencia aparece en sus escritos, abriga los sentidos de: pervertir, contagiar, transmitir una enfermedad, y que su proveniencia del Contaminare latino, "ensuciar tocando", cobra elocuencia en el contexto del pensar convaleciente. La experiencia hermeneútica "contamina" también la creencia en la edad postmetafísica , secularizando también el acto de fe. Váttimo encarna esta fe secularizada y contaminada en la figura del medio creyente: aquel que puede leer los textos evangélicos sin otra condición que la fidelidad al imperativo del amor. El medio creyente es también el que ha renunciado a la imposición de absolutos para conjurar sus miedos o justificar sus miserias. En Credere di credere define al cristiano postmetafísico como una suerte de "anarquista no violento", un "deconstructor irónico" de todo orden que se quiera único. (15) Esta caracterización rememora el espíritu liviano y libre que Nietzsche representaba en la figura del bailarín y el acróbata. Repasemos algunos de los conceptos que constituyen la base de la reflexión vattimiana para ver su ligazón a la noción de secularización: concepción no metafísica del ser: abandono del concepto de fundamento. Vocación al debilitamiento: pensamiento del ser como evento. Alejamiento de las formas religiosas más ligadas al naturalismo. Disolución de estructuras fuertes y violentas (positivismo y racionalismo). En todos estos tópicos late la noción de secularización, en tanto, "...una transformación que mantiene, distorsiona y recuerda como pasado, aquello a lo que se liga despidiéndose". (16) Qué nos dice la palabra latina Saecularis? Significa secular, profano, y proviene de Saeculum: Siglo, tiempo, edad, generación, duración de una generación, época, mundo. Secularizar tiene también el sentido de autorizar a un religioso/a a que viva fuera de clausura y haga una vida terrenal. Los contenidos de la revelación necesitan también vivir fuera de clausura, hacerse humanos, aggiornarse, debilitarse -todo lo cual no va en detrimento de su autenticidad. Más bien nos muestran por qué el encuentro con la religión es el de una relación necesariamente deyecta, "...si hay para mí una vocación a reencontrar el cristianismo, ésta significa ante todo la tarea de volver a pensar los contenidos de la revelación en términos secularizados -también en el sentido de "conformes al siglo"-; en formas, pues, que no repugnen a mi , poca o mucha, cultura de hombre de mi tiempo." (17) La secularización no disminuye el mensaje cristiano; por el contrario, es una realización más plena de su verdad. Secularización y debilitamiento vs. Religión natural y violencia metafísica son pares de opuestos en los que converge el planteo de Credere di Credere. "Dilige, et quod vis fac", la célebre sentencia agustiniana señala certeramente, según Váttimo, "el único criterio en base al cual se debe ver la secularización." ¿Queda algo fuera del proceso de secularización? Sólo la caritas. (18) En un análisis más óntico, entiende que la pertinacia de la Iglesia en defender ciertos contenidos arcaizantes, no se desprende legítimamente de la doctrina cristiana, sino que obedece a la necesidad de pertrecharse al calor de una imagen rígida y monolítica que refute cualquier tendencia al debilitamiento. Esta actitud surge de la violencia implícita de la religiosidad no secularizada. Frente a esta práctica del catolicismo el autor también insiste con las palabras de Jesús: "no os llamo siervos, sino amigos". Insistencia fundada en la convicción de que no habrá salvación en tanto no se disuelva el núcleo sagrado natural y violento. Del mismo modo, el nihilismo no deviene chance positiva, si no es más allá del pensar violento de la tradición metafísica. La salvación, sostiene, se juega en el terreno de la interpretación. Redención, Caritas, Verwindung, funden el nexo entre interpretación y salvación. El pensamiento de Váttimo se inscribe de este modo en el ámbito de la gracia cristiana y del concepto de Ge-Schick heideggeriano, en tanto la tarea del pensar se comprende, como "don que viene de otro y respuesta que, en la aceptación del don, "expresa también, inseparablemente, la verdad más propia de quien lo recibe" (19) El autor plantea como Ge-Schick -destino- el alejamiento de la violencia en el decaimiento de las estructuras fuertes del ser, evento que expresa la vocación de la encarnación divina. La kénosisno adquiere así un peso fundacional, en tanto determinación última? Sí; pero la gratuidad de la caritas le imprime a este fundamento las connotaciones del ab-grund -abismo- heideggeriano. Secularización, redención, interpretación, tienen mucho que ver con el concepto de andenken.Y acaso el andenken posmoderno no sea más que la anamnesis platónica secularizada. Conocer es recordar. Sólo que lo que alma recuerda-rememora no es la visión estática de estructuras inmutables y eternas, sino la infinitud móvil de la historia heredada, que como Penélope teje y desteje su manto. Algunas reflexiones: Esta filiación entre hermeneútica y religión o también, entre kénosis y nihilismo le permite trazar con más claridad el horizonte de la hermeneútica actual. Con el aporte del mensaje cristiano, deja "a salvo" a la hermeneútica de la confusión con una demasiado indeterminada -en el sentido hegeliano de poco enriquecida- filosofía del pluralismo cultural. Sólo la caritas no es secularizable. Claro que escapando de las contradicciones propias de todo relativismo extremo, cae en una filosofía edificante -aspecto que el mismo Váttimo reconoce en Creer que se cree. Por otro lado, la vertiente nihilista proveniente de Nietzsche y Heidegger le garantiza no recaer en una concepción metafísica, aunque con frecuencia emplea categorías demasiado "preñadas" de tradición metafísica. Alentar "ideas claras y distintas", ironiza Váttimo, es una esperanza metafísica, lo cual también es cierto. Como bien sostiene, no nos despojamos de la metafísica, como quien se desprende de su atuendo. Váttimo acepta, sin embargo, el desafío de repensar un tema que para muchos es en sí mismo metafísico: el retorno de la Religión en los límites del pensar acutal; y en esta tarea, entiendo que su reflexión enriquece y complejiza este fenómeno insoslayable en la cultura de fin milenio. Notes * En particular, aunque no exclusivamente, las tesis expuestas en Creer que se cree , por considerar que en este texto se sintetizan los núcleos de reflexión sobre la temática religiosa que el autor viene desarrollando desde su obra Etica de la interpretación. (1) Váttimo, G., Etica de la interpretación, Bs. As., Paidós, 1991 (2) Váttimo, G., Creer que se cree, Bs.As., paidós, 1996 (3) Cfr. Metafísica, Violencia y Secularización, en La secularización de la Filosofía, G.Váttimo (comp.) , Barcelona, Gedisa 1994. (4) Heidegger M. , ¿Qué significa pensar?, Bs. As., Nova, 1972. (5) Creer que se cree, Paidós, Bs.As., 1996, pags. 38-39 (6) Lalande, A.., Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, Bs.As., Librería "El Ateneo" editorial, 1953. (7) Cfr. Metafísica, Violencia, y secularización, ob.cit. (8) Heidegger, M.., ¿Qué es eso de filosofía?, Madrid, Narcea S.A. de Ediciones, 1980. (9) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit.pag.52 (10) Cicerón, Sobre la naturaleza de los Dioses, Bs.As., Aguilar, 1970,II,28,pags.160-161. (11) Cfr. Etica de la interpretación, ob.cit., pag.47. (12) Heidegger, M., ¿Qúe es eso de filosofía? , ob.cit., pag. 65. (13) Cfr. Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad,Paidós, Bs.As., 1991. En particular los capítulos :I, II, III y IV. (14) Váttimo, G., Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, pag.82 (15) Con similares características describe Rorty al "filósofo de la modernidad tardía" -las comillas son mías- que se concibe cercano al poeta, Cfr. Contingencia, ironía y solidaridad, ob.cit.. pags.28 y sigs. (16) Váttimo, G., Ética de la Interpretación, ob.cit., ver cita. 8. (17) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit., pag. 93. (18) Véase el alcance de este concepto y su relación con el de secularización en: Váttimo G., Más allá de la Interpretación, ob.cit., y en Creer que se cree, ob.cit. (19) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit., pag.126 Bibliografía Consultada DERRIDA, J., VÁTTIMO, G., Y OTROS, La Religión, Buenos Aires, ediciones de la Flor, 1997. VÁTTIMO, G., Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós, 1996. VÁTTIMO, G., Más allá de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, 1995. VÁTTIMO, G., (Comp.) La secularización de la filosofía, Barcelona, Gedisa, 1994. VÁTTIMO, G., Ética de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, 1991. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Buenos Aires, Paidós, 1991. HEIDEGGER, M., ¿Qué es filosofía?, Buenos Aires, Narcea S.A., 1980. HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990. HEIDEGGER, M., ¿Qué significa pensar?, Bs.As., Nova, 1972. COROMINAS, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1996. LALANDE, A., Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, Bs.As., Librería "El Ateneo" editorial, 1953. OTTO, R., Lo Santo, Madrid, Alianza Editorial, 1980. SAGRADA BIBLIA, Barcelona, Editores S. A., 1991   Disponible: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Inte/InteGiar.htm

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22 de Septiembre, 2007, 19:49

Lo normal como categoría sociológica Sandra Caponi Universidade Federal de Santa Catarina sandrap@repensul.ufsc.br    ABSTRACT: Building on criticism directed against August Comte by Georges Canguilhem, I analyze Émile Durkheim's usage of the "normality-pathology" typology and show that these concepts do not support the organicist metaphor or the analogy between the social and the individual body. Rather, as suggested by Ian Hacking, these concepts are linked to the use of statistics and the Quetelian media, tools which allow us to understand social phenomena on populational terms. Thus, from the application of biological and statistical categories to sociological analysis, a kind of speech is born which enjoys solidarity with strategies of administration and management of the masses. This Foucault called the "biopolitics of the population."     Las ciencias sociales parecen haber incorporado, como punto de partida para muchas de sus tesis, una oposición que deviene del ámbito de las ciencias de la vida. Nos interesa aquí detenernos a tematizar la extensión de los conceptos de normalidad y patología de lo biológico a lo social. Creemos que las analogías biológicas, son algo mas que traslaciones apuradas e ilegítimas de un ámbito del saber a otro. Algo mas, por que lejos de ser un elemento secundario, resultaron ser un elemento central e indispensable para garantizar la constitución y el fortalecimiento de las ciencias humanas emergentes en el siglo XIX.   Así, siguiendo las huellas y avanzando en la dirección de la crítica que Canguilhem dirige a Augusto Comte, problematizaremos la incidencia de esos conceptos en la sociología del siglo XIX, a través de la figura de Emile Durkheim.Pretendemos analizar aquí uno de los usos que la sociología del siglo XIX hizo del par normal-patológico. Para ello, analizaremos, por un lado, la emergencia de la sociología a través de las criticas que, en diferentes textos, Canguilhem dirige a Augusto Comte. Esta crítica se centrará en las analogías organicistas y en la metáfora del cuerpo social. Comte hará uso de los conceptos de normalidad y patología en el interior de ese marco conceptual que supone leyes sociales análogas a las leyes que rigen el cuerpo individual.   Por otro lado, nos referiremos al uso que Emile Durkheim hace de estos conceptos. Como intentaremos mostrar, aún cuando no se renuncie a las metáforas organicistas, creemos que la extensión durkhemiana de los mismos al ámbito de lo social, podría haber prescindido del recurso al organismo colectivo. Estos conceptos ya no parecen estar referidos a una sociedad entendida como una totalidad armónica y unificada, sino mas bien a esa "pluralidad" propia de las especies y de las poblaciones.   Pretendemos leer a Durkheim como emergente del encuentro entre dos series discursivas: por un lado, el principio comtiano de homogeneidad y diferencia cuantitativa entre lo normal y lo patológico, y por otro el uso de la estadística y de la media queteliana como instrumentos eficaces para comprender y controlar los fenómenos sociales, entendidos como fenómenos poblacionales.   Para comprender el alcance y la significación teórica de ese desplazamiento que va de lo vital a lo social, es preciso que analicemos la lógica interna que posibilita que los conceptos de normalidad y patología puedan mantener entre sí una relación especular a través de cual uno y otro se afirman en una alianza indisoluble. Esta alianza, que Canguilhem llamó de "polaridad", está directamente vinculada con las dos caras que definen lo normal. Si por un lado, lo normal es aquello que es tenido como media estadística, como tipo específico, por otro parece significar un valor, vital o social, que le otorga el carácter de meta, de objetivo a ser procurado.   Lo normal posee así un carácter doble, es al mismo tiempo tipo y valor, y es ese carácter el que le confiere la capacidad de ser "normativo", de ser la expresión de exigencias colectivas. Desde el momento en que lo normal es afirmado como un valor, la polaridad emerge casi de modo necesario; pues si algo es querido como un valor su contrario será rechazado como un disvalor. Cada uno parece precisar del otro para poder afirmarse. La patología precisa de lo normal en relación al cual se afirma como desvío, pero lo normal precisa de la existencia de su otro para afirmarse como un valor que merece ser perseguido. Como afirma Bachelard: "La voluntad de limpiar exige de un adversario que esté a su altura".   Esta polaridad que es inherente al concepto de valor permanecerá inalterada aún cuando se hable de diferencia de grado, o de desvío, aún cuando se postule una identidad radical entre las leyes que rigen los dos estados. El estudio que Canguilhem dedica a Comte puede auxiliarnos para analizar este punto. Recordemos que para este último las enfermedades son algo así como experimentaciones espontáneas, y que, es por esa razón que tornan posible una comparación entre el estado patológico o fenómeno alterado y el estado normal o fenómeno padrón. Será preciso entonces, responder a una cuestión: por qué Comte puede hablar de continuidad entre normalidad y patología, de diferencias de grado, por un lado, y al mismo tiempo conservar intacta la atribución de valor a estos conceptos, estableciendo así una distancia entre ellos que ya no es cuantitativa sino mas bien moral?.   Recordemos que Comte insiste en afirmar que cualquier análisis de fenómenos patológicos debe basarse en el conocimiento de fenómenos normales; pero que, inversamente, el estudio de lo patológico es indispensable para conocer las leyes de lo normal. Ahora bien, aún cuando Comte insista en la necesidad de una determinación clara de lo normal, no establese ningún tipo de criterio para decidir que es lo que debe ser entendido cuando se habla de normal. Cuando intenta responder a esta cuestión, se contentará con referirse al aquello que usual y corrientemente se entiende por normal, esto es, como idéntico a "fisiológico", o a "natural".   Cuando se refiere a los límites de las perturbaciones que pueden ser consideradas compatibles con la existencia de los organismos, se limita a decir que están dados por "la armonía de influencias internas y externas". Siendo así, si reducimos lo normal a "naturaleza" o a "armonía", y consecuentemente lo anormal a "desvío" de la naturaleza o a desarmonía, deberemos concluir junto con Canguilhem que se trata de una distinción estética y moral, esto es cualitativa, mas que de una diferencia de grado o cuantitativa como pretendiera Comte.   Como vemos es posible compatibilizar el principio de Brussais, que defiende la continuidad entre los dos estados, con la atribución moral de valores divergentes para los mismos. La continuidad no tiene por que ser contraria a las polaridades axiológicas.   Ahora bien, si lo normal es lo preferible, lo deseable, aquello que está revestido de valores positivos, su contrario deberá ser inevitablemente aquello que es considerado como detestable, aquello que "repele". Desde el momento en que todo valor supone un disvalor, deberemos afirmar que entre normalidad y anormalidad no existe exterioridad sino polaridad. Una se reconoce y se afirma por la mediación del otro.   Esta polaridad resulta ser inevitable en el ámbito de lo vital, pues no es posible obtener un conocimiento que sea enteramente "inmanente", de lo normal biológico. La definición de Lerich "la salud es la vida en el silencio de los órganos" repite el sentido de la frase de Kant: "El bien estar no es sentido, pues es simple conciencia de vivir"(8). Es por fuerza de un dolor que rechazo y repelo que puedo desear restablecer un estado de salud que hasta entonces resultaba desconocido. "Es en el furor de la culpabilidad, así como en el grito de sufrimiento que la inocencia y la salud surgen como los elementos de una regresión tan imposible cuánto deseada"(9).La traslación de lo vital a lo social exigiría que, al hablar del "cuerpo social" pueda ser postulada sin deficultad esta polaridad, y para ello sería necesario que pudiéramos hablar de una anterioridad histórica de lo "anormal', de aquello que aparece como un desvío o como una perturbación a ser corregida. Para que podamos pretender que un hecho social pueda ser "nor malizado", o dicho de otro modo, para que exista "intención normativa" es preciso negar la existencia de un "punto cero" libre de conflictos. Es preciso que exista algo "indeseado" o "peligroso", algo que nos hable de desvíos futuros o de perturbaciones eventuales. La intención normativa debe ser precedida necesariamente por riesgos efectivamente existentes que apuntan para riesgos futuros a ser "prevenidos".Para que lo normal pueda ser normativo es preciso que exista su otro, su contracara negativa y oscura.   Por el contrario, esta polaridad resultará ser operativa y legitima si nos remitimos al análisis de procesos vitales. Para que la salud pueda resultar inteligible y deseable, es preciso postular la mediación que el dolor y el sufrimiento imponen. Pero, dolor y sufrimiento no son condiciones inmediata y naturalmente universalizables, por el contrario "se atribuye al propio ser vivo, considerado en su polaridad dinámica, la responsabilidad de distinguir el punto en que comienza la enfermedad." (11)   Para cada uno de nosotros, considerados como sujetos individuales y concretos existe una frontera precisa que separa la enfermedad de la salud, una frontera que no tiene la rigidez de un padrón regulativo para todos los sujetos. Ella posee, al contrario, "la flexibilidad de una norma que se transforma en relación a las condiciones individuales". De este modo "es claro que el limite entre lo normal y lo patológico se torna impreciso"(12)."El individuo es quien evalúa esa transformación, porque es él quien sufre las consecuencias, en el momento que se siente incapaz de realizar las tareas que su situación le impone"(13).   Lo normal entendido desde un punto de vista biológico es un concepto que solo puede ser pensado a partir de la relatividad individual. "Esto significa que en materia de normas biológicas, es siempre el individuo que debemos tomar como punto de referencia, porque, determinado individuo puede encontrarse a la altura de los deberes resultantes de su medio en condiciones orgánicas que, para otro individuo, serían inadecuadas". Es cada individuo quien establece los límites de esa polaridad existente entre su enfermedad y su salud . Y es por eso que, una norma que exceda lo individual, una norma supra-individual o una media estadística "no permite decir si determinado individuo, presente delante de nosotros, es o no normal"(14).   Como vemos la extrapolación de lo biológico a lo social no puede proceder mas que de manera ilegítima. Las razones de esta ilegitimidad precisan ser procuradas en esa polaridad dinámica de la que hablamos. En primer lugar sería preciso poder definir sin sombra de ambigüedad que es aquello que entendemos por normalidad social. Sabemos que para ello el uso de los conceptos de adaptación, adecuación o frecuencia resultan ser conceptos inoperantes. "Definir la anormalidad a partir de la inadaptación social es aceptar la idea de que el individuo tiene que adherir al modo de ser de determinada sociedad, y, adaptarse a ella como a una realidad que sería un bien".(15)   Si no aceptamos la idea de que las sociedades sean semejantes a una totalidad orgánica bien regulada. Si creemos, junto con Canguilhem, que las sociedades son conjuntos mal unificados de medios de acción, entonces, "podremos negarles el derecho de definir a la normalidad por la actitud de subordinación que valorizan con el nombre de adaptación".(16).   Pero, es la falta de variabilidad o de flexibilidad de esas normas sociales que se nos imponen a todos por igual, es la negación de la relatividad individual como parámetro de decisión, lo que afirma la distancia intransponible entre la normalidad y la patología social por un lado, y la normalidad o patología vital o clínica por otro. Cuando se habla de normalidad social no podemos continuar sosteniendo la máxima de que es el propio ser vivo, considerado en su polaridad dinámica quien tiene la responsabilidad de conocer el punto en que comienza su enfermedad.   Pero, lo cierto es que, para que la sociedad pueda imponer normas colectivas es necesario que pueda postular la anterioridad lógica de aquello que aparece como una amenaza a ser prevenida. Es entonces que la intención normativa se transforma en socialmente ortopédica o correctiva, en la expresión de exigencias colectivas para las cuales la atribución individual de valor carece de cualquier significado. Las consideradas patologías sociales a diferencia de las patologías vitales prescinden de la función mediadora del sufrimiento individual a través del cual nos reconocemos enfermos, a través del cual deseamos ese, quizás imposible, retorno al estado de salud que sabemos perdido.   Siendo así es fácil concluir que las así llamadas "patologías sociales" tenderán a cargar con el peso de todo aquello que en una sociedad es considerado como negativo, socialmente peligroso, o detestable. Para ello se servirán muchas veces de instrumentos objetivos de medición, las estadísticas darán una muestra clara de aquello que puede ser considerado cono natural (normal) al mismo tiempo en que nos hablan de "leyes de la dispersión"; en otros casos se prescindirá del recurso a la estadística y se operará por analogías entre el cuerpo social y el cuerpo individual, analogías que serán extendidas a los males sociales que pasarán a ser considerados como virus o enfermedades. Pero, en ambos casos, será una ilegítima referencia a la normalidad biológica, una referencia no mediada por el dolor individual, la que se ofrece como garantía de objetividad, como un puente neutral que permite vincular al "ser" con el "deber ser" (17)   Mas que reincidir en la denuncia de las metáforas médicas de "virus", "contagio", "infección", aplicadas a fenómenos sociales, nos interesa señalar que la traslación de los conceptos de normalidad y patología de lo vital a lo social puede exceder las analogías organicistas, en el preciso momento en que se predican de la población, entendida como un colectivo "mal unificado" de individuos.   Así, para Durkheim, el par "normal-patológico" se hará extensivo a los fenómenos poblacionales, prioritariamente, por mediación de la estadística, única capaz de hablarnos de lo normal en términos de frecuencia. La estadística que pudo haber sido criticada por Comte, pues era innecesaria para hablar del cuerpo social, se hace imprescindible cuando de lo que se trata es de determinar fenómenos poblacionales frecuentes. Es que, "lo que a Comte le falta por completo es la noción de "hecho matemático", a saber la idea de que las técnicas de cálculo suponen la existencia de leyes generales de orden, lo que llamaríamos de "estructuras" matemáticas"(20).   Esas regularidades matemáticas serán, sin embargo, un elemento indispensable para la sociología de Durkheim, para su comprensión de la normalidad y de la patología social. A partir de allí se podrán asociar los conceptos de frecuencia, normalidad y moralidad. Lo normal pasará a ser pensado, no como estado de equilibrio entre las partes de un todo, sino como un puente que permite unificar "tipo" y "valor".   Para que esta asociación pudiera ser instituida, fue necesario que se produjera el encuentro entre dos series discursivas. Por un lado las regularidades matemáticas finalmente reconocidas, y por otro, la permanencia de los principios de homogeneidad y de anterioridad lógica de lo patológico.   Durkheim mantiene intacto el principio de Comte y Brussais:"Las formas mórbidas de un fenómeno no son de otra naturaleza que las normales (...)La enfermedad no se opone a la salud; son dos variedades del mismo género que se iluminan mutuamente. Es esta una regla reconocida hace tiempo y practicada en biología y psicología, y que el sociólogo no está menos obligado a respetar (21). Pero, estos principios son usados de un modo que difiere del uso comtiano. Esa diferencia se dará por la mediación de la estadística, por la confianza en la fuerza explicativa de la frecuencia. Del encuentro entre lo biológico, lo estadístico y lo sociológico, surgirá un discurso que permite legitimar "científicamente" la gestión y la administración de lo humano.   Aún cuando Durkheim insista en afirmar que un hecho social solo se explica por otro hecho social, es importante destacar que tales explicaciones no son enteramente ajenas a lo vital, desde el momento en que la población constituye su objeto privilegiado de análisis y de intervención. Y será en virtud de la mediación de la "norma" que se posibilita y se legitima esa asociación entre lo vital y lo social. Siguiendo a Foucault podemos decir que: "el elemento que circula de lo disciplinario a lo regulador, que se aplica al cuerpo y a las poblaciones, y que permite controlar el orden del cuerpo y los hechos de una multiplicidad humana, es la norma"(22). La norma se puede aplicar tanto al cuerpo, (normas vitales o disciplinares), como a las poblaciones que se quiere regular (normas sociales). Y es ella quien posibilita las demarcaciones entre lo normal y lo patológico en esos dos ámbitos.   Al tematizar los conflictos en términos de patología, la sociología se proclama como terapéutica de los problemas sociales, como un espacio de saber, pero también como un espacio de ejercicio de poder; como una forma privilegiada de gestión y de administración de las poblaciones, y, al mismo tiempo como un modo objetivo y eficaz de intervenir y de anticipar sus conflictos. Esa intervención será en muchos sentidos semejante a una intervención médica: a partir del estado normal de una sociedad, considerado como un padrón a ser procurado, podrán ser anticipados, previstos y corregidos los desvíos, y las patologías."El deber del hombre de estado no es ya empujar violentamente a las sociedades a un ideal que le parece seductor, sino que su papel es el del médico: previene el nacimiento de enfermedades mediante una buena higiene y, cuando se declaran procura curarlas"(25)   Así la sociología asumirá una funcion "normalizadora" de fenómenos sociales tales como el crecimiento, la organización, y la gestión de la población entendida como un colectivo de individuos. Aún cuando el objetivo de Durkheim sea el establecimiento de una ciencia moral, aún cuando sus preocupaciones estén directamente vinculadas con cuestiones "morales" y 'sociales", nunca dejará de ser la población su objeto privilegiado de interés. Y siendo que el oficio del sociólogo no se diferencia, en relación al método, del trabajo del biólogo o del fisiólogo, podrá extender también, sin problemas, este método a la ética. Según dirá "Debe seguirse el mismo método en la ética. Un hecho moral es normal en el caso de un determinado tipo social cuando ese hecho se observa en el término medio de la especie; es patológico en circunstancias contrarias"(26)   Como vemos es de "especie", de "población" que se habla aún cuando se trate de determinar fenómenos morales. Y, si esto es posible, es por la mediación y por la apropiación del concepto de normal, que impone el doble requisito de frecuencia y de valor. Un fenómeno social es normal si es frecuente, y es esa frecuencia la que le otorga un valor moral. Según Durkheim el fisiólogo llama "normal" a aquello que se encuentra en el término medio de la especie, aquello que es también considerado como "natural' y "deseable". En relación a los fenómenos sociales: "la cuestión no difiere esencialmente de la pregunta que hace el biólogo cuando trata de separar la esfera de la fisiología normal y la esfera de la fisiología patológica"(27) . En ambos casos es el término medio, la frecuencia estadística la que es utilizada como parámetro de normalidad.   A diferencia de Comte, para Durkheim normalidad y patología se encuentran indisolublemente vinculados con las estadísticas, las medias, la frecuencia. En cuanto el primero se preocupaba por el equilibrio y la armonía de las partes de un todo, el segundo se preocupará por la población con la certeza de que conociendo la frecuencia de aparición de los fenómenos sociales y biológicos, podemos conocer si su estado es o no normal.   Así, las estadísticas de suicidio parecen estar allí para desmentir las tesis de Malthus. Y Durkheim hará uso de ellas para refutarlo. Malthus erró al imaginar que la disminución de las familias, y aún de las familias pobres, podría traer un bien estar para la sociedad. Los números indican al contrario que la disminución de la densidad de las familias es tan contraria al bienestar que acaba por disminuir la propia voluntad de vivir. "Contrariamente a pensar que las familias densas sean un lujo dispensable y que solo los ricos puedan disfrutar de el, son el pan de cada día sin el cual no se puede sobrevivir."(35)   Podemos observar, en relación al suicidio y al crimen, que Durkheim permanecerá fiel a la linea abierta por Comte y Brussais: no reconoce diferencias cualitativas, heterogeneidad entre los ámbitos de lo normal y de lo patológico, sino que afirma, su homogeneidad, considerando a las diferencias como puramente cuantitativas o de grado. Recordemos, el suicidio y el crimen no son "lo otro" de lo normal, continúan siendo considerados como fenómenos "normales". Se hablará de patología solamente si existe una alteración de la frecuencia estadística que indica cierta constancia en la ocurrencia de estos hechos. Cuando esta frecuencia es modificada, para mas o para menos, cuando la media constante de suicidios o de criminalidad alcanza índices mas elevados o diferentes de lo esperado, solo entonces se dirá, que en esas circunstancias y en esa sociedad, el suicidio o el crimen deben ser considerados como fenómenos patológicos que revela una estructura social alterada.   "Para curar una es pues, necesario, reformar la otra."(33)   La reforma o normalización de una sociedad en la que se ha perdido la cohesión, deberá ser precedida de un análisis capaz de revelar el modo en que los elementos sociales de ese pueblo se agrupan y se organizan, solo así se podrá evidenciar el grado de desvío que separa al estado patológico del estado normal. Este último estará directamente vinculado con dos factores, uno numérico: la densidad; y otro social y moral: la organización y cohesión. Cualquier variación que signifique una disminución de esos factores será indicador de estados patológicos, y este estado, se evidenciará por el aumento de la taza de suicidios.   Aquí, normalidad y patología se cruzan con la estadística, y en ese cruzamiento se producen alteraciones de los discursos que lo anteceden. Así, y tal como ya lo señalamos, Durkheim precisa distanciarse de Comte: desde el momento en que comienza a hablar de fenómenos poblacionales precisará reconocer el valor de la estadística que es negado por su antecesor, limitando la importancia de la metáfora del cuerpo social. La sociedad no es idéntica al cuerpo individual, existen fenómenos que le son propios, y que no pueden ser pensados por analogía, uno de ellos es la densidad de la población.   Del mismo modo en que Durkheim se distancia de Comte, se distancia también de las afirmaciones de Quetelet respecto de la estadística social o moral. Sin embargo, en uno y otro caso "distancia" no implica ruptura, sino mas bien continuidad y desplazamiento. Como afirma Ian Hacking, "a pesar de su acerba crítica, Durkheim continúa estando en el modelo Queteliano" (36).Esta continuidad, esta "permanencia en el modelo queteliano" de la que nos habla Hacking, puede quedar evidenciada no solo por la fuerza concedida a la fatalidad estadística, sino también por el uso que uno y otro hacen de los conceptos de "media" (o "frecuencia") y de "norma".   Según Canguilhem, para Quetelet, los conceptos de norma y de media son inseparables. De ellos, solo "el segundo le parece inmediatamente capaz de tener una significación objetiva y es por eso que intenta reducir el primero al segundo"(42).Y, en esa tentativa acaba cayendo en dificultades insuperables.   Si podemos reducir las normas vitales o sociales a medias estadísticas es porque imaginamos que las mismas tienen el poder de evidenciar una realidad en la que se pueden conjugar el ser y el deber ser. Porque creemos que los desvíos aparecerán de una manera inobjetable y transparente como siendo alteraciones no deseadas de una constancia que debe ser procurada. Contradiciendo esta hipótesis, Canguilhem afirmará que, "cualquier objetividad se desvanece en la determinación de una normalidad global, ya que la delimitación en torno de la media permanece arbitraria(..) pues, la estadística no ofrece ningún medio para decidir si el desvío es normal o no lo es"(43), a no ser una confianza inexplicable en la fuerza de la frecuencia. Recordemos que esa confianza tenia para Quetelet una explicación metafísica, en la medida en que las medias traducían la voluntad de Dios.   Aunque liberada de qualquier determinación metafísica, será justamente esa confianza la que parece ser decisiva a la hora de establecer una demarcación taxativa entre patología y normalidad social. Como podemos leer en las "Reglas":       Llamaremos normales a los hechos que presentan las formas mas generales y daremos a los otros el nombre de mórbidos o patológicos. Si se conviene en nombrar tipo medio al ser esquemático que se constituiría uniendo en un mismo todo los caracteres más frecuentes con sus formas mas frecuentes,se podrá decir que el tipo normal se confunde con el tipo medio y que toda desviación con relación a esta marca de salud es un fenómeno mórbido.(44)   Como vemos es por mediación del tipo medio queteliano que el concepto de "normal" acaba adquiriendo significado. Durkheim, a diferencia de Comte, hará suya esta subordinación de la "norma" a la "media", tal como puede ser observado en relación al suicidio y al crimen. Lo "normal" es aquello que respeta la frecuencia estadística, en cuanto que lo "anormal o patológico" será determinado en función de la variación de esas constantes.   Comte puedo prescindir del recurso a la media estadística por su referencia a la metáfora del cuerpo social; Durkheim podría haber prescindido de las analogías organicistas por el recurso a la media estadística queteliana, pues es de ella y solo de ella que puede ser derivada la normalidad o la patología social.   Siendo así, es por relación a una media estadística pensada como valorable que lo "normal" adquiere su doble significación de "tipo" y de "valor". "Si los caracteres cuya concurrencia forman el tipo normal han podido generalizarse en una especie, ello no es sin motivo. Esa generalidad sería inexplicable si las formas de organización mas extendidas no fuesen también las mas avanzadas, al menos en su conjunto. (...)La frecuencia mayor de las primeras es, por tanto, prueba de su superioridad moral (...)"(45)   La media aparece como una extensión, como algo a través de lo cual la norma se exhibe, se hace explícita. Indica la regla pero es al mismo tiempo aquello que permite que esta se multiplique, en la medida en que se presenta como un modelo concreto que puede y debe ser perseguido por otros. Así, las medias y constantes estadísticas exhiben las normas sociales, y establecen un puente neutral que vincula al "ser" con el "deber ser"."El carácter normal de un fenómeno será indiscutible (...) si se puede erigir esa normalidad de hecho en una normalidad de derecho"(50)   En "lo Normal y lo Patológico", Canguilhem invertirá esta suposición y afirmará que, en sentido estricto, no es la media la que establece lo normal sino que es preciso considerarla como la expresión de Normas colectivas de vida que son histórica y socialmente cambiantes. Esto implica afirmar, que a través de la variación de las normas sociales y vitales se producen oscilaciones en las medias estadísticas que consideramos como constantes. Así, esas medias podrán ser, eventualmente, eficaces indicativos de aquello que ocurre en una determinada sociedad y en un cierto momento histórico, pero difícilmente podrán asumir el estatuto de un criterio de demarcación entre estados sociales a ser caracterizados como normales o como patológicos.   Al situar al crimen y al suicidio en el entrecruzamiento de dos series: una referida a las constantes estadísticas y otra referida a la homogeneidad entre normalidad y patología, Durkheim transforma al discurso sociológico en un instrumento dirigido a la administración y a la gestión de lo humano. Lo hace ingresar en el repertorio de las biopolíticas de la población preocupadas por controlar fenómenos tales como la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la herencia; y esto, a través de una institución que de Comte a nuestros días, y pasando por Durkheim, resulta privilegiada: la familia densa, higiénica y moralizada.   bluered.gif (1041 bytes)   Referencias Bibliográficas   (1) Canguilhem, Georges (1990) O Normal e o Patológico. Forence Universitaria,Rio. p. 215   (2) Ibidem p.214   (3) Ibidem p.140   (4) Ibidem p.145   (5) Ibidem p.146   (6) Ibidem p.144.   (7) Ibidem p.250   (8) Ibidem p.25.   (9) Hacking, Ian (1995) La Domesticación del Azar. Gedisa,Barcelona-p.14   (10) Chatelet, François (1983) La Filosofía del Mundo Científico e Industrial.Espasa-Calpe, Madrid. p.226   (11) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas del Método Sociológico . Hispamérica-Buenos Aires. p.69   (12) Foucault, Michel (1989) Genealogía del racismo.Ed Altamira, Bs,As.1992 p.181   (13) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op.cit.p.99   (14) Hacking, Ian (1995) La Domesticación... op.cit.p.247   (15) Ibidem p.245   (16) Durkheim, Emile(1979) Suicidio. Forence Universitaria.Rio de Janeiro.p155.   (17) Ibidem p.310   (18) Hacking, Ian (1995) La Domesticación...op.cit.p.155   (19) Canguilhem, Georges (1990) O Normal...op.cit.p.122   (20) Ibidem p.120   (21) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op cit.p.84   (22) Ibidem p.87   (23) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op cit.p:86   Bibliografía   Canguilhem, Georges (1990) O Normal e o Patológico Forence Universitaria.Rio de Janeiro.   Chatelet, François (1983) La Filosofía del Mundo Científico e Industrial .Espasa-Calpe. Madrid.   Delaporte, François (1994) A Vital Rationalist (selected writings from Georges Canguilhem)Zone Books.New York   Durkheim, Emile (1982) Las Reglas del Método Sociológico. Hispamérica.Buenos Aires.   Durkheim, Emile (1985) La División del Trabajo Social. Planeta-Agostini. Barcelona.   Durkheim, Emile (1979) Suicidio Forence Universitaria.Rio de Janeiro.   Foucault, Michel (1978) La Voluntad de Saber Siglo XXI.Madrid.   -------------------- (1992) Genealogía del Racismo La Piqueta.Madrid.   ---------------------(1989) Microfísica do poder. Graal. Rio de Janeiro   Hacking, Ian (1995) La Domesticación del Azar.Gedisa.Barcelona.     Disponible en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Soci/SociCapS.htm

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