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¿Ciencias Sociales críticas?

Por Episteme - 15 de Septiembre, 2007, 19:25, Categoría: Sociocrítica

¿Ciencias Sociales críticas?

¿Un nuevo criterio epistemológico de demarcación?

Notas en torno a un artículo de Dussel

Ariel Germán Petruccelli[1]

Herramienta Nº 12, de otoño de 2000, Buenos Aires.

 

En Herramienta 9 Enrique Dussel ha publicado un provocativo y estimulante artículo –"El programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)"–, en el que defiende la posibilidad –y la necesidad– de establecer un "tercer criterio epistemológico de demarcación"; criterio que permitiría diferenciar a las ciencias sociales funcionales de las ciencias sociales críticas. Como es sabido, los criterios de demarcación aceptados por los epistemólogos son dos, a saber: a) aquel que permite distinguir a la ciencia de la pseudociencia; b) aquel que deslinda a las ciencias naturales de las ciencias sociales.

 

De entrada no más expone Dussel sus propósitos: "intentaré mostrar epistemológicamente que el programa de investigación científica de Carlos Marx responde a las definiciones estándar de ciencia social, si se entiende con claridad la diferencia entre las ciencias sociales "funcionales" –siempre necesarias, en alguna medida– y las ciencias sociales "críticas" [...]".[2]  Dussel parece creer que el programa de Marx necesita del "tercer criterio de demarcación" para que se le reconozca estatuto científico; aunque la utilización del término estándar cause cierta confusión. Por ejemplo, en el mismo párrafo en el que sostiene que el programa de Marx "responde a las definiciones estándar de ciencia social", un poco más adelante también reconoce y afirma: "debo aceptar que sólo se habla por el momento de los dos primeros [criterios de demarcación] en la epistemología estándar".[3]  Hay aquí, evidentemente, algo que no marcha bien: si a) la ciencia estándar no convalida ningún tercer criterio de demarcación, y b) la existencia de tal criterio es necesaria para aceptar la plena cientificidad del programa de Marx; resulta entonces c) que bajo estos presupuestos la obra de Marx no responde a los criterios estándar de ciencia.

 

Que Dussel considera indispensable establecer un tercer criterio de demarcación para legitimar la validez científica del programa de Marx se ve confirmado en una nota al final de texto (la número 24), donde escribe:

 

"Por lo general, el psicoanálisis, el marxismo, la pedagogía de la educación de Paulo Freire, y otras ciencias humanas o sociales críticas no son consideradas ciencias por epistemólogos (como Popper), psicólogos o psiquiatras, economistas (neoclásicos) o psicopedagogos (de la tradición de Piaget), etcétera. Quiere decir que de hecho se está usando un cierto "criterio de demarcación" desde el cual puede juzgarse a dichas "pretendidas" ciencias humanas o sociales críticas como pseudociencias.[4] "

 

Carezco de la formación suficiente en psicoanálisis o pedagogía como para poder juzgar sobre su carácter científico o pseudocientífico; pero conozco lo suficiente de marxismo como para poder afirmar que el programa científico de Marx encaja perfectamente dentro de los parámetros de cualquier epistemología moderna, incluida la de Popper. Para rechazar la tesis popperiana de que el "historicismo marxista" constituye una pseudociencia no es necesario demoler el entero edificio epistemológico de este autor ni, mucho menos, introducir un nuevo criterio de demarcación de base –como veremos– ética: basta con mostrar que Popper no comprende en absoluto los planteos de Marx, y que, en consecuencia, se ensaña con un espantajo de su entera creación. En una obra reciente Ricardo Gómez ha mostrado con minuciosidad los yerros de Popper en este campo, y lo insostenible que resulta (aún aceptando los criterios popperianos) rechazar el carácter científico del programa de Marx[5] . E inclusive un autor como Gregorio Klimovsky, en ocasiones considerado injustamente por algunos compañeros como un simple glosador de la obra de Popper, ha formulado una serie de sólidas objeciones a las críticas de Popper a Marx.[6]

 

Dicho esto, conviene aclarar que en modo alguno me considero epistemológicamente popperiano: simplemente creo que las criticas que se le han formulado al marxismo (con justicia o sin ella) en el terreno de la explicación científica y la validación del conocimiento deben ser contestadas en ese mismo terreno, y no, como hace Dussel, desplazando la discusión hacia el campo de lo ético-valorativo. Las criticas de Popper a Marx forman parte de la porción más pobre y oscura de su producción: tienen mucho más que ver con su papel de "cruzado de la guerra fría" que con su calidad de científico. Y las muchas sandeces que escribió respecto a Marx y el marxismo no invalidan necesariamente sus contribuciones en otros terrenos, muy especialmente en el de la epistemología, dentro del cual ha escrito una obra sin dudas importante.[7]

 

La propuesta de Dussel intenta, si no lo comprendo mal, realizar una defensa del carácter científico del programa de investigación de Marx. Esta tarea es necesaria, en especial cuando, como en los últimos años, la crítica (muchas veces insulsa –aunque no siempre–) y la denuncia del marxismo se ha convertido en una especie de moda. Sin embargo, resulta imprescindible ser cuidadosos en lo tocante a las bases sobre las que construimos tal defensa. Estoy de acuerdo con la intención de Dussel –reafirmar el carácter científico del programa de Marx–, pero disiento respecto a los presupuestos sobre los que funda tal defensa.

 

Veamos las cosas un poco más de cerca. Creo que la propuesta de Dussel nos coloca ante dos alternativas: o bien el programa científico de Marx no necesita, para ser reconocido como tal, de ningún tercer criterio de demarcación (y en consecuencia no se entiende bien el objetivo del artículo); o bien el reconocimiento de la cientificidad de obras como El Capital requiere de la clara distinción entre ciencias sociales funcionales y críticas, distinción que necesita de un nuevo criterio de demarcación evidentemente no están-dar. Demás está decir que si aceptamos esta segunda posibilidad, el reconocimiento del estatuto científico de la obra de Marx depende de la aceptación del tercer criterio de demarcación; razón por la cual quienes no lo acepten estarían rechazando ipso facto el carácter científico del programa de Marx.

 

Cierto es que en los tiempos que corren muchos son los empeños por desterrar de las ciencias sociales todo vestigio de marxismo. Pero no hay motivos para alarmarse en exceso: se trata de una ofensiva de carácter más ideológico que científico. Por otra parte, un número considerable de las producciones más importantes dentro de las ciencias sociales actuales son perfectamente compatibles con los postulados teóricos de Marx (aunque suelen llevarse de patadas con el marxismo vulgar, al que desgraciadamente seguimos padeciendo), incluso cuando muchos de estos autores creen estar refutando al autor de El Capital (por lo general no hacen sino refutar las viejas y simplistas versiones del marxismo dogmático). Por ejemplo, las obras de Anthony Giddens o Michael Mann no son en modo alguno antimarxistas (aunque diversos autores marxistas podrían tener diferencias, incluso serias, con muchas de sus tesis; ¿pero acaso no existen entre quienes se consideran seguidores de Marx profundas diferencias sobre puntos cruciales?). Igualmente, la defensa epistemológica del sistemismo llevada a cabo por Mario Bunge puede ser perfectamente aceptada por epistemólogos marxistas (con matices aquí o allá)[8] . De hecho, las tesis principales de Bunge constituyen una de las más modernas, sólidas, sofisticadas y, pese a ello, increíblemente claras defensas del materialismo, la razón, la permanente movilidad y mutabilidad de las cosas, la legalidad de los cambios, la necesidad de procurar un conocimiento científico, etcétera; todos componentes reconocibles en la obra de Marx.

 

Del estatuto científico de la obra de Marx da fe la enorme influencia que ha ejercido (y sigue ejerciendo) sobre filósofos, historiadores, economistas, antropólogos, sociólogos, geógrafos y politólogos. Marx es un "clásico" de las ciencias sociales, y este hecho no puede ser discutido seriamente por nadie. Como muestra bastan algunos ejemplos: las opiniones de tres científicos sociales tan serios y destacados como insospechados de "marxismo". Nos referimos a Schumpeter, Raymond Aron y Max Weber. Para el primero Marx era uno de los "diez grandes economistas", y Raymond Aron manifestó alguna vez que personalmente estaría de acuerdo "con Schumpeter, quien comentó en alguna de sus obras –él, que no era marxista–, que todos los que escriben acerca de la sociedad desearían tener el mismo coeficiente de previsiones realizadas que Marx, porcentaje excepcionalmente favorable, aun cuando no excluye un número sustancial de errores". Finalmente, Max Weber, en una conferencia famosa, le reconoció calidad científica ya no a las páginas de El Capital, sino a un breve escrito considerado por muchos como un (eso sí, brillante) panfleto: el Manifiesto del Partido Comunista.

 

Por lo tanto, estoy convencido que el programa de Marx no necesita de ningún tercer criterio de demarcación para ser aceptado.

 

Ética y epistemología

 

Con todo, hay otro aspecto importante desarrollado en el trabajo de Dussel: se trata del esfuerzo por colocar en un lugar central el problema de la ética. En un pasaje importante señala:

 

La primera Escuela de Frankfurt entendió muy bien que una teoría podía ser crítica si cumplía con dos condiciones: ser negativa y material.[9]

 

Hasta aquí no tengo ninguna objeción seria; me limito a formular una aclaración: que una teoría resulte crítica no convalida, mecánicamente, la necesidad de establecer ningún criterio especial de demarcación.

 

Luego continúa Dussel: "la "negatividad" de la que hablamos, en primer lugar, es el "no-poder-vivir" de los oprimidos, explotados, de las "víctimas"". Mientras que la condición de materialidad no plantea ningún inconveniente, no ocurre lo mismo con la de "negatividad". La noción de "negatividad" proviene de la filosofía especulativa, y no me resulta claro cómo podría ser convertida en un concepto científico preciso. En principio, el "no-poder-vivir" de los oprimidos no puede ser interpretado en sentido literal: las sociedades de clase han fundado su existencia en que los explotados y oprimidos sí han podido vivir como tales y, gracias a ello, "mantener" a las clases dominantes. Pese a todo, no es esto lo más importante. Porque en realidad Dussel introduce otro elemento para considerar crítica a una ciencia social. Veamos.

 

Crítica es una teoría científico-social no sólo por la posición teórica de lo negativo-material, sino –y esto es constitutivo de la crítica (criterio de demarcación, entonces)– por el "ponerse de parte" efectiva y prácticamente "junto" a la víctima [...][10]

 

El problema que aquí se plantea es si el ""ponerse de parte" efectiva y prácticamente "junto" a la víctima" resulta compatible o incompatible con la objetividad científica y, en segundo término, si aceptar que no existe tal incompatibilidad justifica el establecimiento del famoso tercer criterio de demarcación.

 

Anotemos, antes de seguir adelante, que Dussel formula dos preguntas que son en realidad muy distintas como si fueran dos formula-ciones del mismo interrogante: primero "¿es posible una ciencia humana o social crítica", segundo "¿la criticidad se opone a la cientifici-dad?".[11]  A ambos interrogantes responde de manera afirmativa. ¿Pero cuáles son las diferencias que visualizamos en estos dos interro-gantes que parecen idénticos? Mientras que responder afirmativamente a la primer pregunta supone aceptar la existencia del tercer criterio de demarcación, no ocurre lo mismo con la segunda. Ser crítico no tiene porqué oponerse o ser incompatible con un conocimiento objetivo o científico del mundo. Ser crítico se relaciona con lo valorativo, y la manera en que valoramos un fenómeno no posee una relación mecánica con la forma en que explicamos su ocurrencia. Criticidad y cientificidad no son necesariamente términos opuestos; son más bien, en gran medida, paralelos. Por el contrario, aceptar la existencia de ciencias sociales críticas (en oposición a las funcionales) implica colocar el elemento valora-tivo en el centro de la reflexión científica: la criticidad, en lugar de ser paralela a la cientificidad, pasa a ser constitutiva de la misma. Esto me parece que es confundir valoración con explicación.

 

Es cierto que un científico crítico estaría más dispuesto que uno funcional a visualizar ciertos aspectos de la vida social (como la explotación). Pero eso es todo. Un científico que desconozca el fenómeno de la explotación en las sociedades contemporáneas en una investigación, por poner un ejemplo, de economía, se está colocando, en los hechos, en el terreno de la pseudociencia. De hecho, buena parte de la economía moderna no es más que discurso ideológico disfrazado de científico.

 

Por otra parte, Dussel no establece criterios claros que nos permitan determinar el mayor o menor grado de objetividad, la mayor capacidad explicativa, de las distintas teorías pertenecientes a las ciencias sociales funcionales o críticas. Esto es abrir puertas demasiado grandes al relativismo, puesto que no se sabe con qué criterio debemos evaluar la carga explicativa de una teoría, debiendo optar entre una u otra por razones morales o éticas, más que por la capacidad explicativa que detentan.

 

Aceptar esta postura supone hacer concesiones excesivas e innecesarias al relativismo, puesto que las teorías críticas y funcionales podrían ser las unas tan válidas como las otras. Si bien es cierto que, sobre todo en ciencias sociales, resulta sumamente difícil probar la veracidad de una teoría (y nunca hay un único paradigma teórico), así como separar el grano científico de la paja (valga la expresión) ideológica, la solución a este problema no radica en hacer de la necesidad virtud, diluyendo las fronteras entre ciencia e ideología. En todo caso, no es lo que hizo Marx, en quien se ampara Dussel. Marx no sostenía que las teorías de Ricardo o Smith eran igual de verdaderas, objetivas o correctas que la suya. Estaba convencido de que su teoría explicaba mejor que la de estos autores el funcionamiento del capitalismo y sus tendencias de desarrollo; y que esta superioridad era estrictamente explicativa (aunque también pudiera ser ética). Por otra parte, entendía que Ricardo y Smith eran propiamente científicos, que anteponían la búsqueda de la verdad a la defensa de sus intereses de clase, cosa que los diferenciaba de los economistas vulgares, a quienes únicamente interesaba hacer la apología del capitalismo (sin importarles la objetividad o veracidad de sus afirmaciones).

 

Dussel pretende establecer como límite, como franja de demarcación entre la ciencia social crítica y la funcional, el reconocimiento de la explotación, de las causas de la miseria de los obreros ("hecho oculto a la observación de los científicos estándar"). Esto me parece muy simplista. Un sociólogo o historiador que se encargue de explicar minuciosamente los mecanismos de extracción de plusvalía y, al mismo tiempo, considere que la explotación es socialmente necesaria para garantizar el progreso económico o que (al menos por el momento) no puede ser eliminada, ¿es crítico o es funcional?

 

Marx y el tercer criterio de demarcación

 

Dussel cita un extenso pasaje de Marx en el que –sostiene– "se encuentra definido expresamente el "tercer criterio de demarcación"".[12]  Lo transcribo íntegramente porque no hallo en dicho pasaje ningún elemento que justifique esta afirmación (más bien todo lo contrario):

 

Era evidente que puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa esa expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en Inglaterra, y la creciente miseria de los trabajadores, y puesto que, además, estas contradicciones presentaban en la teoría de Ricardo, etcétera, una expresión teóricamente palmaria aunque inconsistente era natural, que los espíritus que se ponían de parte del proletariado captasen la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos.

 

El trabajo es la única fuente de valor de cambio y el único creador activo del valor de uso. Eso decís. Pero, por otra parte afirmáis que el capital es todo y el trabajador no es nada, o simplemente costo de producción del capital. Os contradecís vosotros mismos. El capital no es otra cosa que una estafa hecha al obrero. El trabajo lo es todo.[13]

 

Como primera medida debo declarar que no veo ningún motivo para sostener que en este párrafo "se encuentra definido el tercer criterio de demarcación". Lo que hace Marx es mostrar cierta inconsistencia, cierta contradicción en las formulaciones de la teoría política clásica (algo que los científicos practican a diario, criticándose unos a otros), e inclusive reconoce que Ricardo (quien no tenía nada de socialista, pero sí, y mucho, de seriedad científica) había dado una expresión teóricamente palmaria, aunque inconsistente, del problema en cuestión. En consecuencia, no fue necesario ningún "ponerse de parte" para captar la contradicción entre la riqueza de la nación y la pobreza de los obreros. Por otra parte, fundar el supuesto tercer criterio de demarcación en este párrafo es cuando menos temerario, puesto que ciertas afirmaciones del mismo se contradicen con otras consideraciones de Marx, quien va a negar expresamente que el capital sea una estafa y que "el trabajo lo es todo".

 

Es indiscutible que frases por el estilo poseen una carga moral (o, como prefiere Dussel, ética) y una capacidad de impacto político considerable. Pero Marx siempre prefirió la precisión y la rigurosidad científicas por sobre el efectismo político. En 1875 (es decir, más de una década después de la redacción del párrafo anterior) Marx sometería a crítica una afirmación del Programa de Gotha del Partido Obrero Alemán, la cual rezaba: "El trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura". A esto respondía Marx:

 

El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso [...], ni más ni menos que el trabajo [...]. Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo tiene que ser necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso.[14]

 

Igualmente, Marx rechazó explícitamente que el capital sea simplemente una estafa hecha al obrero. Escuchemos las críticas que, al respecto, formulara a las concepciones de Adolph Wagner (en 1879-80):

 

"Sustracción al obrero", dice él [Wagner]; no sabemos si se refiere a la sustracción del pellejo o a qué. Ahora bien, yo no presento la ganancia del capitalista solamente como una sustracción o un "robo" cometidos contra el obrero. Por el contrario, considero al capitalista como un funcionario indispensable de la producción capitalista y demuestro bastante minuciosamente que no se limita a "sustraer" o "robar", sino que lo que hace es extorsionar la producción de plusvalor; es decir, que ayuda a crear ante todo aquello que ha de "sustraer"; y demuestro también, por extenso que incluso en el cambio de mercancías se cambian solamente equivalentes y que el capitalista –siempre y cuando que pague el valor real de su fuerza de trabajo– tiene pleno derecho –dentro naturalmente, del derecho que corresponde a este modo de producción– a apropiarse el plus-valor. Pero todo esto no convierte la "ganancia del capital" en "elementos constitutivos" del valor, sino que demuestra simplemente que en el valor, no "constituido" por debajo del capitalista, hay una parte que éste puede apropiarse "legalmente", es decir, sin infringir el derecho que corresponde al cambio de mercancías".[15]

 

Dussel realiza una lectura ética de la obra de Marx.[16]  Y esto es, debo reconocerlo, una cuestión importante. La moral y la ética han sido una especie de "agujero negro del marxismo", dentro del cual –con pocas excepciones– siempre se las subestimó o ignoró abiertamente. Hace ya algunos años E. P. Thompson llamó la atención sobre este descuido, y su fraternal reprimenda no estaba exenta de justificación. Si bien los caminos de Thompson y Dussel son muy distintos –e inclusive mantienen entre sí importantes diferencias respecto a la materia que estamos tratando–, encuentro un significativo –y acaso extraño– paralelismo entre ambos. Tanto Thompson como Dussel arremeten contra el lánguido cientificismo que ha imperado en el marxismo por varias décadas (el primero en el terreno de la historio-grafía; el segundo en el campo de la filosofía); pero lo hacen torciendo en exceso la vara en el sentido inverso. Su rechazo al cientificismo objetivamente se realiza a costa de un deslizamiento hacia un moralismo subje-tivista que tiende a descuidar la necesaria rigurosidad científica en favor de las connotaciones éticas de un pensamiento o una teoría.

 

Desde luego que existe entre ambos autores una diferencia considerable en este terreno. Mientras que para Thompson resulta evidente que ni Marx ni Engels nos legaron una ética, Enrique Dussel sostiene, a la inversa, que "El Capital es una ética"[17]  Dicho en otras palabras: Thompson halló en la obra de Marx un gran ausente, la ética; Dussel, por el contrario, pretende que es posible realizar una lectura ética de El Capital.

 

El intento de Dussel por dotar al marxismo de una ética me parece elogiable y casi sin precedentes: a excepción de Su moral y la nuestra, de Trotsky, prácticamente no existen antecedentes de un intento semejante. Como ha indicado Perry Anderson, "es importante señalar que tanto Lukács como Sartre planearon escribir grandes obras de ética, pero siempre abandonaron o pospusieron el proyecto [...]".18

 

Ahora bien, si estoy de acuerdo con Dussel en la necesidad de defender el carácter científico del programa de investigación de Marx, y me parece interesante y correcto desarrollar una ética marxista (o cuando menos compatible con el materialismo histórico); no estoy de acuerdo con él cuando pretende que tal defensa y tal desarrollo se realicen a expensas de confundir lo específi-camente científico-explicativo con aquello específicamente ético-político. La grandeza de Marx radica, en buena medida, en que no fue simplemente un científico (brillante) o un político (revolucionario): fue ambas cosas a la vez. El marxismo no es sólo una teoría científica (así sea crítica): es la conjunción de una concepción general del mundo, una serie de tesis científicas y una práctica política revolucionaria. Y si Marx intentó –casi diría desesperadamente– ligar entre sí estos diferentes aspectos; se cuidó muy bien de no confundirlos ni convertirlos en sustancias homogéneas: la unidad de estas "tres partes integrantes" supone su diversidad.

 

Es importante que se nos muestren las connotaciones éticas que pueden ser descubiertas en El Capital; pero me parece indiscutible que tales connotaciones son más implícitas que explícitas, y que no estuvieron en el centro de las preocupaciones de Marx. De hecho tanto Engels como Marx criticaron –con buenas razones– el "socialismo ético" de los utopistas de su época. Es cierto que en los escritos de Marx (no tanto en los de su amigo) parece haber una especie de fuerza reprimida que pugna por salir a la superficie: aunque fundó sus convicciones socialistas revolucionarias en el conocimiento y en el "descubrimiento científico" de las tendencias sociales en acción; resulta patente la simpatía que sintió siempre (o casi siempre) por los oprimidos y sus luchas, sin importar cuan "históricamente imposible" resultara el triunfo de los mismos. En este sentido el pensamiento de Marx no es, en sentido estricto, ni utópico ni anti-utópico: simplemente estaba convencido que la revolución proletaria habría de realizar la utopía.

 

Si en el siglo pasado Marx y, especialmente, Engels lanzaron una andanada de punzantes críticas contra el "socialismo ético", ello se debió no tanto a que quisieran desterrar del socialismo toda dimensión ética y/o utópica (de hecho ambos mostraron los aspectos positivos de sectas moralistas utópicas como la de los anabaptistas), sino a que debían combatir a las concepciones que procuraban alejar al socialismo (y a la clase obrera) de la política y la lucha de clases. Esto dio al pensamiento de Marx un cierto lustre anti-ético y anti-utópico. En el marxismo posterior este lustre se profundizaría con el rechazo de Lenin y Rosa Luxemburgo (entre otros) del socialismo reformista de Bernstein o Hardie, quienes pretendían complementar al marxismo con la ética kantiana. Resulta conveniente, en consecuencia, volver a plantear la existencia de una dimensión ética (y de una dimensión utópica) dentro del marxismo; pero debemos cuidarnos de no convertirla en un nuevo fetiche, y de colocarla donde no corresponde.

 

Es evidente que existen científicos (y teorías) que resultan en mayor o menor grado críticos o funcionales. Pero esto no convalida el establecimiento de un tercer criterio de demarcación, de la misma manera que la existencia de científicos que adhieren a perspectivas estructura-listas, en un caso, e individualistas, en el otro, no es razón para que distingamos entre ciencias sociales estructural-objetivistas e individual-subjetivistas.

 

Si observamos bien, los dos primeros criterios (y los únicos hasta ahora aceptados) se fundamentan en el conocimiento y, más precisamente, en la metodología con la cual lo obtenemos. Aunque hay muchas discusiones al respecto, resulta bastante transparente que son ciertas características metodológicas las que permiten diferenciar al conocimiento científico de la pseudociencia. Simplificando, podemos decir que lo que distingue al conocimiento científico son todas o algunas de las siguientes notas: coherencia interna; correspondencia con algunos conocimientos ya "establecidos"; falseabilidad; susten-tación en evidencias comprobables intersubjetivamente; rigurosidad y precisión conceptual; reducción o erradicación de las formulaciones ambiguas; capacidad explicativa y/o predictiva. Así mismo, el criterio que deslinda entre ciencias naturales y sociales tiene que ver con los objetos respectivos de las mismas (el mundo físico-natural, en un caso, histórico-social, en el otro), pero deteniéndose especialmente en las metodologías parcialmente diversas que impone la diversidad de objetos.

 

Ahora bien, el tercer criterio de demarcación de Dussel carece de connotaciones metodológicas y no resultan del todo claras sus relaciones con el conocimiento18 . Más bien tiene una base ética; y la ética, si bien no es ajena a la ciencia (como nada es ajeno a nada dentro de un mundo conformado como sistema), en modo alguno constituye el centro de las preocupaciones de la misma. La tarea nodal del conocimiento científico es proporcionar explicaciones (y predicciones) rigurosas.

 

Para que se entienda bien lo que intentamos decir vamos a poner un ejemplo. Un partido revolucionario es una agrupación libre de sujetos que se proponen tomar el poder y transformar radicalmente el orden social. Este es el objetivo principal de una organización revolucionaria, y la preocupación primera de cada uno de sus miembros. Sin embargo, sería ingenuo creer que las personas sólo se incorporan y permanecen dentro de una organización revolucionaria por la única y exclusiva razón de ver realizados sus sueños políticos: habrá quien busque (consciente o inconscientemente) un espacio de contención afectiva; habrá quien se incorpore por aventureris-mo; habrá quien procure reconocimiento personal; habrá quien disfrute de (y quiera mantener) una cuota de poder; habrá quien se incorpore por oportunismo. Inclusive todas y cada una de estas motivaciones pueden combinarse de maneras diferentes y en disímiles proporciones en cada uno de los sujetos. Pero lo que convierte a una persona en un revolucionario, y lo que distingue a un partido revolucionario auténtico, es que el objetivo central (hacer la revolución) se impone sobre los restantes.

 

De la misma manera, lo que distingue a un científico auténtico, y a la ciencia en general, es la búsqueda apasionada de la verdad; por más que esta búsqueda se vea acompañada por intereses políticos, contaminada por prejuicios o condicionada por el contexto social.

 

En el artículo de Dussel es posible apreciar un desplazamiento en un sentido por completo diferente: pretende introducir un criterio valora-tivo (ético) en el núcleo de una actividad (la científica) cuyo objetivo es el conocimiento verdadero. Por momentos inclusive Dussel se aproxima a plantear que la capacidad explicativa de una teoría se encuentra en relación directa con la ética. Por ejemplo cuando escribe:

 

El que "se pone de parte" de la víctima sufre persecución; es hecho objeto de represión. Sólo el que se "compromete" de esta manera libera su razón para poder innovar la "explicación" científico social de las "causas" del dominado como alienado. Sólo el que "sufre-con" (compasión) la víctima tiene la perspectiva adecuada, es lo suficientemente "inteligente" como para conceptualizar "la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos" (los científicos sociales funcionales [...]), de la "expresión implacable"–cínica– expresada "sin conciencia".19

 

Personalmente siento la mayor de las estimas por los intelectuales que se ponen de parte de los oprimidos –intento, de hecho, ser uno de ellos–, pero no considero que esta toma de partido sea en principio favorable o desfavorable para el desarrollo de un pensamiento científicamente riguroso. Ha habido casos en los que el compromiso político fungió como un acicate para desarrollar un pensamiento audaz, para descubrir nuevos problemas, o para presentar mejores soluciones a problemas viejos; pero no han faltado los casos, ciertamente, en los que el partidismo político sirvió para abordar el conocimiento de la realidad con respuestas conocidas de antemano, desconocer despreocupadamente los aportes de autores "burgueses", o subordinar el conocimiento científico a la defensa e ilustración de las líneas políticas de turno.

 

En la nota 2, al final del trabajo, Dussel, refiriéndose a la ya vetusta distinción entre "ciencia burguesa" y "ciencia proletaria", comenta: "así planteada la pregunta es incorrecta en su formulación, pero no en su intención, que es lo que ahora subsu-mimos desde otro horizonte episte-mológico más preciso".

 

No puedo más que rechazar con energía esta clase de concepciones, sea en su formulación o en su intención. Ambas suponen que el grado de objetividad, la veracidad de una teoría, depende principalmente del punto de vista ético-político que la sustenta (o que parece sustentarla, puesto que las teorías científicas son en principio independientes de lo ético-político).

 

Pocas cosas hubo tan intelectualmente nocivas como la creencia en que podía existir una "ciencia proletaria", no solo distinta sino también superior a la "ciencia burguesa". La ciencia se ocupa del conocimiento verdadero (en un sentido relativo y no absoluto de lo verdadero); y la verdad no tiene dueño. La única manera de juzgar a una teoría o hipótesis científica es por su coherencia interna, su sustentación en evidencias intersubjetivamente compro-bables, y su capacidad explicativa y/o predictiva. Ningún criterio ético puede colocarse por encima de esto, por lo menos en tanto y en cuanto nos atengamos al conocimiento científico; tarea enormemente compleja que constituye, después de todo, nada más que una pequeña porción de las múltiples manifestaciones de la praxis humana.

 

Colocar a la ética en el núcleo –es decir, como criterio de demarcación– del conocimiento científico me parece absolutamente injustificado (lo cual no es lo mismo que negar que los científicos deberían preocuparse por la ética). Sin embargo, estoy convencido de que el marxismo debe colocar a la reflexión ética en un lugar mucho más importante del que tradicionalmente ha tenido; y esto es algo, creo, a lo que nos conmina Dussel. Pero debemos tener presente que el marxismo no es sólo una ciencia o sólo una política: es la conjunción (no confusión) de una filosofía, una ciencia y una política. Y la unión de estos tres elementos no invalida, sino que más bien presupone, su respectiva especificidad.

 

[1] Ariel Germán Petruccelli es profesor de historia graduado en la Facultad de Humanidades de la Universidad del Comahue, Neuquén, Argentina. Ha publicado el libro Ensayo sobre la teoría marxista de la historia, Buenos Aires, Ed. El Cielo por Asalto, 1998, además de artículos en diversas revistas. Es integrante del Consejo de Colaboradores de Herramienta. El presente trabajo contó con la colaboración de Zoilo Achával y Marcelo Claros, también miembros del Consejo de Colaboradores de Herramienta.

 

[2] Dussel, Enrique, "El programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)", Herramienta Nº 9, Bs. As., otoño de 1999, pág. 99.

 

[3] Ídem., pág. 99.

 

[4] Ídem., pág. 115.

 

[5] Gómez, Ricardo, Neoliberalismo y seudo-ciencia, Bs. As., Lugar Editorial, 1995, cap. IV.

 

[6] Klimovsky, Gregorio, "Crítica a las objeciones de Popper al materialismo histórico", en F. Schauster (comp.), Popper y las ciencias sociales, 2 vols., vol. II, Bs. As., Centro Editor de América Latina.

 

[7] Claros, Marcelo, en una comunicación perso-nal, ha señalado –a mi juicio con toda razón– que Dussel se empeña en una cruzada contra la concepción epistemológica de Popper, concep-ción que en modo alguno es hegemónica y que, por el contrario, ha sido objeto de fuertes críticas en la actualidad, como por ejemplo las prove-nientes de la epistemología de inspiración lakatosiana, a la cual Marcelo Claros considera mucho más compatible con los postulados marxistas (inclusive señala, correctamente, que el concepto de "programa de investigación", utilizado por Dussel, es típicamente de Lakatos).

 

[8] Dussel, Enrique, "El programa...", pág. 103.

 

[9] Ídem., pág. 104.

 

[10] Ídem., pág. 100.

 

[11] Ídem., pág. 103.

 

[12] Marx, Karl, Manuscritos de 1861-63, Cuaderno XIV, pág. 1390 (citado por Dussel, Ídem., pág. 103).

 

[13] Marx, Karl, Crítica del programa de Gotha, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1979, pág. 9-10.

 

[14] Marx, Karl, Notas marginales al «Tratado de economía política» de Adolph Wagner, PyP, México, 1982, págs. 36 y 37.

 

[15] Lectura desarrollada a lo largo de una serie de obras como Filosofía de la liberación (1973), La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63 (1988), El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (1990).

 

[16] Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990, pág. 429-449.

 

[17] Anderson, Perry, Teoría, política e historia, un debate con E. P. Thompson, Siglo XXI, Madrid, 1985, pág. 108.

 

Disponible en:

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Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: Contraréplica

Ariel Germán Petruccelli

¿Qué estamos debatiendo?

 

En mi primer artículo afirmé que Dussel parecía creer que el programa científico de Marx necesita de un nuevo criterio epistemológico de demarcación para que se acepte plenamente su estatuto científico. Enrique Dussell sostiene, en su respuesta («Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"»), que "no es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un tercer criterio para comprender que el programa de Marx no es sólo científico, sino además es científicamente crítico; es decir, ejerce la «cientificidad» de una manera «crítica» y esto incluye momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente funcionales le quita cientifi-cidad".

 

Con esta frase Dussel intenta hacer a un lado los argumentos con los que le señalaba que aún siguiendo los criterios de la epistemología standard no existen razones serias para poner en duda la cientificidad del programa de Marx. Dussel ya no dice (porque creo que sí es lo que afirmaba en su artículo inicial) que la cuestión sea que sin el tercer criterio no se puede aceptar el carácter científico del programa de Marx: afirma que sin ese criterio no puede ser comprendido cabalmente este programa.

 

Sin embargo sigo pensando que sí es esa la cuestión. Porque la necesidad de establecer un nuevo criterio de demarcación sólo se justificaría si a) la cientificidad de las tesis de Marx fuera puesta efectivamente en duda, y b) si la defensa de tales tesis requiriera de una metodología incompatible con la ciencia standard. Personalmente creo que el estatuto científico de las tesis de Marx no puede ser seriamente puesto en duda (otra cosa es la veracidad o la adecuación de las mismas a las evidencias actualmente disponibles), y que la defensa de las hipótesis y postulados del marxismo no requieren de ninguna metodología especial.

 

En mi primer artículo insistí en que el marxismo no era meramente una determinada teoría científica. Sostuve que el marxismo es la conjunción de una concepción (filosófica) del mundo, una teoría científica y una práctica política (revolucionaria). Es decir que la obra de Marx excede bastamente su propio programa científico. En pocas palabras: mientras que yo intentaba (e intento) comprender al marxismo como una totalidad articulada, dentro de la cual cada parte posee su propia especificidad y resulta irreductible a las otras; Enrique Dussel, por el contrario, pretende subsumir todas y cada una de estas partes en un único todo homogéneo, y otorgarle a esa totalidad pleno carácter científico. Este fue, dicho sea de paso, uno de los objetivos del DIAMAT.

 

Es indiscutible que el conjunto de la obra de Marx posee un claro carácter crítico: Marx quiere entender al capitalismo para destruirlo; así como mostrar que, bajo el dominio del mismo, los ideales de igualdad, libertad y fraternidad son mero papel mojado, fantasías piadosas. Sin embargo, sus tesis e hipótesis científicas pueden ser evaluadas siguiendo los criterios habituales de contras-tación, verificación y evaluación científica. Estas tesis pueden no ser del agrado de los capitalistas, y pueden ser también el estandarte de los trabajadores; pero su corrección o incorrección (su veracidad) es independiente de a quienes agrada o desagrada.

 

No pongo en dudas que Marx cuestionara éticamente al capitalismo: lo único que afirmo es que, en su análisis del mismo, este juicio no cumple ningún papel clave. Si el objetivo de Marx fuese meramente la condena ética del orden del capital, se hubiera quedado conforme con la sentencia de Proudhon: "la propiedad es un robo". Pero Marx no se conformó con ello. Fue mucho más allá. Indagó cómo funciona el sistema capitalista de producción, y procuró entrever la existencia de fuerzas internas a ese sistema que podrían conducirlo a la destrucción y superación por parte de un nuevo sistema socialista. Creo que Marx poseía ciertas concepciones éticas (aunque probablemente se hubiera negado a reconocerlo). Pero su objetivo no era el enjuiciamiento ético del capitalismo: su obsesión era mostrar que el capitalismo podía y debía desaparecer, y que ese sistema había creado las bases materiales sobre las que montar una sociedad sin explotación ni alienación. Desde el punto de vista de la ética la historia de la humanidad (por lo menos la de los últimos 5000 años) se presenta como un perenne sin sentido: hombres que se matan, explotan y engañan entre sí; una eterna negación de las máximas éticas. Por eso a Marx no le interesaba juzgar a los hombres ni, principalmente, a las sociedades, desde las alturas de la ética. Se proponía entender porqué los hombres actúan como lo hacen, cómo funcionan las sociedades (en especial la capitalista), cuál es la clave de la dinámica histórica, y cuáles son las condiciones sobre las que se puede edificar un orden socialista. Su criticidad orienta y motiva sus investigaciones científicas, pero la corrección de las mismas debe ser evaluada según los criterios "normales" de coherencia interna, respaldo empírico, etc., y no aceptadas o rechazadas según se apruebe o desapruebe éticamente al capitalismo.

 

Aunque la motivación principal de Marx para estudiar el funcionamiento del sistema capitalista fuera contribuir a destruirlo, y aunque éticamente lo condenara, lo esencial (desde el punto de vista epistemo-lógico) es que, en sus investigaciones, el autor de El Capital se conduce rigurosamente dentro de los parámetros científicos. Los epistemó-logos funcionales que quieran poner en cuestión la cientificidad de las investigaciones de Marx no pueden contentarse con el descubrimiento de algún juicio de valor o de alguna sentencia ética dentro del corpus de sus escritos: deben demostrar que Marx no respeta los principios metodoló-gicos propios de la ciencia. Porque este es el punto clave en las discusiones epistemológicas.

 

En síntesis, defiendo que a) la obra de Marx es claramente crítica y b) que tal criticidad no es incompatible con la cientificidad, pero c) la validez de las tesis científicas es independiente de los objetivos críticos de Marx y, d) no se requiere de ninguna metodología especial para evaluarlas; lo cual es fundamental porque, e) los criterios epistemoló-gicos de demarcación poseen una base de sustentación esencialmente metodológica (el método científico).

 

¿Qué función cumplen los criterios epistemológicos de demarcación?

 

Los criterios epistemológicos de demarcación cumplen un rol muy preciso, no "demarcan" cualquier cosa. Es evidente que, allí donde establecemos diferencias entre dos o más objetos, elementos, conceptos, métodos, etc., estamos utilizando algún criterio de "demarcación" (por ejemplo cuando distinguimos entre física y biología, entre teorías de macro y micro nivel, o a una sociedad capitalista de una feudal) Pero, desde luego, no se trata aquí de ningún criterio epistemológico de demarcación.

 

Los criterios epistemológicos de demarcación procuran especificar qué es la ciencia, y diferenciarla de aquello que no lo es. Las distintas concepciones y teorías científicas, más allá de todas las diferencias que puedan tener, comparten un cierto campo común. Y lo que distingue a una teoría científica de las actividades no científicas o pseudo científicas es cierto conjunto de criterios metodológicos. La utilización de una metodología científica permite diferenciar a la ciencia de la no ciencia. La necesidad del establecimiento del llamado primer criterio epistemoló-gico de demarcación, en consecuencia, se explica por sí sola.

 

Ahora bien, ¿por qué fue establecido también un segundo criterio de demarcación? La razón está en que hubo pensadores que sostenían que no es posible un estudio científico de lo social. Y si a las sociedades humanas se las quiere analizar siguiendo estrictamente los criterios propios de las ciencias naturales, esto es evidentemente así. Por tal motivo, se argumentó que el estudio científico de lo social resulta posible, a condición de aceptar que la metodología de las ciencias sociales es parcialmente divergente de la metodología de las ciencias naturales. Así, aunque existen diferencias más o menos importantes entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, ambas comparten una serie de parámetros que las diferencian de los conocimientos o las actividades extra o no científicas.

 

Como está claro, los criterios epistemológicos de demarcación tienen que ver con el conocimiento científico y con las metodologías inherentes a los mismos. Un tercer criterio sólo sería necesario, por ende, si las teorías críticas utilizaran una metodología no contemplada por la epistemología standard. Pero mi argumento es que los desarrollos científicos de Marx no violan ninguna metodología standard, y, en consecuencia, que no necesitan de ningún nuevo criterio para validar su cienti-ficidad. En mi artículo acepté (y sigo aceptando) que existen científicos críticos (de hecho, sostuve y sostengo, intento ser uno de ellos); pero insisto en que ello no convalida el establecimiento de ningún nuevo criterio de demarcación, ni otorga a los "críticos" ningún privilegio metodo-lógico: la validación de cada tesis o teoría no puede estar protegida por ningún paraguas ético, todas y cada una deben ser evaluadas siguiendo los criterios de la llamada epistemología standard.1

 

Nuevos paradigmas y tercer criterio de demarcación

 

Dussel no responde a esta crítica. Su argumento es que la especificidad de las ciencias sociales críticas radica en que "[el] "descubrimiento" de los "hechos", invisibles, ocultos para el capitalista cotidiano y para los científicos funcionales al sistema (como en el caso del funcio-nalismo de T. Parsons) presupone una opción "ética" que "abre" un nuevo campo de observación". Por lo tanto, las ciencias críticas permitirían "abrirse a «nuevos hechos todavía no-observados», desarrollar un nuevo paradigma [...], implementar un nuevo programa de investigación".2  Pues bien, este argumento parte de un hecho correcto, pero saca una conclusión incorrecta. El hecho correcto es que cada nuevo paradigma (o programa de investigación) suele permitir ver nuevos "observables"; de hecho cada revolución científica permite "ver" lo que era invisible para los anteriores paradigmas.3  Pero la conclusión incorrecta es que esta posibilidad de ver lo que para otras teorías resultaba inobservable requiere el establecimiento de un nuevo criterio de demarcación. Si así fuera, cada revolución científica, cada nueva teoría, requeriría de su propio nuevo criterio epistemológico de demarcación: los criterios, en consecuencia, se multiplicarían al infinito.

 

Por otra parte, es discutible que la explotación resulte inobservable para los científicos estándar. En mi opinión, negar la existencia del plustrabajo, por ejemplo, es algo más propio de la pseudo ciencia apologética que de la verdadera cientiicidad.

 

Dussel dice que las ciencias funcionales "se sitúa[n] en un nivel "superficial", del sentido común en cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no pueden llegar al nivel "profundo", "oculto" ...". Este juicio me parece un tanto superficial (por lo menos no vale para todos los científicos "funcionales"). Pero supongamos que efectivamente las ciencias "funcionales" permanecieran en el plano del sentido común, sin adentrarse en los niveles profundos ¿para qué necesitaríamos, si tal fuera el caso, de un nuevo criterio de demarcación? Sería suficiente con mostrar la superficialidad de esas teorías y proponer explicaciones mejores. Sólo necesitaríamos de un nuevo criterio episte-mológico si los hechos "ocultos" a los que se refieren las ciencias "críticas" se hallasen tan "ocultos" que no puedan ser validados presentando pruebas. Pero si este fuera el caso mucho me temo que una teoría crítica tal se está colocando, de hecho, del lado de la pseudo ciencia. Por fortuna, desde luego, no es este el caso de Marx, quien habitualmente presenta las pruebas correspondientes para validar sus afirmaciones.

 

Algunas ambigüedades

 

Hay otros problemas que abordar.

 

Las definiciones de estándar y de "crítico" que utiliza Dussel me parecen ambiguas. Dussel sostiene que el carácter crítico está dado por el "ponerse de parte, prácticamente, de los oprimidos, de las víctimas".4  Pues bien, esto implicaría, me parece, que las ciencias funcionales deben tener, en su definición, la característica de ponerse de parte de los opresores. Pero resulta indiscutible que un número incontable de científicos sociales se dedican a investigar sin ponerse de parte prácticamente ni de los opresores ni de los oprimidos.5  Estudian a las sociedades y se dedican poco y nada a la política. Claro que aquí resulta fundamental especificar qué significa exactamente "ponerse de parte prácticamente". En mi opinión significa un compromiso político activo. Por otra parte, hay maneras y maneras de ponerse de parte de las víctimas. Un científico que apoye las reivindicaciones de las clases trabajadoras pero que, al mismo tiempo, considere que no existen condiciones como para establecer una sociedad sin explotación ¿es crítico o es funcional? Por momentos pareciera que, para Dussel, el conjunto de los científicos sociales standard son funcionales; cuando en realidad un gran número, si no la mayoría, se manifiestan más o menos críticos de la sociedad capitalista.

 

También el concepto de funcional es ambiguo. ¿Supone la intencio-nalidad subjetiva de servir a una causa? ¿O simplemente implica la función objetiva que una teoría cumple para fortalecer o debilitar un orden social? Aquí las cosas son particularmente complicadas porque las intenciones pueden ser contrarias a los efectos objetivos que cumple una teoría tal. Hay quienes argumentaron, por ejemplo, que los descubrimientos de Marx fueron utilizados para frenar algunas de las tendencias más perversas del capitalismo.

 

Sobre la ética

 

El aspecto clave de las reflexiones de Dussel es la ética. Afirma que la ética no tiene que ver con los juicios de valor, y que la cientificidad crítica incluye momentos éticos intrínsecos. Así escribe: "es obvio que Ariel utiliza un cierto concepto de "ética", el de la filosofía analítica o epistemológica de hace unos años [...], en el sentido de indicar que lo ético tiene que ver con los juicios de valor, con evaluaciones subjetivas, con valores morales [...]". No ignoro que la noción de ética que utilicé ha recibido críticas: pero esas críticas no me convencen. Además, creo que la mayor parte de los epistemólogos continúan aceptando definiciones semejantes a las que utilicé, y, desde luego, rechazando la inclusión de criterios éticos en el núcleo de la demarcación epistemológica.

 

Pero es conveniente preguntarnos por qué sostiene Dussel que la ética no es un juicio de valor. Creo que lo dice porque quiere quitarle todo rastro de subjetividad, de relatividad, de opinión discutible. El juicio de que el capitalista "roba" a los obreros (y, desde luego, que eso está mal) no es un juicio de valor porque "mide o juzga desde la no-vida de la víctima". Ahora bien, ¿Por qué no todos lo aceptan? Si se trata de un absoluto ¿por qué hay quienes lo cuestionan?

 

Dussel quiere establecer un criterio ético absoluto, universal, eterno.6  Personalmente no tengo nada en contra de esta tarea, pero me parece que no hay que colocarla en el centro de la reflexión epistemológica, y que el marxismo necesita, más que una ética eterna, una moral que le permita combatir al capitalismo. Desde el punto de vista ético matar es aborrecible; es quitar a una persona lo más valioso que posee: su vida. Pero en las cosas humanas no optamos entre el mal y el bien absoluto. Elegimos entre males y bienes relativos. Éticamente matar está mal; pero para la moral revolucionaria del marxismo, matar en medio de una insurrección popular está justificado. Así, el marxista aprueba moralmente el uso de la violencia revolucionaria (aunque personalmente pienso que la misma debe desarrollarse dentro de ciertos límites), aunque quizás la repruebe éticamente. De la misma manera, un científico (o cualquier persona) puede aprobar cierta forma histórica de explotación (porque cree que sin ella todos serían más pobres, o porque resulta indispensable para alcanzar ciertos objetivos superiores, etc.), aunque piense que la explotación conlleva algún tipo de injusticia.

 

Dussel distingue entre "a) el robar "dentro" de un sistema o modo de producción [...]" y "b) el "robar" como un juicio "crítico", no sólo intra-sistémico sino trans-sistémico". Este último se trataría de un tipo de juicio "enunciado por un sujeto que se sitúa "fuera" del horizonte del mundo capitalista". Afirma, además, que mis análisis se quedan en el nivel a), y que no puedo ver que lo que es justo para un sistema puede ser injusto para otro. No es así, tengo perfectamente en cuenta esa diacronía dialéctica y no me opongo a que, quien quiera hacerlo, enjuicie éticamente (desde una "posición" trans-sistémica) el orden social que quiera.7  Me limito a decir que no es tarea de la ciencia ese enjuiciamiento: la ciencia explica, no juzga. Y aunque Marx condenara éticamente al capitalismo, se atuvo estrictamente a los criterios habituales de validación del conocimiento para explicar cómo funciona este sistema y cómo y por qué se desarrollan en su interior fuerzas que deberían destruirlo. Y, desde luego, intentó basar su socialismo en el descubrimiento de esas tendencias y en su utilización para servir a los fines revolucionarios; no basó su credo político en ningún principio ético –por elevado que sea– puesto que era plenamente consciente de que si el capitalismo no portara en su interior "los gérmenes de su propia destrucción", por más éticamente repudiable que fuera no podría ser "reemplazado" por una sociedad más justa. Así, entonces, el objetivo crítico esencial de El Capital no es el enjuiciamiento ético del modo de producción capitalista; es mostrar que sus propias contradicciones internas abren las puertas (lucha de clases mediante) a una nueva sociedad en la que no exista la explotación del hombre por el hombre, posibilidad esta última inexistente, por ejemplo, para el esclavismo romano, por más repugnante que nos resulte éticamente la esclavitud.

 

Creo que las reflexiones éticas de Dussel se estudian mejor si se las considera como pensamiento de inspiración marxista que como pensamiento del propio Marx. El Capital no es una ética; aunque en sus páginas podamos encontrar fragmentos con connotaciones éticas (y sea legítimo desarrollarlos).

 

Ahora bien, debo decir, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el programa científico de Marx se generan porque éste no tenía una única concepción de la ciencia, tenía tres:8  la ciencia como Science, en el sentido hegeliano del desarrollo del ser, claramente metafísica; la ciencia como Kritik, es decir, como crítica de la literatura existente sobre una materia (lo cual es parte de la tarea científica, pero no su totalidad); y la ciencia como Wissenchaft, o ciencia normal. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las no pocas especulaciones metafísicas en las que solía incurrir, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). Por mi parte pretendo diferenciar el núcleo científico (el programa de investigación) de sus acompañantes metafísicos, políticos, morales, etc.; pero sin arrojar a la basura a estos "compañeros", puesto que, como ya lo dije, en mi opinión (y en ello radica su mayor riqueza), el marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán, "Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos".9

 

Cuando Dussel afirma que "la «ética» se encuentra [...] 1) como presupuesto del «descubrimiento» del nuevo tema de investigación [...] y 2) como objetivo práctico final del mismo [...]" no estoy en desacuerdo con la literalidad de esa afirmación, pero sí con el sentido que él le da. Si la ética se encuentra "antes" y "después" de la ciencia es evidente que mantiene relaciones con la misma pero que no forma parte de su núcleo, que es lo que he venido sosteniendo. Además, el principio ético, el "ponerse de parte de los oprimidos", puede ser condición para el descubrimiento de nuevos observables, pero no condición necesaria siempre, indispensable. Como muestra basta un botón: Marx elogió sentidamente la honestidad intelectual de Ricardo, quien, llevado por sus investigaciones científicas, llegó a la conclusión de que la propiedad privada terrateniente constituía una traba para el desarrollo de la producción agrícola, a pesar de ser él mismo uno de los más grandes propietarios de tierras de Inglaterra.

 

Sobre algunos textos de Marx y su incorrecta interpretación.

 

¿Cuál es el objeto de todas estas discusiones? ¿Qué peligro entraña el introducir la ética como criterio científico de demarcación? El problema mayor es que da por descontado lo que debe demostrar: el intelectual crítico tiene garantizada la posibilidad de un conocimiento "profundo", posibilidad negada a los científicos funcionales. Por otra parte, al introducir juicios de valor, sin reconocerlos como tales, en el centro de la actividad científica impide mantener a raya a la propia subjetividad. Desde luego que nuestras convicciones subjetivas más íntimas (políticas, ideológicas, etc.) son inseparables de la búsqueda de un conocimiento objetivo. Pero no debemos hacer de la necesidad virtud. No podemos otorgar a las que son convicciones subjetivas un carácter objetivo; que es lo que hace Dussel al colocar a la ética más allá de los juicios de valor, como un juicio absoluto. Al respecto debe quedar claro que todas las ideologías particulares gustan creerse universales. La discusión sobre la existencia de verdades absolutas es mejor dejarla a los filósofos, los teólogos y los religiosos. Los científicos se ocupan, por el contrario, de las mundanas verdades relativas.

 

En lugar de aceptar que las convicciones ético-políticas pueden tanto ayudar a descubrir nuevos observables como nublar con creencias preconcebidas el conocimiento objetivo de los hechos, Dussel pretende que la subjetividad crítica posee por definición un plus de "profundidad". Y de esta manera quizás sea él la primera víctima de sus concepciones, las cuales le llevan a ver en los textos de Marx cosas que éste no escribió. En vez de la sana desconfianza ante las zancadillas de la propia subjetividad que debe mantener todo científico, Dussel –convencido de la superioridad ética de su posición– parece relajar las "medidas de seguridad" y comenzar a ver en los textos de Marx lo que desearía encontrar, y no lo que éstos dicen. Veamos esto un poquito más de cerca.

 

Para legitimar que Marx se dedica expresamente a condenar ética-mente al capital Dussel recurre a un pasaje en el que aquél hace hablar a un obrero imaginario. Parece ser que es este un pasaje al que Dussel concede gran importancia, puesto que en su El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana lo cita cuando menos en dos ocasiones (Pág. 438-9 y 443). Conviene citarlo por extenso, tal y como aparece en dicho libro, en el cual ese pasaje viene asociado a otro fragmento de El Capital, hasta el punto de conformar un solo texto. Las interpolaciones entre paréntesis pertenecen a Dussel y se corresponden con el texto del libro; las interpolaciones entre llaves también pertenecen a Dussel, pero corresponden al texto de su artículo «Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"», y no existen en el texto del libro.

 

Que el valor creado por el uso de aquella [fuerza de trabajo] durante un día sea dos veces mayor que el valor diario de la misma constituye [escribe irónicamente Marx] una suerte extraordinaria para el comprador [capitalista], pero en absoluto una injusticia en perjuicio del vendedor [obrero].10  Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía {fuerza de trabajo}. Me pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres [...] Bien puedes ser {en el sentido "moral" intra-sistémico} {a} un ciudadano modelo, miembro tal vez de una Sociedad Protectora de Animales y por añadidura vivir con olor de santidad {en la "moral" intra-sistémica}, pero {b} a la cosa que ante mí representas no le late un corazón en el pecho.11

 

La primer oración tiene que ver con la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo, y con la posibilidad de que el valor de los productos creados por la utilización de esa fuerza de trabajo sea mayor (en este caso dos veces mayor) que el valor de la misma. Aquí Marx está diciendo que el intercambio entre capitalista y obrero, la compra-venta de fuerza de trabajo, no viola las leyes del intercambio de equivalentes, puesto que lo que el capitalista compra al obrero no es su trabajo (si así fuera no se entendería de dónde proviene el plusvalor) sino su fuerza de trabajo (concepto este último creado por Marx para solucionar las contradicciones en que incurría la economía política clásica al postular que el obrero vendía su trabajo).

 

Las siguientes oraciones, por el contrario, pertenecen al capítulo en el que Marx discute sobre la duración de la jornada laboral. Allí ya no se trata de la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor de los productos creados por la utilización de la misma: se trata de la posibilidad de que el capitalista pague por el valor de la fuerza de trabajo de un día pero utilice la de dos (o más); es decir, que prolongue la jornada laboral por encima de lo normal, poniendo en riesgo la reproducción de la fuerza de trabajo (es decir del obrero). Por eso el obrero imaginario de Marx dice "[...] el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que la enajena, sino al comprador que la adquiere. Te pertenece, por tanto, el uso de mi fuerza de trabajo diaria. Pero por intermedio de su precio diario de venta yo debo reproducirla diariamente y, por tanto, poder venderla de nuevo". Y luego continúa:

 

Mediante la prolongación desmesurada de la jornada laboral, en un día puedes movilizar una cantidad de mi fuerza de trabajo mayor de la que yo puedo reponer en tres días. Lo que ganas así en trabajo lo pierdo yo en sustancia laboral. La utilización de mi fuerza de trabajo y la expoliación de la misma son cosas muy diferentes. Si el período medio que puede vivir un obrero medio trabajando racionalmente asciende a 30 años, el valor de mi fuerza de trabajo, que me pagas cada día, es 1 de ó 1/10.950 365 x 30 de su valor total. Pero si lo consumes en 10 años, me pagas diariamente 1/10.950 de su valor total en vez de 1/3.650, y por tanto sólo 1/3 de su valor cotidiano, [y aquí arranca la parte que cita Dussel] y diariamente me robas, por consiguiente, 2/3 del valor de mi mercancía.12

 

El obrero de Marx no está denunciando éticamente la utilización de su fuerza de trabajo (lo que ya entraña explotación): está reclamando no ser expoliado, que no se lo someta a unas jornada de trabajo tan prolongada que le impida reponer su fuerza de trabajo, y que se le pague íntegramente el valor de su mercancía (y no solamente un tercio).13  En consecuencia, el robo de los 2/3 del valor de la mercancía fuerza de trabajo que el obrero denuncia en la segunda parte, no tiene nada que ver con el valor de los productos, dos veces mayor al valor de la fuerza de trabajo que los produjo, a que se alude en la primera parte.

 

Según Dussel este párrafo contendría la distinción entre los dos tipos de «robo» (intra y trans-sisté-mico), y el obrero imaginario de Marx estaría cuestionando ética-mente a la explotación capitalista. Debería ser, entonces, un obrero revolucionario dispuesto a reclamar la abolición del trabajo asalariado. Pero oigamos lo que dice este mismo obrero en las dos oraciones que siguen a las citadas por Dussel:

 

Lo que parece palpitar en ella no es más que los latidos de mi propio corazón. Exijo la jornada normal de trabajo porque exijo el valor de mi mercancía, como cualquier otro vendedor.

 

Aquí no se trata de la condena ética al capitalismo (condena que acepto y, creo, Marx también aceptaría), puesto que el reclamo del obrero imaginario parte de la aceptación de la legitimidad del intercambio mercantil. Lo que Marx está mostrando es que existe una tendencia propia del capitalismo a aumentar al máximo la jornada laboral, hasta el punto de hacer imposible la reproducción de la fuerza de trabajo. El obrero de Marx no es todavía un obrero revolucionario (aunque tal vez llegue a serlo con el desarrollo de su lucha contra el patrono por la reducción de la jornada laboral), se limita a reclamar una jornada normal de trabajo (digamos de 8 horas). Porque al fin y al cabo el texto de Marx no tiene nada que ver con la ética, sino con algo mucho más prosaico:

 

Dejando a un lado límites sumamente elásticos, como vemos, de la naturaleza del intercambio mercantil no se desprende límite alguno de la jornada laboral, y por tanto límite alguno del plustrabajo. El capitalista, cuando procura prolongar lo más posible la jornada laboral y convertir, si puede, una jornada laboral en dos, reafirma su derecho en cuanto comprador. Por otra parte, la naturaleza específica de la mercancía vendida trae aparejado un límite al consumo que de la misma hace el comprador, y el obrero reafirma su derecho como vendedor cuando procura reducir la jornada laboral a determinada magnitud normal. Tiene lugar aquí, pues, una antinomia: derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza. Y de esta suerte, en la historia de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en torno a los límites de dicha jornada, una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de los capitalistas, y el obrero colectivo, o sea la clase obrera.14

 

En el párrafo que Dussel cree ver un enjuiciamiento ético explícito del orden del capital Marx se limita, por el contrario, a exponer una tendencia inherente al capitalismo (la prolongación e intensificación de la jornada laboral), y la lucha de clases objetiva que la misma desata conco-mitantemente.

 

Dussel quiere ver a Marx, a toda costa, enjuiciando éticamente al capitalismo. Y es cierto que algunos fragmentos de sus escritos pueden ser considerados con razón como un indignado alegato ético anti-capitalista (aunque también hay otros que pueden ser considerados una de las mayores apologías del modo capitalista de producción); pero no fue esa su preocupación central, y en sus análisis propiamente científicos no hace intervenir ninguna cuestión ética. La necesidad que siente Dussel de encontrar pasajes en los que Marx critica éticamente al orden del capital lo lleva a distorsionar por completo algunas afirmaciones de éste. Por ejemplo, en el parágrafo 10.4 de su El último Marx..., titulado precisamente «El Capital es una ética», incurre en otras dos graves distor-siones.

 

En la página 438 afirma:

 

Y Marx concluye enjuiciando "éticamente" el tipo de "relación" que viene describiendo: "En realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos [esta es la sospecha ética fundamental], por consiguiente, un intercambio de no equivalentes".

 

Ahora bien, en el texto de Marx no existe ninguna "sospecha ética fundamental". Marx está investigando de dónde proviene la plusvalía, y muestra que no es en la circulación de mercancías donde se genera el plusvalor. El párrafo dice así:

 

Si se intercambian mercancías, o mercancías y dinero, de valor de cambio igual, y por tanto equivalentes, es obvio que nadie saca más valor de la circulación que el que arrojó en ella. No tiene lugar, pues, ninguna formación de plusvalor. Ahora bien, en una forma pura el proceso de circulación de la mercancía implica intercambio de equivalentes. En la realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos, por consiguiente, un intercambio de no equivalentes.

 

A partir de aquí Marx se pregunta qué ocurriría si se intercambiaran no-equivalentes, si los vendedores estafaran a los compradores. Y muestra, poco después, que el intercambio de no equivalentes (la estafa) tampoco puede explicar el plusvalor. La circulación distribuye (y puede hacerlo de maneras muy diversas) las riquezas, pero no las crea. El plus-valor no surge de la circulación: surge de la producción.

 

Pero volvamos a Dussel, quien luego de la cita que hemos discutido cita nuevamente a Marx "si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno". Y agrega por su cuenta, "pero si se genera plus-valor, éste debe salir de una «no equivalencia»". Puestas las cosas así parecería que la afirmación de Marx convalida la conclusión de Dussel. Pero veamos el texto íntegro en cuestión:

 

Por vueltas y vueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor. La circulación o el intercambio de mercancías no crea ningún valor.15

 

Conclusión: Marx no introduce la suposición de un intercambio de no-equivalentes porque tenga una sospecha ética. Su razonamiento muestra que el intercambio de equivalentes en la circulación no puede explicar el origen del plusvalor. Desechada esta posibilidad se pregunta si el esquivo plusvalor no surgiría de un intercambio de no equivalentes en el mercado; pero demuestra que el intercambio de no equivalentes tampoco puede explicar el origen del plusvalor. Es entonces cuando abandona la esfera de la circulación y dirige su mirada al proceso de producción: porque allí está el secreto del plusvalor. Todas estas transiciones analíticas se producen sin la mediación (necesaria) de ninguna sospecha ética.16 

 

Para finalizar estos breves comentarios quisiera decir que, sin dudas, es posible hallar en la obra de Marx pasajes que pueden ser considerados como un enjuiciamiento ético al capitalismo. Pero el punto en cuestión es que la lógica del enjuiciamiento ético no es la misma que la lógica de la explicación científica. Y aunque Marx condenara éticamente al régimen burgués, su explicación científica del funcionamiento y de las tendencias del mismo resultan independientes de este juicio, y no requieren, para su validación, de ningún nuevo criterio epistemológico.

 

No quisiera terminar este escrito sin citar las palabras de quien no sólo es uno de los historiadores más importantes del mundo (juicio éste que ni los más fanáticos anti-marxistas ponen en duda), sino que además se ha colocado siempre, prácticamente, de parte de los oprimidos: Eric Hobsbawm:

 

En resumen, para todo el que participe en el discurso científico, las afirmaciones deben ser sometidas a validación por medio de métodos y criterios que, en principio, no están sujetos a partidismo, sean cuales sean sus consecuencias ideológicas y sus motivaciones.17

 

 1 Desde luego que las discusiones sobre cuáles son los hechos y sobre su conexión causal pueden ser casi interminables en muchos terrenos, pero ello no invalida que "algunas proposiciones sean "verdaderas" o "falsas" más allá de toda duda razonable, aunque los límites entre duda razonable y duda irrazonable se trazarán de manera diferente, dentro de una zona marginal, de acuerdo con criterios partidistas". E. J. Hobsbawm, "Partidismo", en su Sobre la Historia, Barcelona, Crítica, 1998, pág. 135. Este artículo de Hobsbawm no tiene desperdicio.

 

 2 Dussel dice que la asunción ética, el colocarse «de parte de», abre nuevos campos de investigación. Bien, tengo mis serias dudas respecto a que haya que colocarse «de parte de» para descubrir la pobreza como «tema»; pero aún aceptando esta posibilidad resulta indispensable distinguir las motivaciones que impulsan a un científico a elegir un «tema» determinado, de las explicaciones propiamente dichas que proporciona. Un programa de investigación puede estar motivado o inspirado en convicciones éticas, políticas, religiosas, estéticas, etc., así como ser más o menos útil a (o compatible con) ciertos movimientos políticos o principios éticos; pero no es esto lo fundamental desde el punto de vista científico. Para la ciencia, en tanto que búsqueda de la verdad, lo fundamental es su contenido más o menos verdadero, evaluable según su adecuación a la evidencia empírica, su coherencia interna, su capacidad explicativa y/o predictiva, etc.

 

 3 Aquí es importante realizar una aclaración. Que un nuevo paradigma haga "observables" nuevos "hechos" (hasta entonces "inobservables") no implica ninguna inconmensurabilidad, no significa que los hechos «rescatados» por el paradigma emergente sólo puedan ser «vistos» por quienes creen en él. Una teoría que reclame que sus "hechos" sólo pueden ser vistos por quienes creen en ella está violando el principio de intersubjetividad propio de la ciencia, y se coloca, de hecho, en una posición oscurantista. Por ello, una vez que una nueva teoría ha tornado «visibles» nuevos «hechos», cualquier científico debe poder analizarlos, discutirlos, evaluarlos y criticarlos en base a criterio comunes.

 

 4 Dussel coloca al psicoanálisis dentro de las ciencias críticas, pero creo que no se puede sostener que Freud se haya colocado prácticamente de parte de los oprimidos (y lo mismo puede decirse, creo, de la mayor parte de los psicoanalistas).

 

 5 El obrero revolucionario quizás piense que este científico se encuentra, objetivamente, del lado de la burguesía; pero lo más probable es que un general reaccionario piense, a la inversa, que se encuentra objetivamente de parte de las fuerzas subversivas.

 

 6 En su opinión, mientras que la moral se encuentra dentro del "horizonte" de un mundo o sociedad dados, la ética es la "crítica trascendental de las morales [...] desde el punto de vista de la dignidad absoluta, trascendental, "metafísica", de la subjetividad del trabajador, de su corporalidad, como persona con libertad, con conciencia y espíritu [...] de toda institu-cionalidad, subsunción o determinación concreta de un tipo [...] de relación de producción históricamente situada", E. Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, pág. 431-2.

 

  7 Dussel está en todo su derecho al pretender desarrollar una ética marxista (y estoy de acuerdo con él en que ya es hora de que alguien lo intente). A lo que me opongo es a confundir esta tarea con el establecimiento de explicaciones verdaderas, no superficiales y rigurosas, es decir, científicas. La ciencia no es ni puede ser ajena a la ética. Pero la ética no forma parte del núcleo de la actividad científica (puesto que su objetivo no es reflexionar sobre la "justicia" sino explicar verdaderamente lo que ocurre), de la misma manera que la ciencia no forma parte del núcleo de la política (cuya finalidad no es conocer la verdad sino obtener poder para cumplir fines). Esto no significa, desde luego, que entre la ética, la ciencia y la política no existan relaciones (ni que el marxismo no procure llevar adelante un política éticamente defendible y que tome en cuenta los resultados de las investigaciones científicas): significa que cada una de ellas posee su propia especificidad. Por otra parte, creo que el desarrollo de una ética marxista debe partir del reconocimieto de una ausencia que hay que llenar, sin creer que se puede encontrar en El Capital una ética explícita.

 

 8 Ver M. Sacristán, "El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en su Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983.

 

 9 M.  Sacristán, ob. cit., pág. 364-5.

 

 10 K. Marx, El Capital, México, Siglo XXI, I/1, pág. 235. En el libro de Dussel, pág. 438

 

 11 Ídem., pág. 281. En el libro de Dussel pág. 438-9.

 

 12 Ídem., pág. 281.

 

 13 Es decir, el valor de su fuerza de trabajo, que es lo que el obrero vende, y no el valor de los productos de su trabajo.

 

14 Ídem., pág. 281-2.

 

15 Ídem., pág, 199.

 

16 Pero aún cuando la sospecha ética existiese (por ejemplo como motivante de la investigación), la veracidad de los análisis de Marx puede ser corroborada o rechazada en función de su adecuación a los "hechos", y sin la intervención de ningún principio ético.

 

 17 E. Hobsbawm, "Partidismo", op. cit., pág. 136-7

 

Disponible en:

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