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17 de Septiembre, 2007

Sobre el concepto de thema en Gerald Holton

Por Episteme - 17 de Septiembre, 2007, 13:36, Categoría: Filosofía de la ciencia

Sobre el concepto de thema

en la obra del filósofo de la ciencia Gerald Holton

Julián Jesús Martínez López. Marzo de 2006.

PRESENTACIÓN

El concepto de thema es un concepto acuñado por el profesor Gerald Holton, actualmente profesor emérito en la universidad de Harvard, con una larga trayectoria desde los años cuarenta,  en historia y filosofía de la ciencia, especialmente de la ciencia física.

Para elaborar este artículo nos hemos centrado en cuatro capítulos de tres libros de Holton, que referenciamos  a continuación:

    * Los "themata" en el pensamiento científico (cap.1), in Holton, Gerald: Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. Alianza Universidad. Madrid, 1982. En su versión original este capítulo se publicó  en el libro Holton, Gerald: The Scientific Imagination. Cambridge University Press, 1978.

    * Los orígenes de la complementariedad (cap.3),  in Holton, Gerald: Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. Alianza Universidad. Madrid, 1982. En su versión original este capítulo se publicó  en el libro Holton, Gerald: The Scientific Imagination. Cambridge University Press, 1978. 

    * El elemento temático en la ciencia (cap 14.3), in Holton, Gerald: Introducción a los conceptos y teorías en las ciencias físicas (2ª edición corregida y revisada por Stephen G. Brush). Editorial Reverté. Barcelona,1993. En su versión original este capítulo se publicó  en el libro Holton, Gerald: Introduction to Concepts and Theories in Physical Science, Second edition. Addison-Wesley. Massachussets.

    * La imaginación en la ciencia (cap.4), in Holton, Gerald: Einstein, historias y otras pasiones. Ed. Taurus. Madrid,1998.  En su version original este capítulo se publicó en el libro Holton, Gerald: Einstein, History, and Other Passions. AIP Press. Woodbury.NY,1995.

En principio abordaremos una aproximación  general al concepto de thema, y después haremos una reflexión más concreta, centrada en un ejemplo que da el mismo Holton  sobre los orígenes de la complementariedad en la física atómica (Holton,1982:pp.118-164). La apuesta que hacemos en este artículo es a favor del uso de nociones del tipo de  de thema para abordar el análisis de las representaciones científicas en lo que tienen en común con representaciones no científicas de las culturas.  Creemos por tanto que la noción de thema u otras afines pueden ser muy útiles para estudiar la ciencia en su relación con la cultura y viceversa.

 
El CONCEPTO DE THEMA EN LA OBRA DE HOLTON

 Antes de explicar específicamente la noción de "thema", veamos algunas caracterizaciones que Holton da al hecho científico.

Holton señala ocho aspectos significativos a estudiar en un acontecimiento científico (HOLTON, 1982:pp.19-22):

   1. El contenido conceptual-científico del acontecimiento dentro de los contenidos científicos de su tiempo.

   2. El desarrollo evolutivo-conceptual de ese acontecimiento científico desde conceptos anteriores a conceptos posteriores.

   3. La singularidad creativa del investigador que promovió dicho acontecimiento,  Holton habla del momento del surgimiento de la nueva idea, del "contexto de descubrimiento", y de cómo  se gesta dicha idea en la mente del científico o del equipo de científicos.

   4.  La trayectoria profesional del investigador que promovió dicho acontecimiento, es decir, su biografía profesional.

   5. La trayectoria vital del investigador, esto es, su desarrollo psicobiográfico. Se trata aquí de relacionar el trabajo científico con la vida privada, cotidiana.

   6. El contexto social de la comunidad científica y de sus instituciones.

   7. El contexto histórico y social extracientífico. Las relaciones del contexto científico con el contexto cultural más amplio. Holton cita particularmente las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad, y entre ciencia y literatura y entre ciencia y ética.

   8. El análisis lógico de la obra estudiada. Holton confiesa que este punto fue el que primero tocó en sus estudios de historia y filosofía de la ciencia, primero siendo estudiante de P.W. Bridgman y Phillip Frank, y luego, como colega de ambos.

Holton señala que estos dominios están interactuando, no son autónomos y que el estudio por separado que cada uno de ellos es una abstracción analítica impuesta por las limitaciones humanas. Pero, contemplando estos ocho elementos,  opina que hay algo que no encaja, pues, con estas perspectivas no termina de entenderse el comportamiento científico, por ejemplo, cuando se mantienen de un modo pertinaz teorías, utilizando argumentaciones "ad hoc", pese a que los experimentos las invalidan. Holton propone un noveno elemento a tener en cuenta: el análisis temático. Hay "themata" (plural de thema) que están implícitos en los debates y en las actividades de los científicos y que entran en relación con la cultura general y el contexto sociohistórico, pero no sólo de su tiempo, sino que se extienden a lo largo de épocas diferentes.

Holton desarrolla una presentación muy  gráfica del lugar que ocupan esos themata en las consideraciones del estudioso respecto de un hecho científico (Holton,1993: pp.314-317). Se imagina una proyección tridimensional con los tres ejes del espacio. El eje de X representaría las proposiciones empíricas del hecho científico, el eje de las y representaría las relaciones lógicas y matemáticas del hecho científico. Así, conceptos, leyes e hipótesis se podrían imaginar como  líneas trazadas con coordenadas xy.

Pero hace falta añadir una dimensión más al estudio del hecho científico: la dimensión temática, los "themata". Holton los emparenta con los "axiomas de la física" a los que, según nos cuenta, se refirió Copérnico, y que están más allá de las observaciones empíricas, y también los relaciona con las afirmaciones de Bertrand Russell , en obras como Human Knowledge, sobre "suposiciones previas", que no son necesarias ni empírica ni lógicamente. Esta nueva dimensión estaría representada por el eje z. Entre los ejemplos que da Holton para ilustrar esto tenemos el del thema de "principio de potencia" que aparece recurrentemente en la historia de la ciencia y que iría desde la "energueia" aristotélica al concepto físico moderno de "fuerza". Otros ejemplos serían: el thema  de "invariabilidad o constancia en el universo", que podría rastrearse en la conservación del movimiento de Descartes y en el principio moderno de conservación de la energía, o las díadas de themata, como los dos themata "continuidad"-"discontinuidad", relacionados por oposición e intercalándose a lo largo de la historia, que tienen una expresión moderna en los debates de la física cuántica clásica entre Heisenberg (discontinuo) y Schrödinger (continuo).

Además, discrimina  tres usos diferentes de los themata: concepto temático, tema metodológico e hipótesis temática:

"Resulta fructífero hacer una distinción entre tres usos diferentes de los themata: el concepto temático, o el componente temático de un concepto (los ejemplos que he analizado son el uso del concepto de simetría y del continuo); el tema metodológico (tal como la preferencia por expresar las leyes de la ciencia, mientras sea posible, en términos de conservaciones, extremos o imposibilidades); y la proposición temática o hipótesis temática (ejemplificada por enunciados muy generales tales como las hipótesis de Newton concernientes a la inmovilidad del centro del mundo, o los dos principios de la teoría de la relatividad especial." (Holton , 1982:  p. 26).

Holton  es consciente de que este análisis temático existe ya, especialmente en las ciencias humanas: hay un parecido por ejemplo entre el análisis temático que el propone y el análisis de un folklorista, de un antropólogo, que describe y cataloga las prácticas de un pueblo[1]:

 "La actitud que he adoptado en la tarea de ordenación y de identificación de los elementos temáticos encontrados en las discusiones científicas, es en cierto modo análoga a la actitud del folklorista o el antropólogo que  escucha historias épicas buscando la estructura temática subyacente y los elementos recurrentes. Aunque la analogía deja mucho que desear, existe algo más que relaciones superficiales." (Holton:1982: p. 26).

Holton señala que dichos themata pueden por tanto investigarse fuera de lo que se considera ciencia propiamente dicho, por ejemplo, en las cosmogonías griegas. Pero, es renuente a relacionar esta categoría con los arquetipos platónicos o jungianos, o con los mitos, aunque admite que asociar los themata a estos elementos es una tarea que todavía no se ha realizado (él la considera no necesaria, no obstante).

Holton entiende que las constantes temáticas no se eliminan, ni se resuelven. Pone como ejemplo la anteriormente citada díada continuidad-discontinuidad; así mientras en el siglo XIX vence el atomismo sobre la teoría de los vórtices de éter de Kelvin, en el XIX, con las nuevas teorías de campo, se reintroduce el tema del continuo. Citamos a Holton:

  "Porque en contraposición a las teorías físicas que se materializan en los términos del plano xy, los "themata" no pueden aprobarse o desaprobarse. Además, suben y bajan para volver a subir según las mareas de la utilidad contemporánea o la moda intelectual. Ocasionalmente, un gran tema desaparece de la vista o un nuevo tema se desarrolla y lucha por establecerse firmemente (al menos durante un tiempo)". (Holton,1993: pp.320-321).

Según Holton, el plano de los themata se mantiene en una parte no pública de la ciencia, mientras que los científicos de lo que debaten es de los ejes x e y, es decir, de los aspectos empíricos y analíticos, donde fácilmente se puede cooperar o estar en desacuerdo de un modo operativo. Pero esta dimensión temática es escurridiza, no se deja aprehender bien, empezando por su apartamiento de las formulaciones y                        argumentaciones de los científicos cuando están enfrascados en el trabajo colaborativo y en la publicación de su trabajo a la comunidad científica. Seguimos a Holton nuevamente:

 "Pero está bien claro que, aunque puede haber factorías automáticas funcionando por medio de ordenadores programados y realimentación con elementos sensibles, no pueden existir laboratorios automáticos. La esencia del automatismo es su éxito en el plano xy a expensas de la dirección z (por tanto, los autómatas no hacen, cualitativamente, nuevos descubrimientos). Y, con frecuencia, la esencia del genio científico es exactamente lo contrario (sensibilidad en la dirección z, incluso a expensas del éxito en el plano xy). Pues, aunque la dimensión z nunca está ausente, ni siquiera en la más exacta de las ciencias cultivadas por personas reales, se trata de una dirección en la cual la mayor parte de nosotros nos movemos sin una formulación explícita o consciente y sin entrenamiento; es la dirección en la cual la materia en cuestión y los medios de comunicación son enteramente distintos de aquellos inventados específicamante para el estudio de las materias en el plano xy, con el cual el científico se siente en casa después de un largo entrenamiento." (Holton,1993:p.321)[2] .

Holton considera que, antiguamente, el plano de los themata era más consciente en el discurso científico (así por ejemplo, cita la relación entre la teología de Newton y su física, aunque los físicos de la cuántica clásica  (cita a Einstein, a Bohr, a Heisenberg, a Schrödinger entre otros) parece que han vuelto a hacer conscientes sus themata.

"…/…/, para el cuerpo principal de científicos, el plano del discurso se ha inclinado progresivamente, o proyectado del espacio xyz al plano xy.(Quizás impulsado por este ejemplo, lo mismo está ocurriendo, cada vez más, en otros campos de la educación)." (Holton,1993: pp.321).

Es importante subrayar que los themata son elementos que no están constreñidos al contexto científico, sino que se relacionan con el contexto cultural e histórico más amplio, esta es otra cuestión sobre la que volveremos en la segunda parte de este artículo. Por otro lado, en los themata se puede detectar una yuxtaposición entre la ciencia natural y las humanidades, cuestión también que nos merecerá reflexión posterior:

 "Debe aclararse que el hecho más significativo, implicado en este ejemplo, es que la mayor parte, o quizás, todo esos "themata", no se restringen simplemente a su uso en el contexto científico, sino que parecen proceder del campo menos especializado de nuestra capacidad general imaginativa. Este punto de vista nos lleva en seguida más allá de la usual yuxtaposición de antítesis entre la ciencia y las humanidades. Pues los lamentos sobre la separación entre la ciencia y los otros componentes de nuestra cultura dependen de la simplificación de que la ciencia sólo tiene dimensiones x e y, mientras que el trabajo educativo o artístico lleva consigo decisiones de una clase distinta con elementos predominantemente estéticos, cualitativos y míticos. Esta dicotomía, desde nuestro punto de vista, se atenúa mucho (si no se elimina) al observar que también en la ciencia el plano xy no es suficiente, ni nunca lo ha sido." (Holton,1993: p.322).

 Añade que, aunque los aspectos temáticos en la ciencia, están también en lo que no es ciencia, no debemos cometer la ingenuidad de identificar lo que es ciencia con lo que no lo es.

Holton (1982:p.27) se confiesa impresionado por lo que él cree reducido número de los themata existentes, y cifra, en Física, un número aproximado de unos cien, además subraya que los themata pueden presentarse en dobletes, como ya habíamos referido antes, e incluso en tripletes. Cree que es rara la aparición de themata nuevos, aunque de vez en cuando aparecen, así piensa que la "complementariedad" , en 1927 es un thema nuevo, y también la "quiralidad" en 1950.  Considera que los themata permiten el acceso a operaciones cognitivas creativas  y se refiere  al uso de la analogía en la ciencia, relacionada con los themata (Holton,1982:pp.34 y ss). Holton analiza un artículo de Steven Weinberg que apareció en Scientific American [3]. En este artículo se habla de la unificación de las fuerzas elementales del átomo, cuestión por la  que Weinberg obtuvo el premio Nobel .  Holton alude al thema de la unificación de las leyes de la naturaleza, y a partir de ahí, argumenta sobre algunos elementos temáticos en el estudio del átomo. Menciona Holton la díada  elemental-compuesto, y luego también, lo contínuo, opuesto a la díada anterior, y que forma pareja a su vez en la díada continuo-discontinuo. También estudia la categorización en la física actual: gravitación, interacción electromagnética, interacciones fuertes e interacciones débiles, y cómo esto es una versión temática-metodológica que ha sido constante en la historia, por ejemplo, se ha dado en los elementos básicos en la física griega antigua (tierra, aire, agua, fuego, éter). Es más, con los nuevos descubrimientos, como los de Weinberg, que ha unificado en su teoría electromagnetismo e interacción débil, se resalta el thema de la unificación de leyes de la naturaleza.

Centra su atención en  palabras "antropomórficas" del artículo de Weinberg, que surgen de una analogía entre la física de las partículas y el lenguaje de la biología y de la vida cotidiana. Esta analogía, por lo demás, es corriente y se ha convertido en lenguaje también común de la física cuántica, pudiendo decirse, que da lugar a un campo de analogías y de metáforas.

 "Una de las concepciones que aparece una y otra vez en el artículo de Weinberg, y de otros muchos en este campo, es precisamente esta espléndida idea de grupos, familias y superfamilias ("superfamilias" de ocho, diez, o incluso más miembros)."(Holton,1982:p.34).

 Además del término metafórico "familia", aparece el término metafórico "vida":

"Permítame que aproveche la ocasión de que haya aparecido esta magnífica palabra antropomórfica para volver a la página inicial en el artículo de Weinberg, donde se hace referencia a "unas cuantas partículas adicionales, de vida corta". A la física de partículas elementales se la llama irónicamente "zoología""(Holton,1982:p.35).

 Y esta "vida" de la partícula, además, se narra, esto es se contempla como un ciclo vital. Esto se ve muy bien en los informes técnicos en los que se analizan los resultados de las cámaras de burbujas.[4]:

"El informe técnico del análisis de una fotografía de una cámara de burbujas, por ejemplo, está estructurado en gran medida como la narración de un ciclo vital. Es una historia de evolución y degeneración, de nacimientos, aventuras y muerte. Las partículas entran en escena, encuentran a otras, y producen una primera generación de partículas que subsiguientemente degeneran, dando lugar a una segunda y quizá a una tercera generación. Están caracterizadas por vidas relativamente cortas o relativamente largas, y por la pertenencia a distintas familias o especies." (Holton,1982,p.35).

Holton, a a partir de estos comentarios, se recrea en la paradoja de que la ciencia natural importe temas tomados de los asuntos humanos al mismo tiempo que los científicos sociales, por ejemplo los psicólogos de principios de siglo, se afanan por adoptar conceptos prestados de la física para referirse a  las relaciones humanas, esos mismos psicólogos no advertían que estaban reimportando nociones que posiblemente hubieran tenido su primer origen también en el ámbito de lo humano cotidiano o de las ciencias humanas, y no propiamente en el de las ciencias naturales . Al respecto cuenta Holton una anécdota:

"Uno recuerda la anécdota del banco que se estaba construyendo en Atenas, bajo la Acrópolis, y que parecía una copia especialmente mala de un templo griego. Resultó que el arquitecto no había tomado como modelo cualquiera de los grandes templos que tenía allí mismo a mano, sino que había recurrido a una fuente mucho más de moda. Su diseño estaba basado en el de un banco berlinés que a su vez procedía de una copia lejana, de tercera categoría de un templo griego idealizado" (Holton,1982:p.36).

 Así que, Holton detecta una interacción, a través de  los themata, que sirve de puente entre conceptos de las ciencias sociales y humanas y las ciencias naturales; además, en la medida en que también nos referimos a los asuntos humanos cotidianos, creemos que está justificado atribuir a Holton la presunción de que los themata arraigan en lo que los filósofos llaman el "mundo de la vida", en la cultura de los pueblos  vivida en la cotidianeidad  de la gente. Al respecto son también reveladoras las alusiones que hace a la influencia en los científicos de su formación cultural general y previa a la especialización científica:  "…themata que podían muy bien haber tenido origen en una parte de las formas de pensamiento desarrolladas antes de que el investigador tomase la decisión consciente de convertirse en científico". (Holton,1982:p.35).

Holton, cautelosamente, se reserva prevenciones autocríticas respecto al uso de la noción de thema. Considera que la noción necesita ser más perfilada, pues tiene un contorno demasiado borroso, además previene sobre su uso como "panacea" explicativa, pues confiesa que hay partes importantes de la historia antigua y  actual de la ciencia en los que los themata no parecen servir como categoría explicativa. Así dice:

"/…/,no me gustaría que se pensase que los themata son la realidad primordial en un trabajo científico. De otra forma, el trabajo en la historia de la ciencia degeneraría en descriptivismo, y los hallazgos científicos parecerían estar a la par con las leyendas de los ancianos en los montes de Albania, para los cuentos de hoy son, más o menos, igual de buenos que los de ayer. Hay en la ciencia, evidentemente, una sucesión de refinamientos, una ascensión, y un declive, y ocasionalmente el abandono o la introducción de themata. Pero indudablemente, también ha habido, en conjunto, un cambio progresivo hacia una comprensión más completa y más general de los fenómenos naturales". (Holton, 1982:p.40).

 Tampoco hay "themata" mejores o peores, hay una imparcialidad en los themata respecto al éxito o fracaso de las teoría científicas[5]. Así dice:

 "El estudio del papel desempeñado por los themata en el trabajo de los científicos puede ser igualmente interesante tanto si el trabajo condujo al "éxito" como al "fracaso"; la fidelidad de un conjunto de themata no hace que un científico acierte o esté equivocado". (HOLTON: 1982:p.40).

Los themata, por otra parte son tanto individuales como compartidos por una comunidad, aunque Holton subraya más el aspecto personal de los mismos:

"Aunque el científico individual es el depositario fundamental de los themata, éstos son también compartidos, con pequeñas variaciones, por los miembros de una comunidad" (Holton,1982:p.41). Sería interesante analizar más a fondo esta preferencia de Holton por la relación personal, que le acerca más bien, y lo vemos como un obstáculo, a una visión demasiado centrada en el sujeto. Por eso, aunque Holton valora la importancia de la psicología cognitiva para estudiar a los científicos, su trabajo e ideaciones, lo hace en relación con la psicología individual del científico particular.[6]. Son reveladoras declaraciones como éstas:

 "Para mí es bastante claro que un enfoque que haga hincapié en las conexiones entre la psicología cognitiva y el trabajo científico individual, es un punto adecuado de partida". (Holton, 1982:p.41).

Nos vamos a referir, por último, al texto más reciente con el que contamos, se trata de un artículo original de 1995, publicado en español en 1998, que arriba hemos referenciado ya y que recordamos aquí nuevamente: La imaginación en la ciencia in Holton, G.: Einstein, historia y otras pasiones  (La rebelión contra la ciencia en el final del siglo XX). Ed. Taurus. Madrid, 1998).

Holton  corrobora en este artículo explícita o implícitamente todos los rasgos con los que caracterizó a los themata anteriormente. No obstante, hay algunos elementos interesantes a considerar, especialmente , la relación que establece entre arte y ciencia, es decir, entre un elemento de la cultura como es el arte, diferenciado de la ciencia, aunque interactuando con la misma. Aquí de nuevo volvemos a tocar el terreno de las analogías y la metáforas, tácitas o expresas. Dice Holton.

 "Se piensa habitualmente que las artes y las ciencias pertenecen a dos mundos diferentes, pero en algunos aspectos son primas cercanas. Pues mientras que los objetivos, las herramientas y los productos difieren, el ingenio y la pasión que hay detrás de las dos empresas son similares".(Holton,1998:p.111)

Para descubrir esta mutua influencia entre artes y ciencias, piensa Holton que no podemos quedarnos con las teorías formalizadas y los libros de texto o comunicaciones solemnes de la ciencia, es preciso pillar "desprevenido" al científico, es decir estudiarlo en los registros privados y en los cuadernos de laboratorio, en pleno trabajo.[7]

Holton se apresta a hablar de la imaginación visual, de la imaginación metafórica y de la imaginación temática, que, aunque él separa, pensamos que se dan en íntima interconexión.

Respecto a la imaginación visual, Holton  nos habla de la interpretación de las fotos de trazas de partículas subatómicas, primero, en cámaras de niebla, y más tarde en cámaras de burbujas. Aquí se repite lo que ya había mencionado Holton de la terminología antropomórfica en la física de partículas:

 "Usted advertirá que en semejante descripción técnica el físico está utilizando la retórica de un tipo de obra teatral o cuento popular familiar y primordial, que se representa en el espacio y en el tiempo; una historia de nacimiento, aventura y muerte. Esto anticipa un punto que se comentará más adelante: la fuerza de muchos conceptos científicos útiles reside, al menos en parte, en el hecho de que son proyecciones antropomórficas del mundo de los asuntos humanos, y en esa medida son metáforas." .(Holton,1998: p.116).

La visualización de los conceptos científicos implica un elemento intuitivo, que no está sometido en principio a un rígido control matemático-analítico o experimental. Holton habla de la facilidad para pensar en imágenes que tenía Einstein, capacidad favorecida por su trabajo de "visualización mental" de los proyectos que le enviaban a la oficina de patentes donde trabajó en Berna. Holton incide en que esta tarea de visualización es manifiestamente importante en la elaboración de modelos que sirvan de mediadores entre las teorías y los fenómenos observados. Aquí, justamente se entrecruzan las cuestiones por los modelos y por las imágenes, y resulta que muchas de estas imágenes se conciben por analogías a modelos anteriores  o a elementos de la cultura general en la que están insertos los científicos en cuanto miembros de una sociedad. El ejemplo que da Holton, sobre la descripción de la Luna que ofreció Galileo en su tiempo, en la que el científico renacentista fue influido por sus conocimientos de la perspectiva en la pintura de la Academia de Vasari, en Florencia , es un ejemplo revelador. Galileo pudo ir más allá de los"prejuicios"  existentes sobre la Luna perfecta y lisa , porque leyó los claroscuros de la Luna en términos de sombras e irregularidades en perspectiva, y apostó por esta nueva interpretación de una luna erosionada, con cráteres y montañas. Pero esta misma influencia del arte y del ideal de belleza y armonía, le hizo errar en su apuesta por las órbitas circulares frente a las órbitas elípticas de Kepler. Pensamos que hay una analogía implícita, la de trabajar con la imagen en el telescopio, como trabajaba con los esbozos de cuerpos y edificios en el taller de pintura. Así que, Galileo planteó su propio modelo de Luna, comparando más o menos conscientemente su formación artística y pictórica con su trabajo de astrónomo.

En física cuántica, y pese a la renuencia a los modelos visuales de muchos físicos, por el carácter poco intuitivo de esta parte de la física, también tenemos modelos, que son visuales, y que están basados en analogías. Empezando por la famosa analogía del átomo de Bohr:

"En la primera parte del siglo XX, la imaginación icónica continuó llevando de un triunfo científico a otro. Por ejemplo, el modelo atómico de Niels Bohr de 1913 adoptaba la imaginería del sistema solar copernicano. Fue, por supuesto, un gran avance. Pero, a mediados de los años veinte se hizo claro cuán peligroso era pensar sobre procesos atómicos en términos ideados originalmente para sucesos a gran escala tales como el movimiento de los planetas. Se necesitaba un modo nuevo de imaginar fenómenos tales como el del "espín" del electrón, o la consideración de la luz como onda y partícula al mismo tiempo. Las intuiciones fácilmente visualizadas y basadas en modelos, en tanto que opuestas a abstracciones conceptuales, se habían convertido en un obstáculo." (Holton, 1998:p.126).

Pese a que físicos como Heisenberg y Dirac mantenían sus objeciones a emplear intuiciones visuales y eran más partidarios de la pura representación matemática, más abstracta, el uso de representaciones y modelos visuales sigue siendo común. Recordemos, por ejemplo, los célebres diagramas de Feynman para la electrodinámica cuántica. Por otra parte las mismas representaciones geométricas de los campos cuánticos, pese a tener un elevado grado de abstracción matemática, son representaciones visuales.

Los diagramas de Feynman sirvieron y sirven de modelo de visualización de las interacciones entre las particulas, y en su momento han sido cruciales para la interpretación de fenómenos nuevos que han permitido elaborar nuevas teorías: es el caso de la teoría electrodébil de Steven Weinberg, a  la que Holton se refirió tal como hemos comentado anteriormente. Aunque Holton, no lo menciona, pensamos que tras la visualización de diagramas de choque de partículas sigue viva la analogía con la mecánica clásica, que permite visualizar lo que ya no es mecánica clásica, tal vez porque nuestros patrones de visualización son los del mundo macroscópico de la mecánica clásica.

Holton habla en el artículo que nos ocupa de las metáforas y analogías, separadas de las representaciones y modelos visuales, pero nosotros creemos que debería haberlas relacionado más entre sí, pues las representaciones intutitivas son deudoras de las comparaciones que hacen los científicos entre diversas áreas de la misma ciencia o entre varias ciencias, o entre la ciencia y la vida cotidiana. No obstante aboga por una revalorización de analogía y metáfora para entender el trabajo del científico, pone los ejemplos de Thomas Young y de Enrico Fermi. Young comparó los colores de una película delgada con los sonidos de los tubos de un órgano, y Fermi fue prolífico en el uso de analogías: en particular Holton recuerda la analogía en la que comparó la desintegración beta del átomo  con la anterior teoría de la emisión de cuantos de luz en un átomo que se desexcita. Dice Holton:

"La metáfora ha sido llamada "la esencia de la poesía"; trabaja a través de la ilusión. Y, ciertamente, el quehacer de los científicos es precisamente lo contrario. Podría parecer así que metáfora y analogía son lo que los científicos deberían "evitar" con más diligencia.

De todas formas, los científicos utilizan analogías continuamente, aunque lo hacen calladamente." (Holton,1998:p.131).

 Y finalmente, Holton se refiere ya directamente a los "themata", la noción que viene usando desde los años cincuenta. Nos parece,en este artículo más reciente al que nos estamos ahora refiriendo, que Holton ha separado los themata en demasía de las otras instancias imaginativas a las que se refiere. Tal vez sea porque no ha pensado todavía la conexión suficientemente, o quizá porque está quitando protagonismo a esta noción clave en su pensamiento. Nosotros tendemos a pensar lo primero.

Habla Holton de la imaginación temática, como la instancia imaginativa que propicia la creación y recreación de themata. Aquí se refiere como ejemplo al thema de la belleza y la armonía que guió a Galileo y que le hizo errar en su apuesta por las órbitas circulares y que nosotros hemos citado más arriba. Se sirve, y esto nos parece muy interesante, de la crítica de arte, y cita a Panofsky, uno de los críticos de arte más célebres y padre de la  iconología en el arte.[8]

El thema supone una asunción previa a las pruebas experimentales, que guía, a modo de premisa "metafísica", a los científicos en su trabajo. Nuestra presunción, que adelantamos ahora, es que el thema es el magma- permítasenos la metáfora- a partir del cual   se puede comprender una gran parte de la elaboración de sentido que tienen lugar en las representaciones visuales y en las metáforas y analogías de los científicos, y reiteramos que en este artículo último (Holton:1998) Holton no ha subrayado suficientemente  esto, pues ha dado una imagen demasiado inconexa entre los tres elementos que comenta. Leemos:

 "Hemos visto ahora cómo algunos de los mejores científicos disponen de tres de las herramientas claves de la imaginación científica. Estos ejemplos muestran de nuevo qué caricaturesca resulta la idea tan extendida del pensamiento científico como un casi irresistible y maquinal proceso de inducción. Los historiadores de la ciencia  y otros estudiosos en todo el mundo han estado reconstruyendo esta comprensión más compleja y caótica pero más realista e interesante del modo en que los científicos han utilizado sus mentes mientras perseguían cada vez con más denuedo problemas durante los cuatro últimos siglos." (Holton,1998:p.140)

REFLEXIONES EN TORNO A UN CASO CONCRETO

Holton, actualmente profesor emérito en la universidad de Harvard , es uno de los estudiosos de la obra de Einstein, y encargado de la edición de las obras completas de Einstein, por otro lado, como físico él mismo, ha conocido de primera mano los avances de la física en el siglo XX.  Él mismo realizó investigaciones sobre el comportamiento de la materia bajo altas presiones. Su obra abunda en análisis de casos en torno a la relatividad y Einstein y sobre al modelo atómico. Vamos a dirigir nuestra atención al artículo sobre la complementariedad, ya citado al principio de este artículo, publicado originalmente como uno de los capítulos de  The scientific imagination: Case Studies (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1978). Lo vamos a analizar a partir de la traducción española en el libro Holton: Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. (Alianza Universidad. Madrid,1982).

En este capítulo, Holton  nos cuenta el proceso de elaboración del modelo atómico de Bohr, su evolución y, especialmente, la concepción del principio de complementariedad onda-partícula, que según Holton, ha nacido a partir de la díada de themata  "continuo-discontinuo", themata (díada de opuestos, en este caso) que aparece en la historia de la física recurrentemente. Al mismo tiempo el principio de complementariedad conciliaría la indeterminación con la causalidad, por lo que estaríamos ante un nuevo thema en la historia de la física: si el continuo-discontinuo expresaba una oposición irreconciliable, ahora la dualidad onda-partícula  representa una oposición "conciliada": la conciliación entre onda, indeterminada en tanto que basada en cálculo de probabilidades, y partícula determinada causalmente en los registros de laboratorio.

Bohr elaboró, en un principio,  su modelo simple de átomo, como conjunto de partículas en torno a un núcleo (a la manera de un pequeño sistema solar) y este modelo sirvió como punto de partida para la elaboración de modelos más sofisticados en los que trabajaron todos los eminentes físicos de la teoría cuántica clásica para dar lugar más tarde a lo que en la actualidad se llama el modelo estándar, con el trabajo y aportaciones de todas las comunidades científicas que estudian la física atómica y de partículas. La historia es larga, ha sido y es largamente estudiada, por filósofos e historiadores de la ciencia. Nosotros nos vamos a fijar en las cuestiones que Holton aporta en relación a las influencias de la  peripecia vital y de los estudios no físicos del físico Niels Bohr.

La ventaja, con Bohr, es que él mismo  tiene sugerentes páginas de reflexiones filosóficas sobre su trabajo [9] . En esta medida, tanto Holton como nosotros nos basamos prácticamente en memorias del científico, y no tanto en análisis de tipo etnometodológico y fenomenológico sobre las conductas en un laboratorio. Es decir, nos "fiamos" de lo que nos cuenta el sujeto que estudiamos y reflexionamos sobe "su" versión. Somos conscientes de las limitaciones que esto acarrea; pero aún así, pensamos fructífera la indagación. Pasemos a la misma.

Bohr opina que la consideración de estas duplicidades, onda-partícula e indeterminismo-causalidad, que entran en aparente contradicción no nos debe llevar a un bloqueo en el trabajo; realmente, ambos elementos se pueden considerar juntos, y válidos, alternativamente. En esa medida, Holton piensa que tenemos una novedad en la historia y es que las díadas citadas, que hasta entonces habían sido alternas y opuestas, ahora son simultáneas; esto sería un nuevo thema en la historia de la física. Creo que sobre este aspecto también habría mucho que hablar, aunque desde el punto de vista de nuestros intereses la controversia respecto a la novedad de un thema no resulta significativa. Lo que nos interesa, recordamos, son los lazos del thema de la complementariedad con otras ciencias y con la esfera cultural en toda su amplitud.

Una anécdota interesante es que Bohr recibió el título de caballero de la Orden danesa del Elefante, en 1947, y con motivo de ello, tuvo que encargar un escudo personal, según dictaban los estatutos de esta orden. Bohr eligió el símbolo milenario del yin y del yang, con un lema que decía "contraria sunt complementa". ¿Influencia de la cultura oriental en la física atómica?. No, no vamos tan lejos. Simplemente, reseñamos una anécdota en la que un científico, o un conjunto de científicos asocian sus nociones, trabajadas técnicamente, a elementos de la o las culturas populares.

Bohr, con su modelo planetario de electrones que saltaban de una órbita a otra (imperfecto, pero eficaz), logró aunar la versión ondulatoria del electromagnetismo de Maxwell, de finales del siglo XIX, y la versión de los fotones ,partículas discretas, que Einstein había elaborado a principios del siglo XX. La explicación que dió Bohr del espectro del átomo de hidrógenos aunaba estas dos versiones científicas. Desde luego, este admirable trabajo no fue el resultado del yin y del yang, sino de la ardua tarea de laboratorio, de encuentros de trabajo y de congresos,confrontada y rediseñada durante décadas. Pero, el sólo hecho de que los científicos establezcan relaciones conscientes entre sus resultados y los elementos culturales amplios nos incita a reflexionar sobre la naturaleza entre ciencia y cultura. En este aspecto el término "thema" consigue hacer de su debilidad, de su ambigüedad, una virtud, pues es operativo a la hora de nombrar lo que vamos a llamar "ámbitos conceptuales y cognitivos" en los que se desarrollan en común los trabajos de los científicos y  las actividades múltiples de las sociedades de cada época histórica. Nuestra presunción es que en estos "ámbitos conceptuales" se establecen patrones de modelización, de analogías, de metáforas y de relaciones cognitivas, en fin, para construir los discursos científicos. En este aspecto el "thema" podría ser un trasunto de lo que a principios del siglo XX se llamaban "cosmovisiones", ciertamente, y esta puede ser una sugerencia digna de ser analizada más detenidamente en otro artículo, para ver sus pros y sus contras. Lo que sí nos parece claramente interesante es que, si rastreamos en las categorías de los estudios de la ciencia, el término thema nos ofrece más operatividad que nociones más estrechas de los planteamientos de estudiosos como Kuhn (matrices disciplinares, con valores compartidos), o Laudan (programas de investigación , con supuestos "metafísicos" compartidos). La medida de  esta operatividad está en que, frente a estos discursos de la filosofía de la ciencia ya clásicos en los que la referencia está más limitada al interior de las comunidades científicas, en el concepto "thema" Holton quiere integrar la visión del científico, su relación con otras ciencias y con el mundo cultural en general, con el mundo amplio de la vida (el Lebenswelt de la tradición filosófica). En esta línea tal vez sea interesante enlazar la propuesta de Holton con los trabajos de "arqueología del saber" y la noción de episteme de Foucault, que son también citados por estudiosos actuales , como Arnold Davidson[10]

Para glosar este carácter amplio, omniabarcador, de la nocion de thema en Holton, vamos a citar del artículo referido arriba un párrafo que nos da la medida de la posibilidad de investigación  que Holton abre al usar un thema, en este caso, el de la complementariedad:

" El principio de complementariedad es una manifestación de un thema, en el sentido que desarrollé en otro lugar; un thema dentro del conjunto relativamente pequeño de themata del que se surte la imaginación en todos los campos de la actividad humana. Cuando prestamos atención a un thema particular en la física o en cualquier otra ciencia, sea la complementariedad, el atomismo o la continuidad, uno no debe olvidar que cada forma especial de enunciar el thema es un aspecto de una concepción general que se ejemplifica de forma específica en el trabajo del físico, del biólogo o de cualquier otro científico. Así un tema general, θ, tomaría una forma específica en física que podría ser simbolizada por θ, en la investigación psicológica por θ, en el folklore por θ. El thema general de la discontinuidad o de los discreto aparece de esta forma en la física como el θ del atomismo, mientras que en los estudios psicológicos aparece como el  θ de la identidad individualizada.". (Holton,1982, p.157).

 Sigue diciendo Holton, que por tanto, un thema sería el sumatorio de todas las versiones del mismo en cada ámbito del saber.

En su análisis de Bohr y del principio de complementariedad, Holton, cita las analogías que Bohr hace entre la conducta humana y el estudio del átomo, inspiradas en la experiencia vital del eminente físico, en las relaciones que Bohr ve entre literatura y física, y  en la comparación entre los conocimientos de psicología de Bohr (William james, especialmente) y su trabajo científico, así como en las lecturas de filosofía de Bohr (especialmente, Kierkegaard). Todas estas analogías son reflexiones escritas por el propio Bohr en sus libros, escritos y conversaciones registradas.

Sobre la experiencia cotidiana de Bohr, dice Holton:

"Porque es en principio curioso, y más tarde indudablemente significativo, que desde los mismos comienzos en 1927 Niels Bohr citase experiencias de la vida diaria para poner de manifiesto la dificultad de distinguir entre objeto y sujeto, y tal como escribió Oscar Klein en su ensayo retrospectivo, para "facilitar la comprensión de la nueva situación en física, en los puntos en que su visión parecía demasiado radical y misteriosa incluso a muchos físicos". En relación con esto, según Klein, Bohr escogió un ejemplo particularmente simple y llamativo: el uso que se puede hacer de un bastón para encontrar el camino en una habitación oscura. El hombre, el bastón y la habitación forman una entidad. La línea divisoria entre sujeto y objeto no está definida. Por ejemplo, la línea divisoria está al final del bastón cuando se le sostiene firmemente. Pero cuando se le sujeta con menos fuerza, el bastón parece ser un objeto que está siendo explorado por la mano." (Holton,1982,p.139).

También cita Holton, en relación con la literatura, cómo Bohr establecía un símil entre el yo, como identidad, y la personalidad en general, basándose en la lectura de una novela del escritor Paul Martin Moller.  Esta novela, que Bohr solía citar a sus colegas  más cercanos, se titula  "Las aventuras de un estudiante danés". El personaje central, dicho estudiante, argumentaba sobre sus dificultades para fijar la atención en su yo, pues esto le procuraba una regresión infinita en pensamientos concatenados sobre él mismo. [11] El estudiante de la novela de Moller se planteaba como personaje literario cuestiones largamente debatidas por filósofos y por psicólogos, como veremos más abajo, y que Bohr concebía como una versión de la complementariedad: cómo pensamos las cosas en tanto que delimitadas, pero cómo se nos diluye esa delimitación cuando intentamos pensar el yo qua objeto.

Por otra parte, están las lecturas que hizo Bohr sobre la psicología de William James, lecturas que fueron recordadas y comentadas por el mismo Bohr.  William James hablaba del flujo de la conciencia  como algo continuo, no fragmentario. Pero esa misma conciencia podía discriminar los objetos de su pensamiento. William James, en  Principles of Psychology,  hablaba de las partes transitivas del pensamiento, frente a las partes substantivas, las partes transitivas del pensamiento no podían ser estrictamente delimitadas. El pensamiento, dice James, es como un pájaro que vuela y se detiene en el espacio alternativamente.  El problema de registrar cabalmente los momentos de vuelo sería equivalente a , en palabras de James, encender la luz rápidamente para ver cómo es la oscuridad. Ni que decir tiene que Bohr gustaba de estas imágenes y se recreaba en ellas. Curiosamente, y de modo literal, William James utilizó el término inglés de "complementariedad" en Psicología clínica para referirse al fenómeno de conciencias escindidas, en las que un sujeto presenta mútiples personalidades o conciencias.

Mostramos al respecto una cita del propio Bohr[12], que Holton  reproduce:

"En particular, el aparente contraste entre el flujo continuo hacia delante del pensamiento asociativo y la preservación de la unidad de la personalidad presenta una analogía sugestiva con la descripción entre la descripción ondulatoria de los movimientos de las partículas materiales regida por el principio de superposición y su individualidad indestructible." (Holton,1982,p.155).

Y, por último, veamos  las lecturas  que hizo Bohr de filósofos como Kierkegaard Parece que  Bohr se interesó  por Kierkegaard desde sus primeros tiempos de estudiante en la universidad, donde recibió clases de Hoffding, uno de los más importantes estudiosos de Kierkegaard en la época. Bohr también lo atestigua en sus escritos. Entre las tesis de Kierkegaard, está la célebre elección entre las opciones vitales  (estética, ética, religiosa). Esta elección  supone una apuesta no racionalizable,  en la que hay un salto, una discontinuidad que el sujeto atraviesa por creencia, y estos aspectos fueron especial objeto de cavilación por parte de Bohr.

Hay que considerar, ciertamente,  después de comentar estos aspectos, que la rigurosa génesis del concepto de complementariedad en física está relacionada de modo estricto con la historia del concepto de luz en física y con los trabajos físicos de Bohr; pero aquí no se trata de intentar explicar el concepto físico o su génesis con nociones metafóricas; se trata de relacionar dicho concepto con elementos culturales, científicos o no, que, pese a no formar parte de la física, entran en un espacio o ámbito conceptual común, desde la óptica cultural más amplia[13] .

Pensamos que este ejemplo concreto de análisis del thema de complementariedad tal como lo consideró Niels Bohr, y su conexión con versiones temáticas afines en otros ámbitos culturales, es una muestra interesante de investigación ciencia-cultura. Reiteramos que un thema puede servir como elemento operativo para comprender la organización en campos conceptuales afines  de representaciones científicas en las que intervienen operaciones cognitivas  tales como las analogías y las metáforas, de un modo interactivo, a través de ciencias y mundo cultural. En suma, creemos que la indagación en el estudio de la interrelación  ciencia-cultura,  precisa de categorías amplias, como ésta de thema, empleada por Holton, aún a sabiendas de sus limitaciones. Entre las cuales, no es poco el riesgo de hipostasiar los "themata" y convertirlos en algo así como "ideas platónicas". Creemos más adecuado verlos como conceptos reguladores, deducidos por semejanzas culturales , en el seno de las prácticas científicas y no científicas de las culturas[14]. 

[1]  Actualmente, en Filosofía y sociología de la ciencia se inspiran en los estudios de campo de la antropología, huyendo de  "estructuras esencialistas". Véase al respecto: Sperber, D., "How to be a True Materialist in Anthropology", cap.1 in Explaining Culture, Harvard University Press, Cambridge (Mass.),1994,9-31.

[2] En los últimos años se están desarrollando fecundas investigaciones para analizar cómo representan cotidianamente sus prácticas de laboratorio los científicos y la importancia que esto tiene para la ciencia, más allá del teoreticismo y formalismo tradicionales; además de la importancia de la modelización con fotos, ilustraciones, esquemas, u otros recursos en artículos y libros de texto. Ver al respecto: Knorr- Cetina, K., "Image Dissection in Natural Scientific Inquiry", Science, Technology, & Human Values, 15/3 (1990), 259-283; y Lynch, M., "The externalized retina: Selection and mathematization in the visual documentacion of objects in the life sciences", Human Studies, 11 (1988), 201-234. 

[3] Weinberg,  Steven: Unified Theories of Elementary-Particle Interaction), in Scientific American, 231, número 1 (julio de 1974).

[4] Holton está aquí en la línea de los trabajos, ya citados, de Knorr-Cetina. Véase: Knorr-Cetina, K., "Image Dissection in Natural Scientific Inquiry", Science, Technology, & Human Values, 15/3 (1990), 259-283.

[5]  En común con los llamado principios de "simetría" e "imparcialidad" en sociología de la ciencia , que podemos ver por ejemplo en Latour, B: Ciencia en acción. Ed. Labor. Barcelona, 1992.

 [6]  En los últimos tiempos se está desarrollando una óptica de estudio no subjetivista, ni idealista o mentalista, más "naturalista" y "pragmática": el sentido se genera en las prácticas. Véase: Hutchins, Edwin: Cognition in the Wild. MIT Press,1995.

 [7]  De nuevo tenemos que citar  a las investigaciones de Knorr-Cetina, y respecto al arte y la ciencia, actualmente hay una interesante bibliografía de la que citamos dos ejemplos.: Alpers, S: Uta Pictura, "Ita Visio: El ojo según Kepler y el modelo nórdico de representación visual", in El arte de describir, Hermann Blume, Madrid,1987. Y también Latour, Bruno: "How to Be Iconophilic in Art , Science and Religion", in Jones, C. A. y Galison, P. (eds.) Picturing Science, Producing Art. Routledge. New York, 1995.

 [8]  Los estudiosos de la ciencia no dejan en la actualidad de acudir a  los críticos e historiadores de arte, especialmente, para el problema de la representación científica. Véase como ejemplo de este tipo de trabajos citados por filósofos de la ciencia el trabajo del estudioso del arte Gombrich, E., "El mapa y el espejo: teorías de la representación pictorica", in La imagen y el ojo, Alianza, Madrid, 1987, 163-202.

 [9]  Véase Niels Bohr: Essays 1958-1926 on Atomic Physics and Human Knowledge. Interscience Publishers. Nueva York,1963

 [10] Véase  Davidson, Arnold: Styles of Reasoning, Conceptual History, and the Emergente of Psychiatry.

 [11] Bohr cita la novela en sus escritos: " Bohr, Niels:Essays 1958-1926 on Athomic physics and Human Knowledge" ( Nueva York: Interscience Publishers,1963).

 [12] Bohr, Niels: Atomic Theory and the description of Nature, Ox Bow Press; 1987.

[13] A este respecto no creemos que seamos culpables de cometer "imposturas intelectuales" , según el término popularizado por Sokal. Véase Sokal, Alan y Bricmont, Jean: Imposturas intelectuales. Ed. Paidós. Barcelona,1999[originalmente,  Sokal, Alan y Bricmont, Jean  Intelectual Impostures. Profile Books. London, 1998].

[14] Véase: Hutchins, Edwin: Cognition in the Wild. MIT Press,1995; y también Sperber, D., "How to be a True Materialist in Anthropology", cap.1 in Explaining Culture, Harvard University Press, Cambridge (Mass.),1994,9-31.


 
Referencias bibliográficas

  • Alpers, S.-(1987)  Uta Pictura, Ita Visio: El ojo según Kepler y el modelo nórdico de representación visual, in El arte de describir, Hermann Blume, Madrid.
  • -Bohr, Niels- (1963) Essays 1958-1926 on Athomic physics and Human Knowledge.  Nueva York: Interscience Publishers.
  • - (1987) Atomic Theory and the description of Nature. Ox Bow Press.
  • Davidson, Arnold-(1999)  Styles of Reasoning, Conceptual History, and the Emergence of Psychiatry, in Mario Biagioli (Editor) :  The Science Studies Reader. Routledge.
  • -Gombrich,E.-(1988) "El mapa y el espejo: teorías de la representación pictorica", in Gombrich, E: La imagen y el ojo, Alianza, Madrid. 163-202.
  • Holton, Gerald:-(1982) Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. Alianza Universidad. Madrid. En su versión original : Holton, Gerald: The Scientific Imagination. Cambridge University Press, 1978.
  • Holton, Gerald: (1993)Introducción a los conceptos y teorías en las ciencias físicas (2ª edición corregida y revisada por Stephen G. Brush). Editorial Reverté. Barcelona. En su versión original : Holton, Gerald: Introduction to Concepts and Theories in Physical Science, Second edition. Addison-Wesley. Massachussets.(Nota- No he conseguido encontrar la fecha original de edición)
  • Holton, Gerald: -(1998) Einstein, historias y otras pasiones. Ed. Taurus. Madrid.  En su version original :Holton, Gerald: Einstein, History, and Other Passions. AIP Press. Woodbury.NY,1995.
  • -Hutchins, Edwin-(1995) Cognition in the Wild. MIT Press.
  • -Knorr-Cetina,K.-(1990) Knorr-Cetina, K., "Image Dissection in Natural Scientific Inquiry", Science, Technology, & Human Values, 15/3 , 259-283.
  • -Latour, B.-(1992) Ciencia en acción. Ed. Labor. Barcelona.
  •                 -(1995) How to Be Iconophilic in Art , Science and Religion, in Jones, C. A. y Galison, P. (eds.): Picturing Science, Producing Art. Routledge. New York.
  • -Lynch, M.- (1988). "The externalized retina: Selection and mathematization in the visual documentacion of objects in the life sciences", Human Studies, 11, 201-234.
  • -Sokal, Alan-(1999). Sokal, Alan y Bricmont, Jean: Imposturas intelectuales. Ed. Paidós. Barcelona.
  • -Sperber, D.-(1994). How to be a True Materialist in Anthropology, cap.1 in Sperber, D: Explaining Culture. Harvard University Press, Cambridge (Mass.),9-31.
  • Weinberg, Steven -(1974) Unified Theories of Elementary-Particle Interaction, in Scientific American, 231, número 1 (julio de 1974).


Disponible en:
http://lacavernadeplaton.com/articulosbis/holton0506.htm

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Epistemología discontinuista

Por Episteme - 17 de Septiembre, 2007, 6:51, Categoría: Evolucionismo

Epistemología discontinuista

15.07.2002

 





Toumai o la esperanza de vida
 

Cada dia estoy mas convencido de que Gerald Holton estaba bien en lo cierto cuando acuñó su idea de themata para la ciencia (-que bien podríamos extender su idea a la economía, a la politica o a cualquiera sistema de creencias cíclico, que los hay por doquier-).

 

En un par de obras muy poco discutidas y escasamente leidas publicadas en los años 70 como fueron Thematic Origins of Scientific Thought. Kepler to Einstein (1973) y The Scientific Imagination: Case Studies (1978), Holton nos instaba a cuestionar la forma tradicional de entender el desarrollo científico aportando una nueva lectura, la temática que se refería a los contenidos de la ciencia a diferencia de los contenidos empíricos y analíticos tradicionales.

 

Según Holton los themata son decisivos en la iniciación y acotación de ciertos insights científicos individuales. En esas obras exquisitas y muy difíciles de leer, Holton hizo uso extensivo de la idea de imaginación científica aplicada a la nociones de relatividad y de complementariedad (para una buena síntesis del pensamiento de Holton ( E. Otero: La Filosofía de la Ciencia de Gerald Holton).

 

Dicho muy mal y rápidamente, para Holton hay una cincuentena de temas (y su negación) que desde los comienzos de la historia del conocimiento se vienen alternando y guiando todas las investigaciones en los mas diversos campos del saber. Entre esos se encuentran dos parejas de opuestos especialmente utiles cuando de entender los vaivenes en la aceptación o no de nuevas teorías y de la evidencia para soportarlas o testearlas se trata, como son el atomismo / corpuscularismo pero sobre todo la fantástica díada continuidad/discontinuidad.

 

Hace décadas que sabemos que los científicos (al igual que las personas comunes y silvestres) no ven lo que quieren sino lo que pueden. No por nada durante décadas se creyó que el cuerpo humano estaba constituido por 48 cromosomas y no por 46. ¿Será que una potencia de dos es una imagen o metáfora muy poderosa como para simplemente descartarla porque por una vez (o por unas cuantas mas) a la naturaleza le gustó mas comportarse según sus secretos que según la idílica imagen matemática que tenemos de un Dios creador implacable y milimétrico?

 

Este retorno a nuestras fuentes epistemológicas es obligado cuando recalamos en una noticia que seguramente será una de la mas importantes en términos de revisión de nuestros orígenes acaecida en el ultimo medio siglo.

 

2. Un cráneo que dará mucho que hablar

 

A mediados de Julio del 2002 se publicó en la sacrosanta revista Nature la insólita noticia de que el mas viejo de los cráneos jamás encontrado había sido desenterrado en el Norte de Chad.

 

Se trata de un fósil de 7 millones de años de antigüedad que seguramente hará tantas olas en nuestra comprensión no solo de la evolución humana sino sobretodo de la epistemología equivocada que ejercemos a diario, como para que empecemos a prepararnos.

 

El descubrimiento (un cráneo casi completo, dos fragmentos del maxilar inferior y tres dientes) con lo esmirriado que parece ser a solo una semana de su promoción mediática, esta causando estragos en las visiones continuistas y lineales que permanentemente se quiere retroproyectar sobre los procesos de hominización.

 

El primer golpe al narcisismo humano está dado por el reconocimiento de que los primeros pre-humanos pueden haberse separado de los antepasados de los chimpancés y otros monos superiores por lo menos un millón de años antes de que lo que la evidencia genética del DNA molecular nos había hecho creer hasta ahora. Queda así de manifiesto que las raíces humanas penetran mucho más profundamente en sus trasfondos animales de lo que muchos estaban dispuestos a admitir.

 

Pero lo mas interesante del descubrimiento no es tratar de poner el dedo en el momento justo en que se produjo la especiación, sino que asesta un golpe mucho mas mortal a nuestras metáforas para entender la evolución humana. A saber la obsesión con los árboles y sus ramas inequívocamente abiertas en dos. Porque lo que los fósiles ponen de manifiesto es que los orígenes humanos tienen una complejidad evolutiva y una diversidad que desafía todo encapsulamiento arbóreo definido.

 

En una palabra nos encontramos aquí con el mismo señalamiento que comentábamos una semana atrás de Wiebe Biejker al reconstruir la historia de las bicicletas o de Rebecca Spang acerca de los orígenes de los restaurantes. En ningún caso se puede hablar de linealidad, ni de supervivencia de los mejores, ni de aproximación a un objetivo teleológicamente asegurado desde siempre.

 

Porque la criatura descubierta en el Chad, con su inusual combinación de rasgos podría representar de pronto una inesperada diversidad en los homínidos ancestrales. En efecto los dientes, la caja craneana y los rasgos faciales sugieren que el habitante de las veras de los lagos dotado de un micro cerebro -no mucho mas alto que un chimpancé- podría ser un antecedente directo de nuestra humanidad actual.

 

Y dado que los fósiles fueron encontrados a una distancia enorme del Valle de Africa del Este que alguna vez se consideró la cuna de la humanidad, existen altísimas probabilidades de que los homínidos primitivos estuvieran mucho mas desparramados de lo que se creía, pero peor aún, para las hipótesis dormitivas y pacificadoras tradicionales (todas empecinadas en justificar una linealidad absoluta en nuestras raíces), que es muy probable que haya existido una enorme diversidad de homínidos -cualquiera de los cuales pudo haber sido nuestro antecesor remoto.

 

Los fragmentos fueron desenterrados en Julio del 2001 en el desierto Djurab en Chad en Africa Central, por una misión paleoantropológica Franco-chadiense, conformada por un grupo de 40 investigadores de 10 países liderada por el paleontólogo francés Michel Brunet de la Universidad de Poitiers.

 

Es la consagración del trabajo de este esforzado investigador que hace 25 años viene trabajando la mayor parte del tiempo solo, y que estuvo investigando en una de las zonas mas inhóspitas del planeta, no solo asediado por las dunas del desierto sino sobretodo por las minas personales que fueron plantadas en él después de décadas de guerra intertribales.

 

3. Y vio la luz y se llamó Sahelanthropus tchadensis

 

Lo que el frondoso equipo de Michel Brunet de la Universidad de Poitiers encontró fue tan inusual que tuvieron que crearle una clasificación propia, incluyendo genero y especie bautizándolo con el nombre de Sahelanthropus tchadensis.

 

Brunet y sus colegas llamaron "Toumai," al homínido con una palabra que en el lenguaje local Goran significa "esperanza de vida " nombre que tradicionalmente se le da a los chicos que nacen en la estación seca.

 

Reiterando lo que decíamos mas arriba el cráneo de Chad es el descubrimiento más importante en la búsqueda de los orígenes del hombre desde que Raymond Dart anunció el "hombre mono" Australopithecus afircanus en 1925, en más de medio siglo. Muestra que la idea del eslabón perdido es insostenible.

 

El cráneo revela, de una vez y para siempre, que la vieja idea de un "eslabón perdido" es pura palabrería. El aspecto mezclado del rostro de Toumai significa que estamos viendo la pequeña punta de un gigantesco iceberg, simplemente el ejemplo de lo que puede haber sido una enorme diversidad de criaturas que vivieron entre 4 y 10 millones de años atrás.

 

La gente y los publicistas tienden a ver a la evolución humana como una línea que va de los monos al hombre, en el cual uno puede encajar cada nuevo fósil encontrado tan fácilmente como los eslabones de una cadena. Hasta los antropólogos modernos caen en esta trampa, aceptando que se abren algunas ramificaciones en el árbol familiar humano entre los 3 y los 2 millones de años atrás, cuando el Homo genus emergió pero considerando la evolución humana anterior básicamente lineal.

 

Las últimas investigaciones ponen en evidencia lo poco que sabemos del pasado: sugieren que tenemos evidencia directa sólo del 7 por ciento de todas las especies de primates que existieron.

 

Esto significa tres cosas. Primero, que tendemos a observar esas pistas que conocemos, las conectamos con líneas y las convertimos en una secuencia lineal de ancestros y descendientes que nunca existió. Pero ahora debería quedar bastante claro que la idea del eslabón perdido, siempre temblorosa, es completamente insostenible.

 

Segundo, que sabemos desesperadamente poco del curso de la evolución humana.

 

Tercero, que allá afuera hay probablemente muchos más fósiles como Toumai para quienes tienen la perseverancia y paciencia de Michel Brunet y su equipo.

 

4. Por las dudas disparar primero y preguntar después.

 

¿Pero si se trata todo de una gran confusión, para no hablar directamente de otra de las habilidades de los científicos que a veces fabrican lo que no existe, e incluso pueden meter ruido para hacerlo mas creíble?

 

Aunque frente a un caos teórico como el disparado por este descubrimiento pareceríamos estar buscándole pelos a la leche, ya hay quienes insisten en que no debemos descartar esta posibilidad.

 

Así ya sea por rivalidades que desconocemos, por algún gen femenista o porque realmente cree que tiene razón, Brigitte Senut del Natural History Museum en Paris (ver Hmmm, About That Skull Find) insiste en que algunas características del cráneo son propias de los gorilas femeninas antes que indicadores de rasgos humanos.

 

Senut no fue la única en dudar. Lo mismo hizo el conocido Yves Coppens del College of France quien le escupió a Le Figaro de Paris que el cráneo tenia una forma ambigua, con la parte de adelante muy homínida y la trasera como la de los monos.

 

La observación cuestionadora no es menor porque la gran diferencia está en ver o no al cráneo como pre-humano o como una cara mas de los grande monos primitivos.

 

Por supuesto que todavía quedan muchos tests por delante y con mucha investigación computacional y química mediante se podrá determinar finalmente si se trataba de un proto-humano o de un mono cualunque. En cualquier caso nadie discute la importancia manifiesta del descubrimiento en términos de una reescritura de nuestros orígenes

 

Pero mucho mas importante aun, es que este hallazgo hace bascular nuevamente a los themata de la ciencia dejando a los arborescentes y a los lineales en off-side y exigiendo una concepción reticular de la evolución mucho mas compleja y nada teleológica. (Para un análisis de los prejuicios arborescentes del propio Darwin se puede ir a los trabajos seminales de Howard Gruber como Darwin on man. A psychological study of scientific cerativity (Universidad de Chicago Press, 1981; Judith Wechsler (ed) On aesthetics in science (MIT Press, 1981) y Lorena Preta (ed) Imágenes y metáforas (Alianza, 1993).

 

Hasta hoy en la genealogía de los monos había agujeros que ocupaban millones de años. Pero mas importante que tratar de suturar ese gruyere lo que el descubrimiento puso de relieve es que la evolución no es meramente un rompecabezas cuyo formato se conoce de antemano y donde simplemente hay que encajar los pedazos faltantes.

 

La propia figura del rompecabezas está en cuestión y probablemente nuestra concepción del progreso científico y sobretodo de nuestras concepciones acerca de la imaginación científica -como tan bien analiza Holton en sus trabajos- están en profunda crisis.

 

Después de todo no deberíamos sorprendernos tanto cuando todo está en plena efervescencia y no hay una pizca de certeza en ningún campo de la acción. ¿Porque debería haberlo en el de la ciencia y la tecnología? ¿O aquí no hay tanta incertidumbre como en los otros ámbitos del hacer? Este ejemplo -y se podrían encontrar mil mas- muestran que así es. Y para quienes comulgamos epidérmica y epistemo-tecnicamente con una lectura discontinuista de los hechos (científicos) este vaiven nos pone mas que contentos. Cuando casi nada ya lo hace.

 

Para saber mas sobre el tema consultar las siguientes referencias en la red:

 

Skull bones discovery may shift theories of human evolution Los Angeles Times

 

http://www.startribune.com/stories/1556/3051410.html

 

Sobre el descubrimiento de Toumai:

http://www.cnrs.fr/cw/fr/pres/compress/Toumai/Tounaigb/infocontacgb.html

 

Fotos del fósil:

http://www.cnrs.fr/cw/fr/pres/compress/Toumai/Tounaigb/illustragb.html

 

Otras noticias periodísticas

 

http://news.ninemsn.com.au/World/story_35221.asp

 

El eslabón perdido no existió Por Henry Gee The Guardian:

http://pagina12.feedback.net.ar/secciones/sociedad/index.php?id_nota=7555&seccion=3&fecha=2002-07-12#

 

Evolution's Surprise: Fossil find uproots our early ancestors de Bruce Bower:

http://www.sciencenews.org/articles/20020713/fob1.asp

 

Disponible en:

http://www.ilhn.com/filosofitis/ensayitis/archives/000499.php

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Las ontologías materialistas

Por Episteme - 17 de Septiembre, 2007, 6:26, Categoría: Ontología

Las ontologías materialistas

de J. F. Mora, M. Bunge y G. Bueno

Pensadores en estrecho contacto con la ciencia y la filosofía de la ciencia como José Ferrater Mora, Mario Bunge y Gustavo Bueno han desarrollado ontologías materialistas muy potentes en nuestra época. 

José Ferrater Mora, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos "una concepción según la cual: 

a) lo que hay precisamente es el mundo material. 

b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; 

c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente; 

d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos culturales; 

e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el conocimiento" (De la materia a la razón). 

El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de continuidad. 

Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura, basadas todas en la idea de que "todo ente material es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes materiales" (Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de cambio es lo común a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que "cuanto existe realmente es material", o la tesis inversa de que "los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales tales como cerebros". El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro; y su idea de materia coincide con "el conjunto de todos los objetos materiales o entes". Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los materiales. 

El materialismo de Bunge es un monismo substancial (sólo hay una substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá relacionar con la versión óntica del materialismo, en la cual una única energía dinámica da lugar a diferentes propiedades, según las diversas configuraciones que adopta. Este materialismo bungiano es emergentista, y distingue varios niveles de entes, en concreto cinco: físico, químico, biológico, social y técnico. 

La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de Filosofía Básica, y presenta las siguientes características: 

a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable); 

b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-deductivo); 

c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea); 

d) dinamicista (todo ente es cambiable); 

e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema); 

f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus componentes); 

g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo). 

Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos de las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos cuenta Miguel Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón. 

Gustavo Bueno, a diferencia de Ferrater y Bunge, en su propuesta de estratificación de la realidad no distingue entre lo orgánico y lo inorgánico, es decir, entre lo físico-químico y lo biológico, y, al igual que Popper, une dichos estratos en uno que agruparía los "objetos externos". 

Bueno distingue, en su concepción ontológica de la realidad, un materialismo ontológico-general y un materialismo ontológico-especial. El primero, expresión de la Ontología general, consistiría en el análisis de la categoría de Materia, M, obtenida a partir de la destrucción de los límites y rasgos definitorios de las materias particulares dadas. El materialismo ontológico-especial, u Ontología especial, es la doctrina de los tres Géneros de Materialidad: M1, M2, M3. M1 es el género de lo físico-químico y lo orgánico a la vez, de lo exterior; M2 es el mundo de lo psicosocial, entendido como el ámbito fenoménico o subjetivo (tanto intra-subjetivo o psíquico como inter-subjetivo o social) de aquellos seres dotados de sistemas nerviosos complejos; M3 es el ámbito de los objetos abstractos, de las esencias, ideas y valores universales. 

Según Popper el materialismo reduciría los Mundos 2 (el psiquismo) y 3 (el cultural) al Mundo 1 (los objetos físicos), y con esto se opondría al evolucionismo emergentista que admite la independencia relativa de los Mundos 2 y 3 respecto al 1. Todas las teorías materialistas expuestas aquí (las de Ferrater, Bunge y Bueno) escapan a esa crítica de Popper, ya que todas son pluralistas y no reduccionistas. 

——————————- 

Francisco José Martínez Martínez, Metafísica, Ed. UNED, Madrid, 1991.

 

Disponible:

http://grupobunge.wordpress.com/2006/11/23/las-ontologias-materialistas-de-j-f-mora-m-bunge-y-g-bueno/

 

http://epistemología.zomblog.com
BLOG: EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS
RODOLFO-J.RODRIGUEZ-R
San José, Costa Rica
Blog 2: http://cognoscibilidad.blogspot.com/
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György Lukács. Ontología del ser social: el trabajo

Por Episteme - 17 de Septiembre, 2007, 6:03, Categoría: Ontología

György Lukács. Ontología del ser social: el trabajo

Textos inéditos en castellano

Edición al cuidado de

Antonino Infranca y Miguel Vedda

 

Introducción

1

Es un hecho conocido y documentado que, a lo largo de toda su obra de vejez, Lukács ha ido concibiendo -con claridad y convicción crecientes- el proyecto de construir un verdadero sistema filosófico; idea que tomó forma aun más definida cuando, con vistas a otorgar una sistematización categórica a sus reflexiones estéticas y de crítica literaria, se dedicó a la composición de la Estética[1]. Nos encontramos a comienzos de los años cincuenta, cuando en la Hungría stalinista Lukács se vio implicado en la así llamada Lukács-vita [debate Lukács]. Con una pronta y diplomática autocrítica, Lukács obtiene el permiso para retirarse de la vida política y de la enseñanza universitaria, con vistas a replegarse en la vida privada y dedicarse a la composición de la Estética. Interrumpe su trabajo para tomar parte en la preparación y ejecución de la revolución de 1956. Retoma el trabajo luego del retorno de la deportación en Rumania, en la primavera de 1957; hacia fines de 1960, el primer tomo de la obra ya está terminado. Es en este contexto que, el 25 de noviembre de 1960, le escribe a su editor alemán, Frank Benseler, una carta en la que dice tener en vista, como tomo V de la edición de obras completas, un volumen que habría de tener como título Die Stelle der Ethik im System der menschlichen Aktivitäten [El lugar de la ética en el sistema de las actividades humanas], y añade que no se trataría menos que de "la obra sobre ética en la estoy trabajando"[2].

 

Pero, mientras se disponía a escribir la Ética, siente la necesidad de definir el sujeto que hubiera debido asumir un comportamiento ético, y de ese modo nace la determinación de componer, como paso previo a la Ética, una Ontología del ser social. La primera noticia acerca de la intención de escribir esta obra la encontramos en una carta Benseler, escrita el 19 de septiembre de 1964:

[...] me encuentro en medio del trabajo con la Ética. Pero ha ocurrido que la primera parte de la Ética será mucho más abarcativa de lo que me había imaginado. Se convertirá, muy verosímilmente, en un libro, desde varias perspectivas, independiente, de al menos 300 páginas. Cuando esté concluido, tendremos que decidiro si el libro ha de aparecer como obra independiente, por ejemplo, en la edición de obras completas, o provisoriamente como un tomo suelto. El título del trabajo es Para una ontología del ser social[3].

En una carta dirigida también a Benseler, del 22 de enero de 1965, Lukács dice haber cambiado el proyecto original y encontrarse trabajando en una Ontología; añade: "Antes de concluirla, no puedo ocuparme de una verdadera Ética". Lukács trabajó incansablemente en la redacción del manuscrito entre 1964 y 1968. El 27 de mayo de 1968, le escribe a Benseler: "Entre tanto, he terminado el último capítulo de la Ontología. Ahora viene el dictado y, después, la revisión de todo el manuscrito. Espero terminar todo el asunto en el verano, o en otoño. ¡Por fin!"[4]. Sin embargo, quedaba aun por delante un largo período de revisiones -interrumpido, a menudo, por otras preocupaciones difícilmente soslayables-. Cabe indicar que la preocupación por los problemas éticos ya se pone de manifiesto en la Estética, en la que se traza una diferenciación entre el hombre entero de la cotidianidad [der ganze Mensch] y el hombre enteramente considerado [der Mensch "ganz"]. La Estética puede ser considerada, pues, como una suerte de introducción al proyectado sistema filosófico, que habría comprendido la Ontología -la segunda obra del sistema que llega a completar- y, por último, la Ética. En este sentido, su abordaje puede ser caracterizado como clásico.

El sistema filosófico aristotélico ha sido considerado el modelo de cualquier otro sistema filosófico; tal como hoy lo conocemos, es el fruto del trabajo de sistematización emprendido por Andronico de Rodas, y resulta difícil reconstruir exactamente la cronología en que fueron compuestas las obras individuales que lo integran. De todos modos, la organización que le ha concedido Andronico muestra cierta racionalidad. La primera obra es el instrumento [Òrganon] mismo del pensamiento -la Lógica-; siguen luego las diversas ciencias teóricas (Física y Metafísica), y luego las ciencias del hombre (Ética, Política, Retórica y Poética). Si Lukács no escribió una Lógica, es porque se había apoyado en la dialéctica marxiana que, por su parte, ofrece una inversión materialista de la lógica hegeliana. Tal vez podría, incluso, sostenerse que cumple una función tal el estudio sobre El joven Hegel, justamente la obra que representa la instancia de clarificación sobre el uso metodológico de las dialécticas hegeliana y marxiana por parte de Lukács. El hecho de que este comience escribiendo la Estética representa casi una inversión del sistema aristotélico; pero es significativo que el filósofo húngaro pase a trabajar luego en la Ontología del ser social. La Ontología podría ser considerada, en sí, una suerte de metafísica; ya Nicolas Tertulian ha puesto de relieve este aspecto esencial de la obra: "Lukács intenta valorar, ya sea la tradición de la Metafísica de Aristóteles, ya sea la Lógica de Hegel, al construir su propia ontología. Su obra, por ende, procura ser, al mismo tiempo, una "metafísica" y una "crítica de la razón histórica""[5]. El trabajo de construcción del sistema lukácsiano habría continuado, despés de la Ontología, con la ética y la filosofía política. De esta última ofrece Lukács un anticipo, el estudio Demokratisierung heute und morgen[6] [Democratización hoy y mañana], un pequeño libro en el que polemiza con el Comité Central del Partido Obrero Socialista Húngaro, que había decidido que las tropas húngaras participaran de la ocupación de Checoslovaquia en agosto de 1968.

Esta aproximación clásica puede parecer un escándalo, pero solo a los ojos de aquel que pretende escamotear alguna evidencia, y que advierte que está sosteniéndose aquello que querría negar por completo. No hay nada de perturbador en la aproximación clásica de un filósofo que ha fundado en un cierto "clasicismo" su propia concepción filosófica. En Gelebtes Denken [Pensamiento vivido], Lukács señala, a propósito de sus primeros encuentros con Bloch:

Bloch tuvo sobre mí una influencia poderosa, ya que, a través de su ejemplo, me convenció de que es posible filosofar a la manera tradicional. Hasta entonces, me había perdido entre el neokantismo de mi época, y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, el fenómeno de que era posible filosofar como lo habían hecho Aristóteles o Hegel[7].

La filosofía clásica es ante todo una filosofía sistemática. El hecho de que el marxismo, en cuanto heredero de la filosofía clásica, pueda haberse asumido, con Lukács, un carácter sistemático, no es sino la natural consecuencia de una concepción del marxismo que se remonta a sus propios fundadores. Solo quienes interpretan el marxismo de manera arbitraria -es decir, sin un método o un sistema categorial riguroso y científico- puede entenderlo como un sistema de pensamiento unilateralmente nuevo, sin anteceentes y, por ende, arbitrario. Tales pensadores se muestran particularmente capaces para desarrollar síntesis teóricas, es decir, para ahorrar categorías y conceptos, arribando a conclusiones precipitadas, salteando pasajes fundamentales, leyendo a medias a los filósofos, y eligiendo en el pensamiento de estos lo que se adecua a las propias elucubraciones. Designamos a este tipo de trabajo teórico economía de pensamiento; se ahorra aquí la ardua tarea de pensar o de repensar -trabajo aun más arduo- aquello que los clásicos, por su parte, habían ya cavilado. Esta economía impliuca, en el fondo, violentar el pensamiento, ya que las teorías del pasado son, en efecto, violentadas si se soslaya el duro sacrificio que el estudio requiere y se incurre, como diría Gramsci, en lorianismo. Newton parangonaba a los pensadores del pasado con gigantes sobre cuyos hombros se encaraman los nuevos pensadores -que son enanos-. A pesar de su reducida estatura, el pensador nuevo puede ver un poco más allá que el gigante del pasado, aunque sería bueno que no olvide que es la altura del predecesor la que permite que pasara desapercibido el propio enanismo.

Cabe indicar que el carácter metafísico de la Ontología del ser social ha motivado innumerables críticas, en general fundadas en el desconocimiento de la obra[8]. Aun más drásticas han sido las críticas provenientes de los ambientes filosóficos del marxismo ortodoxo y dogmático[9], para los que resultaba inaceptable la idea de que se escribiera una ontología marxista. Para colmo de males, se trata de una obra de alrededor de 1.500 páginas, escrita con un estilo redundante y prolijo. Por otra parte, los discípulos de Lukács se pusieron de acuerdo para boicotearla, reivindicando, en cambio, Historia y conciencia de clase, obra sin duda importante, pero que acrecienta incluso su importancia cuando se la considera un presupuesto imprescindible para la Ontología, como veremos luego. Sobre la base de este juicio negativo, los ambientes intelectuales de izquierda, que se habían formado leyendo al joven Lukács, desdeñaron el tratado de vejez. Los propios alumnos aprovecharon elementos de la Ontología, aunque sin destacar la influencia[10]. Puede resultar paradojal que los dogmáticos se hayan puesto de acuerdo con los defensores de Historia y conciencia de clase, pero la paradoja es solo aparente; ambas corrientes del marxismo se encontraban, después de todo, demsiado habituadas a la economía y violencia del pensamiento. A esto se añade la crisis del marxismo y el colapso del socialismo real, que, en lugar de librar a los intelectuales de las rémoras de enfrentamiento con un régimen antidemocrático, los ha liberado de las rémoras de afinidad con el pensamiento democrático y la libertad intelectual. Hasta el día de hoy, no existe una edición completa de la obra en inglés y en francés, y recién ahora el lector de lengua española, gracias a este anticipo, puede tener una idea primera y parcial de la obra.

A las críticas de los discípulos pertenecientes a la así llamada "Escuela de Budapest", Lukács respondió con otro volumen más breve, los Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Prolegómenos a una ontología del ser social]; pero la revisión del texto fue interrumpida por su muerte, que tuvo lugar el 4 de junio de 1971. De la proyectada Ética solo han quedado los apuntes de preparación para la obra, que fueron publicados en 1994 con el título de Versuche zu einer Ethik; de estos apuntes editamos aquí algunos pasajes temáticamente emparentados con el concepto de trabajo. También ofrecemos la conferencia "Los fundamentos ontológicos de la acción y del pensamiento humanos" -que ofrece un sintético panorama de la obra íntegra-, y la reseña del libro de Béla Fogarasi, en la que por primera vez Lukács aborda temas que luego se desarrollarán en el gran tratado de vejez. De tal manera, el lector dispondrá de un panorama más amplio sobre el desarrollo de las ideas ontológicas de Lukács.

2

Si el proyecto de una ontología se delinea en Lukács durante la década de 1960, el interés hacia una concepción marxista fundamental -es decir: sustentada en una lectura más profunda de los fenómenos sociales, más directamente orientada a la búsqueda de categorías y principios fundantes- había aparecido en Lukács ya en la década de 1930, cuando tuvo en Moscú la oportunidad de leer los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, que fueron publicados por primera vez en 1932. Podemos hablar, respecto de esta experiencia lukácsiana, de una auténtica "iluminación en el camino hacia Damasco", como la que había convertido a Saulo en Pablo: hasta ese momento, Lukács no había comprendido la profundidad teórica de la filosofía marxiana; y ahora se encontraba frente a frente con una verdadera ontología implícita, con una metafísica de la realidad histórica unida a una crítica de la economía política; esta última se hallaba fundada en la definición de algunos principios ontológicos fundamentales que Marx había empleado metodológicamente como puntos de referencia para una crítica de lo existente. La concepción lukácsiana del marxismo fue profundamente transformada. De hecho, sobre la base de este encuentro con los textos del joven Marx se explican algunos de los principios estructurantes de la estética de Lukács; así, por ejemplo, las consideraciones -minuciosamente desarrolladas en La peculiaridad de lo estético- acerca de la capacidad del arte para alzarse por encima de lo contingente y transitorio. Es cierto que estas consideraciones reanudan lazos con el pensamiento desarrollado en la estética de juventud (ante todo, en Zur Theorie der Literaturgeschichte [Para una teoría de la historia de la literatura] (1910) y en la sección "Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Ästhetik" [La relación sujeto-objeto en estética] de la Heidelberger Ästhetik [Estética de Heidelberg] (1916-1918; publ. en 1974); pero existe, en la obra de vejez, una importante diferencia, en la medida en que, gracias a la apropiación de la filosofía del joven Marx, Lukacs consigue superar las vaguedades y oscilaciones de su pensamiento juvenil. El concepto clave es, en este punto, el de esencia genérica [Gattungswesen]; concepto que encontramos recurrentemente en textos como Zur Judenfrage [A propósito de la cuestión judía] (1843) o en los Manuscritos. Marx había señalado que, entre los principales perjuicios ocasionados por el trabajo alienado, se encuentran los de arrebatarle al hombre su vida genérica y reducir su vida a un mero juego de egoísmos; pero también en el plano gnoseológico puede decirse, al decir de Kolakowski, que, para Marx,

[...] la función cognoscitiva de la praxis no se circunscribe al hecho de que la praxis exitosa confirma la correspondencia entre nuestro saber y el estado de cosas fáctico, sino que también estriba en que dicha praxis determina -como meta- el ámbito de los intereses humanos; también se trata de que... es verdadero aquello en lo que el hombre se confirma a sí mismo como "ser genérico"[11].

Marx, por otra parte, se oponía a toda tentativa de fijar a la "sociedad" como una abstracción contrapuesta al individuo: el individuo mismo es la esencia social; en el ser humano concreto y actuante, existe una interrelación dialéctica viva entre el ser genérico [Gattungssein] y la conciencia genérica [Gattungsbewußtsein], de tal modo que el hombre "confirma como conciencia genérica su vida social real, y repite solo su ser real en el pensamiento, así como, a la inversa, el ser genérico se confirma en la conciencia genérica y, en su universalidad, como ser pensante es para sí"[12]. Agnes Heller ha señalado hasta cuál punto el concepto de Gattungswesen le había permitido a Lukács someter a crítica la mitologización de la conciencia de clase proletaria desarrollada en Historia y conciencia de clase:

A menudo Lukács nos señaló a nosotros, sus discípulos, cuán crucial había sido para él la lectura de los Manuscritos de París: el descubrimiento del concepto de género humano y el papel central que desempeña en Marx la "esencia genérica" [Gattungswesen] le causaron un gran impacto intelectual. La "clase" no podía ocupar el lugar del "género" -de ese modo había llegado a concebir la posición de Marx- y precisamente esa substitución era la marca específica de Historia y conciencia de clase[13].

En carta a Benseler del 26 de febrero de 1962, el propio Lukács señala, a propósito de los intensos debates generados en torno a Historia y conciencia de clase durante la década de 1920, que la lectura de los Manuscritos de Marx lo detuvo cuando se proponía realizar una exhaustiva defensa de las posiciones sostenidas en su volumen de ensayos: "Entendí de inmediato que, como Hegel, había confundido cosificación y objetividad, por lo cual este complejo de problemas no quedó resuelto, sino aun más enmarañado en mi libro"[14]. No debe parecer casual que Lukács interpretara a la luz de los conceptos de genericidad genericidad [Gattungsmäßigkeit] y esencia genérica la diferencia que media entre el ideal marxiano de praxis transformadora y la mera reivindicación de ciertos objetivos inmediatos propiciada por la socialdemocracia; Tertulian ha señalado que, cuando Lukács objeta

[...] ver, en la inmanencia de las reivindicaciones prácticas y de corto alcance de del proletariado, objetivos que apuntan a la condición humana en su universalidad; o, cuando rehusa disociar el programa de pequeñas reformas del objetivo final, que es el salto del imperio de la necesidad al de la libertad, busca [...] hacer visible la conciencia genérica de la humanidad en tanto realidad constitutiva del movimiento proletario[15].

La insistencia sobre el concepto de esencia genérica permite, pues, evitar tanto el conformismo socialdemócrata cuanto la falaz mitologización del proletariado propiciada por el marxismo soviético. Respecto de esto último, cabe recordar que Marx concebía la revolución, no como el mero proceso de liberación de la clase obrera sojuzgada por el capitalismo, sino como un modo de concluir la prehistoria de la humanidad, y abrir el camino para que -una vez abolidas las clases- los seres humanos realicen plenamente su genericidad.

La situación política no le permitió al filósofo húngaro expresar públicamente, en lo inmediato, su renovada visión del marxismo. Comenzaba el período más feroz del stalinismo, y Lukács debió refugiarse en la Unión Soviética, en vista de que pesaba sobre él la condena de extradición en Hungría -donde lo esperaba una condena de muerte, a raíz de su participación en la República de los Consejos de 1919-. Austria y Alemania le habían ofrecido, en primera instancia, asilo político, y ahora solo parecía representar una alternativa, a sus ojos, la Unión Soviética. La toma del poder por parte de Hitler llevó a Lukács a buscar refugio en Moscú, donde inició una amistad intelectual con Míjail Lifschitz, y se entregó a estudios de teoría y crítica literaria y a la composición de los estudios preliminares para la vasta investigación sobre el irracionalismo que más tarde habría de aparecer expuesta en El asalto a la razón. A fines de la década de 1930 estaba ya escrito el estudio sobre El joven Hegel, pero este libro -uno de los puntos más altos de la producción filosófica lukácsiana- no se adecuaba a con la versión stalinista acerca del autor de la Fenomenología del Espíritu, y solo pudo aparecer en 1948, y en Suiza[16]. En 1941, Lukács fue arrestado durante un mes por la policía stalinista, que confiscó un libro sobre Goethe y la dialéctica, que jamás fue recuperado. En 1945, Lukács regresó a Hungría, y pudo iniciar un trabajo regular de investigación filosófica; al período que en ese momento se abre pertenecen, según hemos dicho, los textos comprendidos en este volumen.

El cambio de perspectiva adoptado en la década de 1930 marca, pues, los siguientes cuarenta años de la producción intelectual del filósofo, y representa un cambio aun más profundo que el pasaje al marxismo realizado a fines de 1918. Refutamos, pues, la idea de que, en la evolución intelectual de Lukács, se hayan presentado soluciones bruscas de continuidad, y este viraje asumido en 1930 es, sin duda, el más significativo, ante todo porque condujo a Lukács a un intento de refundación del marxismo: intento que ha quedado en estado fragmentario, en parte, gracias a las distracciones inducidas por los miembros de la "Escuela de Budapest". De no ser por la acción de estos, quizás Lukács hubiese podido dejar una ética más definida de la que se reconstruye a partir de los apuntes que nos han llegado.

3

En el marco de la filosofía posterior al "viraje ontológico", Lukács define al trabajo "como fenómeno originario [Urphänomen] o como modelo del ser social"[17]; y cabe destacar que el término Urphänomen procede de la teoría científica goetheana. Goethe también habló de un fenómeno puro [reines Phänomen] o de un fenómeno principal [Haupterscheinung]; el término alude, en la obra del escritor alemán a la esencia perceptible en los propios fenómenos. La planta y el animal originarios, la metamorfosis, el magnetismo, la polaridad y la progresión, pero también el amor y la productividad creadora, la voluntad ética, etc., son presentados como Urphänomene físicos o éticos. Pero el fenómeno originario no es un concepto meramente ideal; no está detrás de los fenómenos, sino que se encuentra inmediatamente en las cosas singulares [rebus singularibus]; no se revela a través de la especulación abstracta, sino mediante la observación entregada al objeto. Esta consideración atenta del objeto, orientado a descubrir el fenómeno originario, está acompañada, según Goethe, de sorpresa, en concordancia con el qaum£zein platónico y aristotélico. Sería lícito sostener que el interés goetheano hacia el mundo objetivo, a fin de reconocer en él las posibilidades susceptibles de desarrollo por parte del sujeto, representa una de las bases, no solo para la teoría del realismo desarrollada en La peculiaridad de lo estético, sino también para la concepción del trabajo desarrollada en la Ontología; pero habría que agregar que esta influencia se había dado ya en Hegel, quien también había incorporado a su propio pensamiento filosófico las propuestas goetheanas[18].

Pero, en la Ontología, Lukács también designa indirectamente al trabajo con el término de "forma originaria"[19] [Urform]. En la Estética, se lo había definido ya como "forma básica" [Grundform][20] y, en los Prolegómenos a una ontología del ser social, será presentado como "fundamento" [Fundament] y "caso modelo" [Modelfall][21]. Aquí nos encontraríamos, al parecer, ante una confusión terminológica; pero esta confusión es solo aparente por cuanto, más allá de la diversidad de los términos empleados, emerge aquí con nitidez la intención de interprear el trabajo como principio originario del desarrollo humano. Lukács entiende que, mediante el trabajo, un ser orgánico ha puesto en movimiento un proceso que lo llevará a convertirse en hombre. El ser orgánico, por su parte, había emergido del ser inorgánico, pero la complejidad del ser orgánico presenta un nivel mayor respecto de la forma de ser precedente -es decir, el ser inorgánico-. La relación se presenta entre ser social y ser orgánico: el primero es un "complejo de complejos" que presenta un nivel de intrincación mayor que la que revela el ser orgánico.

En vista de que el trabajo es el "caso modelo" a partir del cual se constituyen algunos complejos, como el lenguaje o el valor, podemos definir, pues, al trabajo como "factor dominante" [Übergreifendes Moment]. Del trabajo surgen el lenguaje como necesidad de comunicación entre los seres humanos que participan, a su vez, del proceso productivo, o -en los orígenes- de la partida de caza. Del trabajo nace, asimismo, el valor, desde el momento en que se le presentan al hombre alternativas entre objetos que pueden resultar útiles, en cuanto se los transforma en instrumentos de trabajo. El carácter alternativo de la propia actividad obliga al hombre a elegir, pero la selección puede operarse solo cuando el ser humano está en condiciones de tener en claro qué es lo que le resulta útil. La alternativa enfrenta al hombre con la libertad de la propia elección y con la libertad de sus actos; aunque es cierto que de una elección libre puede derivarse una tragedia -por ejemplo, la adopción de un alimento que pone en riesgo la salud humana-. En un primer momento, el hombre interactúa con el ambiente circundante sobre la base de la adecuación de este ambiente para la reproducción de la propia vida. El sujeto reconoce la necesidad dentro de la cual está actuando, y el carácter libre de sus eleccones crece paralelamente a su capacidad de reconocer la utilidad de sus gestos y de los objetos que lo circundan.

De estas breves consideraciones podemos inferir que los valores éticos tienen un origen íntimamente vinculado con el surgimiento del hombre mismo. En una primera instancia, dichos valores pueden encontrarse limitados por el egoísmo individual, pero luego tienden a transformarse en patrimonio común del género, ya que contribuyen a la reproducción de la vida humana. Así, el respeto por los valores éticos, junto con la capacidad de comunicación (es decir, la posesión de un lenguaje común con los demás hombres), son el fundamento de la continua reproducción de la pertenencia a la genericidad humana por parte de un ser humano individual. El hombre que reproduce la propia vida reproduce el género humano, y el trabajo es el instrumento principal de esta actividad. El trabajo colectivo, o la especialización del trabajo, aumentan aun más la posibilidad de reproducir la propia vida, y sitúan la reproducción del género humano a niveles cada vez más altos. De tal modo, el ser humano individual siente pertenecer a un género cada vez más amplio, a un complejo cada vez más complejo; se reconoce como miembro del género humano en la medida en que la propia experiencia se convierte en patrimonio común, y la experiencia de los otros, en patrimonio propio. Nace, de esta manera, el individuo que es un in-dividuum, es decir, un ser cuya naturaleza se halla compuesta de elementos indisociables, que representan su propia singularidad y su pertenencia al género humano. En la práctica, todo ser humano es una comunidad, ya que se encuentra en una relación de vinculación recíproca (Gemeinschaft, que en alemán también significa comunidad) consigo mismo, con los otros y con el género. Esta es la concepción más innovadora que la Ontología de Lukács aquí presenta, y vemos aquí nacer al individuo en sentido estricto en el trabajo, como ser que pertenece a un género; se trata de una nueva concepción de la subjetividad, que se encuentra originada a partir del trabajo y en el trabajo. Todos los valores éticos que distinguen la singularidad, la comunidad y la genericidad, pueden manifestarse en el momento en que el trabajo se convierte en principio originario del ser humano.

El trabajo es, pues, forma originaria de la praxis. Toda actividad humana imita o reproduce, bajo formas variadas, el acto laboral originario. La estructura que provee el modelo es la de la teleología, que Lukács toma de Hegel y de Nikolai Hartmann. En el capítulo sobre Hegel contenido en la primera parte de la Ontología, Lukács sostiene que en Hegel se encuentran una falsa y una verdadera ontología: la verdadera consiste en el reconocimiento de categorías y estructuras de la vida cotidiana de los hombres, y la interpretación de ellas en una clave histórica; en tanto la falsa ontología consiste en la transformación idealista y jerarquizante de estas categorías y estructuras. El caso más emblemático de tal inversión idealista se encuentra en la propia categoría de "teleología" contenida en la Ciencia de la lógica hegeliana. Lukás tiene también presente la profundización que Marx realiza en el conocido pasaje de El capital en que se compara la abeja con el maestro de obras[22], atribuyendo al segundo la capacidad de poner teleológicamente el fin del propio trabajo.

La teleología, para Hegel, se divide en tres momentos: la posición del fin subjetivo, la investigación de los medios para realizar tal fin, y el fin realizado, con la consiguiente preservación del medio empleado. La teleología presupone un concepto: "La relación de finalidad, por lo tanto, es más que un juicio, es el silogismo del concepto libre independiente, que, por medio de la objetividad, concluye con sí mismo"[23]. El concepto se presenta como realización del fin, en cuanto unidad del ser objetivo con el fin ideal. El único modo de vincular un fin con la objetividad es el medio para realizar tal fin; el medio del trabajo, por su parte, cumple la misma función que el medio de un silogismo formal, es decir: es a la vez objeto inmediato y relación extrínseca hacia el extremo del fin; este último concede una determinación exterior al medio, que deka de ser un medio mecánico para convertirse en instrumento[24]. El aspecto teleológico del trabajo es, pues, el momento en que la subjetividad se objetiviza, o donde lo racional se vuelve real.

Lukács reconoce la profundidad del análisis hegeliano, y retoma de este el concepto de "astucia de la razón" [List der Vernunft], de acuerdo con su acepción originaria, expresada en la Ciencia de la Lógica[25]. Para Hegel, en efecto, la astucia de la razón despliega dialécticamente el surgimiento de lo nuevo a partir de la relación entre dos entes naturales: medio y objeto a transformar a través del trabajo. Al retomar el marco categorial de la dialéctica hegeliana, Lukács pone de relieve el interés en el instrumento de trabajo[26], considerado como medio de dominio sobre la naturaleza, a través del cual el proceso teleológico puede ser considerado como la traducción del concepto a la realidad. Hegel realizó una interpretación tal destacando no solo el carácter de medio que posee el instrumento, sino también el hecho de que él representa la persistencia del trabajo a través del tiempo, en buena medida gracias a la conservación del instrumento de trabajo una vez terminada la actividad laboral. Hegel reconoce en el instrumento una validez superior a la del fin, ya que el instrumento puede servir para diversas singularidades. La recuperación de esta teleología hegeliana le permite a Lukács expresar los nudos conceptuales en torno a los cuales se ha formado la concepción marxiana del desarrollo de la historia, como consecuencia de la relación del trabajo con la propiedad objetiva de los medios de producción.

Marx señaló, con un impulso revolucionario y una centralidad práctico-teórica inéditos en aquel momento, lo que se encontraba contenido in nuce en la filosofía de Hegel. La tentativa lukácsiana de trazar una continuidad entre los dos filósofos alemanes emerge, respecto de la dialéctica del trabajo, con mayor nitidez aun que en otras cuestiones. Ya en El joven Hegel, Lukács había mostrado la importancia que reviste el instrumento aun en las obras tempranas de Hegel:

El análisis concreto de la dialéctica del trabajo humano supera en Hegel la contraposición antinómica de causalidad y teleología, es decir, muestra cuál es el lugar concreto que ocupa la consciente y humana posición de fines en el seno de la total conexión causal, sin romper esta conexión, sin rebasarla, sin apelar a ningún pincipio trascendente ni perder tampoco [...] las determinaciones específicas de la posición de fines en el trabajo[27].

El hecho de que Lukács haya atendido también a la producción hegeliana juvenil, en particular a la Fenomenología del Espíritu, puede obedecer a dos razones: la primera es histórica: en 1938, cuando termina de escribir El joven Hegel, el viejo Hegel era considerado, por la crítica stalinista, un apologista de la reacción prusiana y, por ende, era imposible reivindicarlo. La segunda es más compleja: un análisis atento del texto hegeliano muestra que la versión que Hegel ha dado de la teleología es ontológica en la Ciencia de la Lógica, mientras que es fenomenológica en la Fenomenología del Espíritu; y Lukács ha abordado el aspecto fenomenológico del concepto de trabajo en Historia y conciencia de clase, mientras que en la Ontología analiza el principio originario del trabajo, lo que requería una lectura atenta del andamiaje lógico-científico de la Ciencia de la Lógica, más que el histórico-fenomenológico de la Fenomenología del Espíritu. Así es que, en Historia y conciencia de clase, el trabajo se vinculaba con la forma fenoménica de la mercancía, con el trabajo asalariado y alienado, el cual constituye, a su vez, una forma cosificada y enajenada de la praxis. En la Ontología, el trabajo es, en cambio, el principio fundamental del individuo y de su subjetividad, es decir, del hombre que hace historia y reproduce en su conciencia y en la praxis de su vida cotidiana la propia humanidad. La justificación que aquí realizamos permite colocar las dos grandes obras marxistas de Lukács en una relación de continuidad, y no de oposición, en contra de lo propuesto por los miembros de la "Escuela de Budapest".

4

El fin puesto en el trabajo es para Marx, como para Lukács, el momento en que lo ideal se convierte en elemento fundamental de la realidad social y material, por cuanto determina la serie causal de las determinaciones del ser. Es este el momento en que Marx retoma el factor ideal y lo sitúa en el seno de su propia perspectiva materialista. El papel de la teleología se ve acrecentado por el hecho de esta, a través del trabajo y su función de principio, representa el elemento fundante de la sociabilidad; por consiguiente, la génesis de la sociedad se encuentra también en el pensamiento del hombre. Colocándose en esta línea de continuidad que va de Hegel a Marx, Lukács recorre todas las etapas del pensamiento marxiano acerca de la dialéctica del trabajo y descubre en la dynamis [potencia] aristotélica, tal como lo había hecho el propio Marx, el instrumento para la emergencia de una nueva objetividad. Aristóteles reviste un papel importante en la construcción teórica de la Ontología, y cabe decir que la lectura que Lukács ofrece del filósofo griego resulta plenamente "moderna".

También de Aristóteles toma Lukács la teoría de la mímesis y del reflejo. El momento ideal se presenta también en la teoría del reflejo, que ha suscitado las críticas más fuertes en los ambientes filosóficos. Ya en la Estética, Lukács había tratado la cuestión, sosteniendo que el reflejo es la re-producción en la mente humana de los objetos externos; reproducción que es desarrollada según la específica capacidad de la mente humana y, por ende, no según la naturaleza de los objetos. Con particular insistencia ha destacado Lukács que, en arte y literatura, el reflejo significa, ante todo, que los hechos representados son mímesis, es decir: una imitación en la que quedan suspendidas la función práctica y la necesidad de reproducir un original externo; en la Estética se señala que el comportamiento estético surge cuando el interés está puesto en la imagen reflejada en cuanto tal, y no en la fidelidad de dicha imagen a un original externo; para aducir un ejemplo considerado por el propio Lukács: la danza solo llegó a convertirse en un arte auténtico -es decir: en un arte autónomo- cuando los hombres, distanciándose de las necesidades inmediatas de la vida cotidiana, dejaron de practicarla con fines mágico-religiosos y comenzaron a experimentar un interés inmediato en el reflejo mismo, es decir: en el propio acto de bailar. Aquí, la conexión inmediato-concreta entre el elemento reflejado y la realidad externa queda suspendida, y el producto artístico se constituye como una objetividad propia.

En la praxis laboral y en la ciencia -que están estrechamente vinculadas entre sí-, lo que el hombre hace es comprender los objetos de acuerdo con sus propios fines y valores; es decir, sustancialmente de acuerdo con el valor de utilidad que un objeto puede tener al menos para la actividad laboral. Por lo tanto, el propio Lukács establece la relación casi indisociable entre reflejo y posición teleológica, aunque sin dejar de señalar que se trata de dos elementos heterogéneos. El reflejo, en el acto de reproducir en la conciencia el "ser en sí" de los objetos naturales, realiza una superación de la distancia entre sujeto y objeto; superación que, en este estadio del proceso de trabajo, solo está presente en la conciencia, en el mundo ideal. La superación indica la exactitud del reflejo de un objeto en la mente humana: exactitud necesaria para pasar a la posición del fin y a la producción de los objetos, de modo que estos sean propiedades espirituales del ser social. El reflejo se funda sobre la categoría de posibilidad[28], en cuanto es posible crear una realidad y hacer que esta interactúe con la realidad natural, transformándola en una nueva objetividad. Se genera, pues, un tercer momento respecto del sujeto y el objeto, el cual nace de la mediación, según se indica en la conferencia sobre "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos". Lukács concibe el reflejo dentro de la conciencia como el primer paso para diferenciar al hombre del animal; en efecto, con el reflejo, la conciencia cumple un papel primario en la fijación del fin a realizar, mientras que en los animales la conciencia es mero epifenómeno. Tiene lugar, pues, un proceso dialéctico que, puesto en movimiento por el reflejo del objeto natural en la conciencia, crea una cadena causal que se concreta en una nueva objetivación, determina la adquisición de otra propiedad del ser social, y representa el nuevo elemento que se ha formado en la conciencia como derivación del acto de reflejo. Aquí podemos captar el carácter dialéctico de la concepción lukácsiana de la conciencia.

5

La Ontología del ser social es una obra que no solo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido sustancialmente marginales en la reflexión filosófica contemporánea. Pensemos en la paleoantropología: aquí no es posible profundizar adecuadamente las reflexiones de Lukács sobre el proceso de hominización, baste con afirmar que la especulación lukácsiana sobre el pasaje del ser orgánico al social nace de la investigación paleoantropológica. Hay que tener en cuenta que la Ontología es una obra de la década de 1960, cuando aún no se habían elaborado las teorías que hoy consideramos más avanzadas sobre la hominización y, por ende, Lukács consideraba al trabajo -en sustancia, la praxis- como único principio -o, en todo caso, dominante- en el pasaje del animal al hombre. Hoy la situación de las investigación se ha alterado en forma relativa, y el trabajo (o la capacidad de manipular el ambiente, como dirían los paleoantropólogos) no es considerado ya como único factor decisivo, ya que se han añadido la posición erecta -es decir, la estructura del esqueleto humano-, la fertilidad periódica de las mujeres, el tamaño de la caja craneana, el tamaño reducido de los molares -con la consecuente mayor dimensión del cerebro humano-, el uso de las manos y la visión anterior, y, last but not least, el patrimonio genético del ser humano. Según nuestro parecer, ninguno de estos factores es el dominante, sino que todo el complejo de factores -y otros que no tomamos en consideración por razones de espacio- han determinado el lento proceso de la hominización humana. El trabajo es, sin embargo, un factor fundamental de síntesis entre todos estos elementos restantes, ya que sigue siendo un patrimonio exclusivo de la humanidad. Ningún otro animl, en sentido estricto, trabaja; aunque pueda emplear instrumentos, aunque consiga mejorarlos según un fin puesto, no los conserva para ulteriores actos de trabajo. Solo el hombre conserva los instrumentos de trabajo y los perfecciona. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, había colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización; y más que cualquier otro pensador -incluyendo al teólogo y filósofo Teilhard de Chardin-, Lukács se apoyó en las investigaciones de la paleoantropología a fin de elaborar conceptos fundamentales de su reflexión teórica. También en este sentido puede decirse que, si Lukács es un enano, ha sabido apoyarse sobre espaldas de gigantes.

Antonino Infranca

Miguel Vedda

________________________________________

Agradecimiento: Querríamos testimoniar nuestro agradecimiento al Prof. Dr. Frank Benseler -responsable de la edición alemana de las Werke de Lukács, miembro del comité directivo de la Internationale-Georg-Lukács-Gesellschaft y coeditor del Lukács-Jahrbuch-, la gentil autorización para traducir y editar estos textos lukácsianos.

[1] Hay que tener presente la dedicatoria de la Estética a Gertrud Bortstieber, la mujer de Lukács, en la que se hace referencia a la intención de escribir una Estética más amplia, que habría de comprender otros dos volúmenes, y una Ética.

[2] Cit. en "Nachwort". En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In Verbindung mit dem Lukács-Archiv Budapest herausgegeben von Frank Benseler. 2.Halbband. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1986, pp. 731-753; aquí, p. 731.

[3] Cit. en ibíd.

[4] Cit. en ibíd., p. 736.

[5] Tertulian, N., "Teleologia e causalità nell"ontologia di Lukács". En: Critica marxista 5, a. XVIII (sept.-oct. 1980), p. 90. También Ferenc Tökei reconoce el carácter a la vez clásico y renovador de la ontología marxista de Lukács; cf. "L"ontologie de l"être sociale. Notes sur l"oeuvre posthume de György Lukács (1885-1971)". En: La Pensée 206 (jul.-agosto 1979), pp. 29-37.

[6] Traducción al castellano: El hombre y la democracia. Trad. de Mario Prilick y Myriam Kohen. Bs. As.: Contrapunto, 1985.

[7] Gelebtes Denken. Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1980, p. 59.

[8] Hagamos una simple consideración, para comprender el método de investigación filosófica en boga: el primer texto ontológico de Lukács, publicado en 1969 en húngaro ("Az ember gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai"; publ. en Magyar Filózofiai Szemle 13 (1969), pp. 731-742), es la conferencia "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos", incluida en el presente volumen; en 1971 aparecieron en alemán los primeros capítulos de la obra: concretamente, los capítulos sobre Hegel, Marx y el trabajo, editados como libros de bolsillo por la editorial Luchterhand. La primera edición integral de la Ontología es la traducción al húngaro de 1976. En ese mismo año aparece la traducción italiana de la primera parte, y en 1981 la de la segunda. La edición original, en lengua alemana, aparece en dos volúmenes editados, respectivamente, en 1984 y 1986. Al margen de todo esto, G. Bedeschi, sobre la base de un libro de Conversazioni con Lukács (Bari: De Donato, 1968), en que el espacio dedicado a la Ontología no supera las 40 páginas, liquida en dos páginas (cf. Introduzione a Lukács. 2ª ed. Bari: Laterza, 1979, pp. 78-80) una obra de 1.500. Peor aun Colletti, que en Tra marxismo e no (Bari: Laterza, 1979, p. 82), la juzga "una metafísica decimonónica tardía", y tenemos la impresión de que a un juicio tan superficial corresponde un no menos superficial conocimiento de la obra. Cabe tener en cuenta, asimismo, el efecto que tuvo en Alemania la reseña sobre el encuentro de Agnes Heller y Habermas en Frankfurt am Main (cf. Fehér, Heller, Márkus, Vajda, "Aufzeichnungen für Genossen Lukács zur Ontologie". En: Dannemann (ed.), Georg Lukács - Jenseits der Polemiken. Frankfurt a/M: Sendler, 1986, pp. 209-253). En esa ocasión, Heller expuso a Habermas las tesis principales de la Ontología, y el filósofo alemán respondió con un juicio fuertemente negativo. En vista de la oposición de Heller al proyecto de la obra, nacen las primeras sospechas acerca de cómo habrán sido expuestos los temas principales de la Ontología. Pero el juicio de Habermas despierta cierta perplejidad, en la medida en que un filósofo de su prestigio se muestra dispuesto a desechar una obra monumental a partir de una simple exposición crítica. Gracias a juicios de este género, la obra no ha recibido la merecida atención. A propósito de la génesis y recepción de la Ontología, cf. Benseler, F., "Zur Ontologie von Georg Lukács". En: Bermbach, U. y Trautmann, G. (eds.), Georg Lukács. Kultur - Politik - Ontologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1987, pp. 253-262; también Jung, W., Georg Lukács. Stuttgart: Metzler, 1989, pp. 1-18.

[9] Véanse las críticas en el campo del socialismo real, en particular de Bayer y Klopkine, que han tachado, respectivamente, de "anacrónica" e "idealista" a la Ontología (cf. W. Beyer, "Marxistische Ontologie - eine idealistiche Modenschöpfung". En Deutsche Zeitschrift für Philosophie 11, XVII (1969), pp. 1310-1331; las críticas de Klopkine son reportadas por F. Tökei, op. cit., p. 35). En Hungría -país en el que podía esperar quizás alguna defensa de oficio de la Ontología- han surgido algunas tímidas defensas de la obra, particularmente en el seno del Archivo Lukács.

[10] Cabe recordar que la Sociología de la vida cotidiana de Agnes Heller toma numerosos temas y contenidos de la Ontología (existe traducción castellana de J.F. Yvars y Enric Pérez Nadal (Barcelona. Península, 1994).

[11] Kolakowski, Leszek, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung-Entwicklung-Zerfall. 3 vv. München, Zürich: Piper, 1981, I, p. 161.

[12] Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido por Engels, F., Esbozo para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. y notas de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Bs. As.: Colihue, 2004, p. 145.

[13] "Lukács" Later Philosophy", en: Heller, Agnes (ed.), Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 177-190; aquí, p. 177.

[14] "Briefwechsel zur Ontologie zwischen Georg Lukács und Frank Benseler". En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács" "Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins". Frank Benseler zum 65. Geburtstag. Opladen: Westdeut¬scher Verlag, 1995. pp. 67104; aquí, p. 93.

[15] Tertulian, N., Georges Lukács. Etapes de sa pensée esthétique. Trad. del rumano de Fernand Bloch. Paris: Le Sycomore, 1980, p. 257.

[16] Compuesto durante la primera mitad de la década de 1930, el libro -según declaraciones de Lukács- estaba concluido ya en el otoño de 1937; en 1942 pudo defenderlo como tesis doctoral en Moscú, pero solo consiguió publicarlo en 1948, en Zürich.

[17] Cf. infra, p. *

[18] La relación entre Goethe y Hegel fue estudiada por Karl Löwith en el estudio "Goethes Anschauung der Urphänomene und Hegels Begreifen des Absoluten", incluido en el libro clásico Von Hegel zu Nietzsche (existe traducción al castellano: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del s. XIX. Trad. de Emilio Estiú. Buenos Aires, Sudamericana, 1968).

[19] Cf. infra, p. *

[20] "[...] las formas básicas [Grundformen] de la vida humana específica, el trabajo y el lenguaje, tienen esencialmente en muchos aspectos el carácter de objetivaciones" (Estética 1. La peculiaridad de lo estético. 4 vv. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1982, I, 39).

[21] "Si dirigimos ante todo nuestra atención al aspecto objetivo de este complejo en el ser social, se revela que el trabajo (lo consideramos aquí como fundamento y caso modelo de las posiciones teleológicas en general) en sus repercusiones sobre la naturaleza, está obligado a reconocer sus conexiones, las fuerzas puestas en movimiento, etc.; pero solo está en condiciones de reconocerlas y aprovecharlas, sin poder modificarlas" (Prinzipienfragen einer heute möglich gewordenen Ontologie. En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 1. Halbband. Hrsg. v. Frank Benseler. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1984, p. 165).

[22] Cf. infra, p. *

[23] Hegel, Ciencia de la Lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo. 6ª ed. Bs. As.: Ediciones Solar, 1993, II, p. 457.

[24] Ibíd., 459.

[25] "[...] el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y aquel otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón" (Ibíd., p. 461).

[26] En los Prolegomena, Lukács designa como "episodio genial" [geniale Episode] la concepción hegeliana de la teleología del trabajo (Prinzipienfragen, p. 25).

[27] El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1985, p. 342.

[28] Nos limitamos a señalar cuanto Lukács ha vinculado con la categoría de posibilidad desde Historia y conciencia de clase, cuando atribuye al proletariado una conciencia de clase posible, que aún no ha alcanzado su maduración y expresión plenas. Por otro lado, la posibilidad es una categoría del entendimiento a partir de Kant, y el principio de razón suficiente de Leibniz no es sino la anticipación de la posibilidad como categoría lógica. Lukács reconoce en Kant una atenuación del carácter de necesidad (Prolegomena, p. 146) y, por ende, teniendo en cuenta que la posibilidad junto con la necesidad y la existencia, componen el grupo de la modalidad, es posible deducir que un reducido carácter de la necesidad deja más espacio para la categoría de posibilidad en la definición de una modalidad objetal.

Disponible en:

http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=303



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