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22 de Septiembre, 2007

La cultura y la mercancía

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:57, Categoría: Sociocrítica

La cultura y la mercancía

Mário Fernando Bolognesi

RESUMEN: Adorno and Horkheimer adopted the notion of the fetishism of commodities for the analysis of art and culture. Material, physical goods are not identical with symbolic ones. In spite of being predominant, the culture industry cannot be taken as the prototype for all analyses of culture. One cannot reduce all cultural products in the market economy to market products. The plurality of artistic and cultural practices found in countries such as Brazil calls into question the Frankfurtian framework.

 

1. El análisis de la mercancía y su fetiche, hecho por Karl Marx en El capital, es una abstracción de las relaciones de los hombres, que es una relación entre cosas. El análisis de Marx es oriundo de la economía política, pero, no obstante, alcanza el dominio de la filosofía. La mercancía (y su fetiche) es una especie de "mónada" del capitalismo.

¿ De donde viene esa dimensión metafísica que domina el trabajo de los hombres y sus productos? - pregunta Marx. La mercancía no es una mera cosa: no es aquello que aparenta ser. La adherencia de valores externos hace de ella la portadora de "sutileza metafísica y mañas teológicas". (Marx, 1983: p.70) Ese procedimiento no es propio del valor de uso, en la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres. Esa adherencia es propia de la forma mercancía misma, en el momento en que el trabajo humano (que es alienado) es dado a la sociedad como mercancía, en el valor de cambio.

El fetiche de la mercancía es la transformación del producto social en una cosa metafísica. La mercancía es resultado de las relaciones objetivas de producción y, en la economía capitalista, alcanza el estatuto de mediación entre los productores: ella refracta la relación social de los hombres como una relación de objetos, o mejor, como una relación objetiva entre cosas. La forma mercancía es la síntesis de la relación social que nace con el trabajo. (Marx, 1983: p.71)

La mercancía sólo alcanza el fetiche gracias a la forma como es producida, o sea, en el trabajo alienado. La racionalidad del proceso de producción provoca la fragmentación y el trabajador es sólo una parte de esa maquinaría, un objeto como otro cualquiera. Una vez producida y dada a la sociedad, la mercancía retiene una unidad de significación que no se encuentra más en el hombre o en la relación de la producción. Ella es la síntesis del capitalismo, de la propriedad privada y del trabajo alienado: es el resultado y el objetivo de la relación social. La relación social de los hombres alcanza una forma racional y abstracta en la mercancía, una abstracción, a pesar de que nace en el universo concreto de la producción.

Entretanto, Marx ha hecho sus estudios sobre la base de la producción material de bienes. No ha aplicado el concepto del fetichismo de la mercancía al análisis de la cultura. Eso se da en el siglo XX con los teóricos de la Escuela de Frankfurt. El objetivo de este estudio es analizar las diferencias entre mercancías dadas para la satisfacción de la necesidad física y otras, artísticas y culturales, destinadas a la intuición, al deseo, a la imaginación y la sensibilidad. ¿ La mercancía y el fetiche son suficientes para el análisis del arte e de la cultura?

2. Es conocida la noción de industria cultural de Adorno & Horkheimer. Ella salienta el consumo como determinante en la producción de los bienes culturales. La cultura, en nuestro siglo, es dominada por la forma industrial de producción. El énfasis es el producto final, dado al mercado y al consumo. Ese proceso es cosificado como la producción de bienes materiales. El trabajo y los productos culturales son mercancías y ellas son síntesis de relaciones sociales. Puede decirse que el acto de mirar una obra de arte es el momento final de un proceso reificado.

Mientras tanto, la reificación original alcanza el destinatario. El consumidor experimenta y prueba la sensibilidad por medio del mercado y de sus productos. Hay límites entre el consumidor y el mercado, como la renta y la estructura de distribución de los productos, el gusto, valores y hábitos que son puestos por la industria cultural. El sujeto realiza su placer estético a partir de los objetos. La cosificación está presente también en el momento final de la cadena, en su destino.

El sujeto es un nuevo objeto en esa cadena. (Adorno & Horkheimer, 1985: p.133) Él no va al encuentro de sí mas de los productos. Es evidente la anulación de los sujetos: tanto de los sujetos-operarios, que son pura fuerza de trabajo, como del sujeto-destinatário, que es sólo un consumidor. La fragmentación es plena. Ella nace en la fabricación de los productos y termina en un sujeto-objeto de la industria de la cultura. Unos pocos especialistas producen, otros no especialistas consumem. La relación entre ellos está en el ámbito de la producción de mercancías.

El valor de cambio, el lucro y los negocios toman cuenta del arte. No hay espacio para la manifestación del juicio estético: el arte, en nuestro siglo, es objeto de diversión, de ocio. El proceso industrial de la cultura quiere la naturalización de la cosificación. Los negocios y el lucro son principios de la industria cultural.

El concepto de cosificación es aplicado con radicalidad por Adorno y Horkheimer en el análisis de la cultura industrial. El valor de cambio obscurece el valor de uso. (Adorno & Horkheimer, 1985: p. 148) La cultura es mercancía.

3. La concepción del arte y de la cultura como mercancía no considera las diferencias entre los bienes dados para la satisfacción física y los culturales, dados para la satisfacción del gusto, del deseo, de la imaginación y del placer estético. Si los productos culturales y de satisfacción física son iguales en el proceso productivo, ellos son diversos en la especificidad. Como valor de cambio son equivalentes, pero como valor de uso son diferentes.

A pesar de que son mercancías, las obras de cultura son destinadas a la sensibilidad, intuición y imaginación, más allá de la necesidad física. El trabajo artístico no es sólo demostración de destreza técnica, que tendría como finalidad el valor de cambio en el mercado: él produce también la belleza. La producción cultural no es siempre utilitaria y no es solamente reflejo del mundo objetivo. La creación artística es ejercicio de la capacidad humana de encontrar las formas sensibles de su tiempo. El acto de cultura es representación originaria de la relación de producción, mas, sin embargo, trasciende la reproducción: él tiene potencia de utopía cuando imagina y crea la posibilidad de otras relaciones. El trabajo en el arte y la cultura mantiene una cierta distancia del trabajo enajenado de la industria. La creación artística apunta para el futuro, en un proceso de negación, y manifesta la voluntad y la libertad en una cotidianeidad de desilusión. "Según Marx, el mejor arte desempeña la función cognoscitiva de penetrar a través de las nubes ideológicas que oscurecen las realidades sociales. Además, al materializar gráficamente esta relativa libertad frente al mero reflejo de las circunstancias externas, las creaciones estéticas podían desarrollar el deseo de una libertad mayor frente a una sociedad deshumanizada y alienante. Todo arte tiene capacidad para crear una necesidad de disfrute y educación estéticos que la sociedad capitalista no puede satisfacer. Aunque cada vez cae en mayor medida bajo la influencia del mercado, el arte se produce y consume en relativa autonomía y no es idéntido al trabajo fabril ni a una mercancía pura." (Lunn, 1986: p. 27)

Los procesos artísticos y culturales no se reducen a la concepción del trabajo enajenado. En el arte, la superación de la enajenación es presente, levantando una perspectiva de utopía, o de crítica de la realización de las faculdades humanas, más allá de las atividades de producción económica. Su autonomía, por tanto, debe ser preservada. El arte funda la experiencia sensorial y profundiza la percepción del complejo histórico. La cultura, en este siglo, se insiere en el universo económico como actividad de explotación y expansión del capital, pero participa también del nivel simbólico como uno de los mecanismos de sedimentación del imaginario dominante. Los vehículos de difusión de la información y de la cultura de masas son los medios preferidos de ejercicio de la hegemonía.

Sin embargo, aunque sea diversa en su destinación (nel uso, por tanto), la obra de arte se mantiene en un puesto delicado: su destino es la belleza y la satisfación de la subjetividad y, por eso, es un elemento de conformación de lo imaginario. Pero ella puede ser crítica, a despecho de que se desarrolle por medio de la industria cultural. El capitalismo utiliza la cultura para amalgamar el todo social, pero ello no detiene el dominio total del ato de creación, aunque sea el detentor de los medios de producción del arte dominante. El conflito de clases deja su señal en las obras culturales: eso puede restituir el aspecto crítico del arte, aún en su forma masificada.

En el dominio de la propriedad privada e del trabajo enajenado, la mercancía es una especie de alegoría cerrada del capitalismo. Los bienes culturales, por su vez, restituyen esa alegorización, pero no sólo eso: aún escamoteando, ellos reponen a los sujetos sociales la dominación y su refutación, o sea, la posibilidad de transformación. El arte y la cultura son alegorías abiertas, destinadas a la subjectividad en medio de la enajenación: son también la demarcación del imaginario y de las posibilidades de superación.

Así, no se puede reducir toda producción cultural de la época de la economía de mercado a producto de mercado. La producción para el mercado es dominante. Pero, a su lado, otras formas de cultura están vivas, desde las artesanales hasta las patronales, sin fines lucrativos, y todavía las acciones culturales de los gobiernos. Estos ejemplos no pueden ser tomados como prácticas de la indústria de la cultura. Los productos generados son diversos, sin la pretensión masiva del caso industrial. Esas prácticas ocurrem en las esferas de la cultura popular o de la erudita.

4. Hablar de otras prácticas culturales es admitir la pluralidad frente a la hegemonía y al imperio industrial. Esa pluralidad es importante para el análisis del complejo cultural brasileño. En el Brasil, el modelo de la industria cultural no es un universo homogéneo, aunque la pretensión sea esa. El caso brasileño no puede compararse al de los países europeos, o aún a la sociedad norteamericana de alto consumo. En ellos, la división del trabajo trae la distancia entre artistas e no-artistas; las categorías profesionales y los campos de trabajo son de especialistas.

En el Brasil, el acceso a los bienes materiales y simbólicos sólo es posible para unas pocas camadas sociales. A las clases populares les restan muchos límites, que entran en conflicto con el deseo que el propio mercado incentiva, pero del cual las condiciones económicas no permiten la satisfacción. Para el mercado cultural, la distribución de la renta es un factor determinante en el consumo. El mercado de los bienes simbólicos obedece a la misma dinámica del material y, en el Brasil, es determinado por la desigualdad de la distribución de la riqueza. Eso se agrava ante la fragilidad del sistema de educación que no es extensivo a toda la población. Además, la escuela alimenta una visión del mundo propria de la cultura erudita y de la cultura masificada. El desprecio por la cultura popular es sensible. Por lo tanto, en el Brasil no ocurre aquel acceso intensivo de las masas a la cultura industrial, sino tan sólo un acceso a una parte de ella.

El análisis del campo simbólico en países como Brasil no puede orientarse por la oposición cultura erudita/industria cultural. La existencia de desterrados de los mercados material y simbólico torna relevante, para la práctica y el análisis de la cultura, el lugar de la cultura popular.

La cultura erudita reitera un código propio, que se destina a un público restringido, educado e iniciado en su universo. Los medios de expansión de su campo simbólico son dados a la educación, a las instituciones culturales (museos, sobre todo) y a los teatros, cuando estos difunden la alta cultura. La intención dominante de la industria cultural es la no-distinción de las culturas. Así, ella quiere aniquilar las diferencias culturales, sociales e ideológicas. En el mercado todo y todos son iguales. Sólo una división es posible: los productores especialistas, de uno de los lados, y los consumidores, del otro. Entre ellos están los vehículos de distribución culturales y los medios de comunicación de masa.

La cultura popular no es espectáculo disponible para la venta; no se constituye en formas dominantes de cultura. Ella no tiene espacio institucional. Su inserción se da en la condición de dominada con relación a la práctica mercantil y no disfruta de la igualdad de que la dominación cultural alardea.

La distinción de las prácticas que se ve en un país como Brasil, a despecho del imperio de la cultura industrial, no tiene la pretensión de aislar las formas culturales. Las relaciones entre ellas son complejas y el purismo conceptual en la realidad cultural es puro romanticismo. La distinción entre las formas dominantes e dominadas tiene el objectivo de exponer la pluralidad de las formas culturales que, bien se sabe, se influyen mutuamente. El énfasis en la distinción y en la diversidad quiere resaltar lo complejo que es el análisis de la cultura y también de las políticas culturales en países como Brasil. Las formas de aparición de lo sensible, de manifestación de la intuición y de la imaginación creadoras, de la realización de la belleza y del placer estético son complejas y no pueden estar reducidas sólo a la categoría del mercado y su fetichismo. Esa noción es importante cuando se aplica al mecanismo industrial de produción de la cultura, pero sólo lo es en ese contexto.

 

Bibliografía

Adorno, T.W., Horkeimer, M. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

Benjamin, W. et al. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Col. Os Pensadores).

Bosi, A. Dialética da colonização. São Paulo: Cia. das Letras, 1992.

Canclini, N. G. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983.

Lukács, G. História e consciência de classe. Porto: Escorpião, 1974.

Lunn, E. Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Brecht, Benjamin y Adorno. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

Marx, K. O capital: crítica da economia política. São Paulo: Abril Cultural, 1983. v. 1. (Col. Os Economistas).

Marx, K., Engels, F. Biografia del Manifesto Comunista. México: Cia General de Ediciones, 1961.

 

Disponible:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Aest/AestBolo.htm

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Polemica imaginaria entre Popper y Kuhn

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:42, Categoría: Filosofía de la ciencia

Polemica imaginaria entre Popper y Kuhn sobre el progreso de la ciencia según un punto de vista evolucionista

Héctor A. Palma

Universidad de Buenos Aires

postmast@filoci.cbc.uba.ar

 

ABSTRACT: Habida cuenta de los intensos debates de los años '60 y '70, al interior de la tradición anglosajona en filosofía de la ciencia, y que minaron los postulados más básicos de la Concepción Heredada, apareció la necesidad de explicar el desarrollo de la ciencia en la historia, es decir el despliegue mismo de la racionalidad científica. Las epistemologías evolucionistas constituyen uno de esos intentos, aunque de su analogía con la teoría de la evolución biológica surge como problema el desajuste de explicar una empresa teleológica (la de la ciencia) mediante un modelo no teleológico (el de la evolución de las especies). En este trabajo se realiza un polemica imaginaria entre un epistemólogo evolucionista (Popper) y otro que no lo es (Kuhn) respecto de la cuestión del progreso de la ciencia: el primero, comprometido ontológicamente con un punto de vista evolucionista, mientras que el segundo realiza sólo una analogía.

 

1) LA 'NUEVA IMAGEN' DE LA CIENCIA

a) las críticas a la 'concepción heredada'

Una serie de críticas y objeciones de diversos orígenes fueron socavando poco a poco la fuerza y rigurosidad inicial de los fundamentos básicos de la CH. Así, la idea de reconstrucción racional, el presupuesto empirista, las nociones de objetividad, decidibilidad empírica, intersubjetividad y racionalidad, la idea de que la ciencia es sólo un sistema de enunciados, y fundamentalmente la restricción al contexto de justificación, recibieron, en conjunto o por separado, objeciones desde múltiples frentes:

a) Los tempranos trabajos, fuertemente críticos, de K. Popper,

b) La concepción holista de las teorías (tesis Duhem-Quine),

c) Los análisis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y, sobre todo, la infradeterminación de la teoría por los datos, además de su propuesta de naturalizar la epistemología.

d) El fuerte poder crítico y hasta corrosivo de algunas ideas al interior mismo de la tradición epistemológica anglosajona, como por ejemplo las de Feyerabend, pero fundamentalmente las de T. Kuhn,

e) la sociología del conocimiento científico que, inspirada en buena medida en una lectura no ortodoxa de Kuhn, además de lograr un desarrollo relativamente autónomo respecto de la filosofía, comienza a reclamar la palabra en asuntos epistémicos.

b) a la búsqueda de un sujeto

Estos elementos críticos van mostrando, más allá de la absoluta heterogeneidad de objetivos, filiación y alcances, la necesidad de traspasar el corsé del contexto de justificación para reconocer que el conocimiento científico es producido, aceptado y justificado por seres humanos, y que el proceso de producción de tal conocimiento y las condiciones de posibilidad del mismo son algo más que un mero escenario. En suma, comienza a verse, sobre todo a partir de los años '60 y '70, la necesidad de dar respuesta al quién y al cómo de la producción científica. En al ámbito sociológico se produce una suerte de 'giro cognitivo': los estudios de sociología ya no respetaban la división del trabajo impuesta por los contextos de justificación y descubrimiento y comenzaron intentos de establecer relaciones causales entre los enunciados científicos y las condiciones sociales de su producción, intentos cuyo ejemplo más polémico es el Programa Fuerte. Por el lado de la filosofía de la ciencia, el reclamo kuhniano de reservar un lugar para la historia no pasó desapercibido, y aunque de hecho generó más debates que unanimidades colocó en el centro de la controversia la cuestión del

progreso de la ciencia. Desnudadas las limitaciones de la historiografía whigg explicar el progreso de la ciencia pasó a ser un problema desde dos puntos de vista: desde el cómo de su producción, pero también desde la necesidad de identificar al sujeto epistémico (sea individual, social, o sencillamente plantear una epistemología sin sujeto).

Las epistemologías llamadas evolucionistas constituyen algunos de los intentos de dar respuesta a, entre otras cosas, la dinámica de la ciencia.

2) EL PROGRESO DE LA CIENCIA EN CUESTION

En general la estrategia de los epistemólogos evolucionistas consiste o bien en mostrar las analogías existentes entre el desarrollo de la ciencia o el conocimiento y la evolución biológica, o bien restar importancia a los desajustes en tales analogías.

El problema del progreso parece plantear un desajuste particularmente devastador entre biología y desarrollo del conocimiento científico. En efecto, casi todos los críticos y defensores acuerdan en que la evolución conceptual difiere de la evolución biológica en un importante respecto. En ciencia, se sostiene, hay progreso hacia una meta, mientras que en la evolución biológica no hay metas.

No plantearé aquí un debate entre epistemólogos evolucionistas o entre éstos y sus oponentes, sino una polémica imaginaria acerca de si la teoría de la evolución puede servir de modelo para el progreso de la ciencia, entre Kuhn y Popper.

Thomas Kuhn en las últimas páginas de La Estructura de las Revoluciones Científicas considera a la teoría de la evolución como un buen modelo para describir la historia de la ciencia. Llama la atención acerca del hecho de que casi ha concluido el libro y todavía no se ha tocado la cuestión de la 'verdad'. Según la visión tradicional de la ciencia, la 'verdad' operaría como el telos de la ciencia, ya sea alcanzable según el optimismo neopositivista o como idea regulativa inalcanzable para Popper. Pero, se pregunta Kuhn, "¿es preciso que exista esa meta, no podemos explicar tanto la existencia de la ciencia como su éxito en términos de evolución a partir del estado de conocimientos de una comunidad en un momento dado?... Si podemos aprender a sustituir la-evolución-hacia-lo-que- deseamos- conocer por la evolución-a-partir-de-lo-que-conocemos, muchos problemas difíciles desaparecerán en el proceso"(Kuhn, 1969: 263).

El paralelo con la Teoría de la Evolución se establece según las afirmaciones por las que fue más revolucionaria y resistida: contradecía la idea de que la evolución estaba dirigida hacia algún fin predeterminado, es decir expulsaba la teleología en la conformación de la diversidad del mundo biológico.

En La Estructura Kuhn entiende la ciencia como una empresa de resolución de enigmas dentro de un paradigma y de cambio revolucionario entre paradigmas. Esto le permite extender un poco más la analogía: así como la "selección natural, resultante de la mera competencia entre organismos por la supervivencia, (ha producido)... junto con los animales y las plantas al hombre" el proceso "descrito como la resolución de las revoluciones (...) constituye, dentro de la comunidad científica, la selección, a través de la pugna, del mejor camino para la práctica de la ciencia futura. El resultado neto de una secuencia de tales selecciones revolucionarias, separado por períodos de investigación normal, es el conjunto de documentos maravillosamente adaptado, que denominamos conocimiento científico moderno.

Las etapas sucesivas en ese proceso de desarrollo se caracterizan por un aumento en la articulación y la especialización. Y todo el proceso pudo tener lugar, como suponemos actualmente que ocurrió la evolución biológica, sin el beneficio de una meta preestablecida, de una verdad científica fija y permanente, de la que cada etapa del desarrollo de los conocimientos científicos fuera un mejor ejemplo" (Kuhn, 1969: 265).

Como no se trata aquí de hacer una exégesis de la obra kuhniana, basta con el planteo del argumento realizado hasta aquí, aunque es justo reconocer que algo más tarde, en el Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres en 1965, Kuhn intentó anular las consecuencias relativistas de este planteo y bastante más tarde (en 1990 en "The road since structure") utilizó una analogía con el evolucionismo para desentenderse de las acusaciones de idealista de que había sido objeto, modificando los alcances y significación de los isomorfismos planteados entre biología y desarrollo de la ciencia y del conocimiento.

3) LA RACIONALIDAD DE LAS REVOLUCIONES CIENTIFICAS

Este es el título de uno de los tantos artículos en los que Popper (Popper, 1975) expone su punto de vista evolucionista. Y realmente el título resume con gran claridad la problemática que aborda: dar cuenta del proceso histórico en el cual la ciencia tiene lugar pero salvaguardando la racionalidad del mismo. Pero Popper fue siempre muy claro a la hora de diferenciar los 'contextos':

"(...) la justificación de la preferencia de una teoría a otra , ha de distinguirse tajantemente de todo problema genético histórico y psicológico (...) Hablo pues de epistemología evolucionista, aunque sostengo que las ideas fundamentales en epistemología no son de carácter fáctico, sino lógico" (Popper, 1972b: 71).

a) El primer problema de Popper

Surge entonces lo que aquí llamo el primer problema de Popper: explicar el proceso de la ciencia -y el carácter racional del mismo- sin hablar de historia, génesis, subjetividad, etc.

La estrategia de Popper es utilizar el método de ensayo y eliminación del error en distintos niveles : el de la mera evolución biológica, el de la conducta en general y el del conocimiento -ya sea el conocimiento común como el científico en el cual se inaugura la forma de conjeturas y refutaciones. (Cf. Popper 1972b, 1974, 1975, 1977)

De tal modo, al mismo tiempo que establece un continuo y una unidad desde los mismos orígenes biológicos hasta las más sutiles y abstractas teorías científicas, se constituye en un claro ejemplo -aunque no el primero ni el único- dentro de las epistemologías evolucionistas, no ya de traer un modelo biológico a la epistemología, sino del proceso inverso, es decir utilizar una concepción gnoseológica para explicar la evolución biológica.

Pero, siguiendo la analogía, podría objetarse: ¿es posible pensar la muerte de un individuo y aún de una especie como un error ?. Perder en la lucha por la supervivencia parece ser sólo eso: perder (y morir). Pero un error se comete "(...) en un momento y lugar especificables, por un individuo determinado. Tal individuo no ha obedecido una de las reglas establecidas de la lógica o del lenguaje, o bien de las relaciones entre algunas de esas y la experiencia" (Kuhn, 1977: 302).

Como quiera que sea, todo el proceso de desarrollo del universo es planteado por Popper a partir de novedades (evolución emergente) que van abasteciendo los distintos subniveles que conformarán los tres mundos, desde el átomo más simple hasta los elaborados objetos de la cultura humana, y restricciones a esas novedades. (Cf. Popper, 1977)

b) El segundo problema de Popper

Abordaré ahora lo que llamo el segundo problema de Popper: cómo explicar un proceso teleológico mediante un modelo no teleológico.

La novedad que aparece en la actividad científica de ninguna manera es aleatoria como las mutaciones en la naturaleza. Y la actividad científica no es aleatoria porque, para el mismo Popper, tiene una finalidad , tiene una dirección, esto es el acercamiento progresivo (aunque inalcanzable ) a la verdad. Popper es absolutamente consciente de este inconveniente (Cf. Popper, 1975: 160).

A decir verdad la Teoría de la Evolución parece guardar una relación isomórfica más estrecha con el instrumentalismo que con una posición correspondentista como la de Popper, ya que los caracteres de los organismos sólo resultan ventajosos para determinadas condiciones ambientales. Si éstas cambian pueden resultar irrelevantes o hasta perjudiciales. Hay teorías falsas pero no nidos falsos. Si respetamos el isomorfismo planteado por Popper no tendría sentido examinar una teoría en cuanto a su verdad o falsedad sino, en el mejor de los casos, en cuanto a su funcionalidad respecto de la supervivencia humana; esto es según su utilidad.

Esta perspectiva conduciría a un verdadero dilema porque: o se abandona la distinción entre génesis y validez y con ella la idea de verdad objetiva o bien se abandona este enfoque naturalista del progreso científico. La primera alternativa indica una tendencia inherente a la epistemología de Popper hacia el instrumentalismo, que sin embargo él rechaza enérgicamente. La segunda alternativa debilita la posición popperiana de que hay progreso en ciencia entendida al modo del falsacionismo.

No obstante, la estrategia de Popper no consiste en reconocer la deficiencia del isomorfismo planteado, sino en proponer una Teoría de la Evolución biológica propia, en la cual acentúa los aspectos teleológicos.

La Teoría de la Evolución legitima su carácter de modelo de explicación para ámbitos ajenos a la biología, en los éxitos y consensos logrados, precisamente, dentro de ésta. Resulta sumamente interesante entonces mostrar que en el caso de Popper el recorrido del modelo original al analógico, resulta inverso. Ya he mostrado que utiliza una concepción gnoseológica (ensayo y eliminación del error) para explicar lo biológico. Algo similar ocurre cuando propone 'su' Teoría de la Evolución sabiendo que "puede ser muy objetable para la mayoría de los biólogos que crean que las explicaciones teleológicas en biología son tan rechazables, o casi, como las teológicas"(Popper, 1972b: 244 y ss.).

4) FINAL

Sintetizando nuestro debate imaginario, el sujeto epistémico de Kuhn, como por otra parte él lo señala expresamente, es un sujeto histórico que construye y reconstruye históricamente la racionalidad científica, mientras que para Popper, la respuesta a los debates de los años '60 es una vuelta de tuerca más a sus postulados de los años '30 y, en definitiva una suerte de salvataje de algunos puntos básicos de la concepción heredada que habían mostrado su fragilidad. El punto de vista evolucionista le permite a Popper pensar a la ciencia como un sistema de enunciados ubicados en un mundo objetivo y realizada por un sujeto biológico (con lo cual la racionalidad descansa sobre fundamentos 'naturalistas'), pero no por un sujeto histórico.

 

Bibliografia

Bradie, M. (1994) "Epistemology from an Evolutionary Poin of View", en Sober, E., Conceptual Issues in Evolutionary Biology ,Cambridge,MIT Press.

Cohen, I.B., Interactions, Cambridge, MIT Press.

Gómez, R., (1995) Neoliberalismo y seudociencia, Buenos Aires, Lugar editorial, 1995

Kuhn, T. S., (1969) La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971.

—— (1970) "Notas sobre Lakatos", en Lakatos y Musgrave (1970).

—— (1987) ¿Qué son las revoluciones científicas?, Barcelona, Paodós, 1989.

—— (1990), "The road since structure", en A. Fine, M. Forbes y L. Wessels (eds.) PSA, 1990.

Lakatos, I., y Musgrave, A., (1970) La crítica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1975.

Popper, K., (1934) Lógica de la investigación científica,

—— (1974) Búsqueda sin término, Madrid, Tecnos, 1994

—— (1975) "La racionalidad de las revoluciones científicas" en Hacking, I., Revoluciones científicas, México, FCE,

—— (1977) El yo y su cerebro, Barcelona, Madrid, 1993.

—— (1972a) Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paidós, 1989.

—— (1972b) Conocimiento objetivo, Macrid, Tecnos, 1988.

Quine, W. O., (1969), La relatividad ontológica y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1974.

Shimony, A., (1987), "Introduction" en Shimony y Nails (comps.) Naturalistic Epistemology , Dordrecht, Reidel


Disponible:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContPalm.htm

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D. Davidson con la acción intencional

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:26, Categoría: Cognoscitivismo

Los problemas de

D. Davidson con la acción intencional

María del Rosario Hernández Borges

Universidad de La Laguna (Islas Canarias-España)

roherbo@ull.es

 

ABSTRACT: Es este trabajo quisiera exponer las dificultades que el modelo de explicación de la acción propuesto por Donald Davidson tuvo a la hora de explicar la intención. En su primer modelo, Davidson había explicado la acción a partie de deseo y creencia, éstas no sólo racionalizaban sino que también causaban la acción; y acción e intención se identificaban. Sin embargo, Davidson repara posteriormente en que, por un lado, a veces el deseo y la creencia parecen tener como resultado la acción y, sin embargo, no se da entre ellos la relación causal 'adecuada,' por lo que no podemos decir de la acción que sea intencional. Son casos de cadenas causales irregulares o no estándar. Por otro lado, a veces tener un deseo y una creencia relacionada no nos conduce necesariamente a la acción. Y, aún en el caso de que nos conduzca a la acción, ésta puede ser contraria a lo que nuestro mejor juicio nos dicta. Este es el problema de las conductas irracionales. Ambos problemas causaron que introdujera algunos cambios en su modelo inicial. Sostengo que estos cambios no mejoraron el modelo. El problema de las cadenas causales irregulares no se resuelve, y el problema de las separación entre deseo-creencia y acción se reformula en términos lógicos, mediante un recurso técnico.

 


En 1963, Donald Davidson publica un artículo "Acciones, razones y causas" que significó la reunificación de dos modelos de explicación tradicionalmente separados: el racionalista, según el cual las razones explican la acción porque la justifican; y el causal, que mantiene que la acción sólo se explica mediante sus causas. El planteamiento de Davidson disuelve esa oposición: "la racionalización [dice Davidson] es una especie de explicación causal ordinaria". (1)

No trataré aquí muchas de las críticas y problemas que suscitó y sigue haciéndolo este planteamiento del tema, como la conexión lógica que hay entre razón y acción o la necesidad de que exista una ley que respalde esa conexión. Mi objetivo es observar si este modelo puede dar cuenta de la intención, de ese momento previo a la acción. Los problemas que el tratamiento de la intención supusieron para el modelo causaron una reformulación de éste. Estos problemas fueron (1) las cadenas causales irregulares o no-estándar (externas o internas); y (2) aquellos casos en los que o bien el deseo no conduce necesariamente a la acción o bien los sujetos actúan en contra de su mejor juicio.

El primero de estos problemas, en mi opinión, no se resuelve ni produjo ningún cambio relevante en el modelo. El segundo, sí supuso un cambio, más de tipo lógico que sustantivo.

1

El modelo de explicación que defiende Davidson sigue la forma de un silogismo práctico. El razonamiento o silogismo práctico se formula en términos de lo que Davidson llama "una razón primaria", una actitud favorable y la creencia relacionada, aunque generalmente no es necesario mencionarlas a las dos. Davidson la define de la siguiente manera: "R es una razón primaria por la que el agente realizó la acción A bajo la descripción d, sólo si R consiste en una actitud favorable del agente hacia las acciones que poseen cierta propiedad, y es una creencia suya que A tiene esa propiedad en la descripción d". (2) Conocer una razón primaria por la que alguien actuó de cierta manera, es conocer la intención con la que se hizo la acción. Por ejemplo, la razón por la que Juan opositó fue que Juan tenía una "actitud favorable" ("deseo" en lo sucesivo) hacia aquellas acciones que le permitieran conseguir un trabajo estable y Juan cree que opositar es una forma de conseguir un trabajo estable. En este caso el deseo de Juan de conseguir un trabajo estable y la creencia relacionada coincide con la conclusión del silogismo: (3) Juan oposita. Por tanto, las razones primarias (las actitudes favorables del agente hacia las acciones de cierto tipo) dan cuenta tanto de la intencionalidad como de la acción, que en esta primera formulación de Davidson coinciden en la conclusión del silogismo práctico.

Sin embargo, existen casos donde el deseo y la creencia parecen tener como resultado final la acción deseada, pero, sin embargo, no podríamos decir, acertadamente, que haya sido una acción intencional. Es decir, "la cuestión es que no cualquier conexión causal entre actitudes racionalizantes y un efecto deseado bastan para garantizar que producir el efecto deseado fuera intencional". (4) R. Chisholm ilustra el caso con el siguiente ejemplo: un hombre desea heredar una fortuna; él cree que si mata a su tío, heredará una fortuna; y esta creencia y este deseo lo ponen tan nervioso que conduce excesivamente rápido, con el resultado de que, accidentalmente, atropella y mata a un peatón que, aunque su sobrino no lo sabía, era su tío. Por tanto, para dar buena cuenta de la acción intencional tendríamos que explicitar qué condiciones necesarias y suficientes se han de dar para que la acción intencional se siga siempre del deseo y la creencia que la han causado. Si la satisfacción de esas condiciones conducen siempre a la realización de la acción estaremos en posesión de una ley.

Davidson observa que en la literatura filosófica han sido varios los intentos de formular leyes de ese tipo. (5) Cada uno de esos intentos presenta el mismo problema: cómo conectar el deseo de hacer x con la realización de esa acción x, es decir, qué se añade a "A intentó hacer x" a fin de obtener condiciones suficientes y necesarias para "A hizo x intencionalmente". El mismo Davidson ya había establecido algunas condiciones que debía cumplir la explicación de la acción. Para explicar la conducta (B) en términos de creencias (C) y deseos (D), tendría que darse que:

1) Dado C, B es el mejor medio para llevar a cabo D.

Con esta condición se especifica la razón por la que el agente realizó la acción, pero no cualquier razón es suficiente para que se de la conducta, por ello es necesaria una segunda condición:

2) C y D causaron B, es decir, las razones deben ser también causas de la acción que racionalizan.

Pero aún cumpliéndose esta segunda condición, puede darse el caso de que las creencias y los deseos causen algún estado en el sujeto y que éste de forma involuntaria realice la acción. Este es el caso de las cadenas causales irregulares. Para evitar estos casos tendríamos ahora que añadir una tercera condición:

3) La cadena causal entre C-D y B ha de seguir la ruta correcta.

La cuestión sería que tendríamos que especificar cuál es la ruta correcta. Las "rutas incorrectas" dan lugar a dos tipos de cadenas causales irregulares. Por un lado, las cadenas causales irregulares externas, donde el razonamiento práctico no coincide con la acción, como en el caso que relata Daniel Bennett. Un hombre intenta matar a alguien pegándole un tiro. Sin embargo, al disparar no apunta bien y la bala no le da a la víctima. El sonido del tiro provocó la estampida de una piara de cerdos salvajes que pisotean a la supuesta víctima. En estos casos, según Armstrong, el efecto deseado debe ser producido por una cadena causal que responda al esquema del razonamiento práctico, esa sería "la ruta correcta". Tomando esta condición, el ejemplo de Bennett se analizaría como que el agente tuvo la intención de matar a la víctima disparando la pistola, porque de esa forma la bala penetraría en el cuerpo de la víctima causándole la muerte. Pero el razonamiento práctico no coincide con lo que ocurrió. Ya que el deseo era matar al hombre y la creencia era que la mejor manera de hacerlo era que una bala penetrara en su cuerpo, sin embargo, la víctima no murió porque la bala penetrata en su cuerpo. Davidson no está seguro de que las dificultades que estos casos presentan puedan resolverse; pero el problema más grave es el que presentan las cadenas causales irregulares internas.

Las cadenas causales irregulares internas son aquellas en las que el razonamiento práctico se corresponde con la cadena causal, esto es, deseo y creencia han causado la acción, pero la acción no es intencional. Sería un caso de cadena causal irregular el siguiente: "Un alpinista podría querer quitarse el peso y peligro de sostener a otro hombre de una cuerda y podría saber que soltar la cuerda podría quitarle el peso y el peligro. Esta creencia y este deseo podrían desconcertarlo tanto como para causar que la soltase y, sin embargo, podría suceder que nunca eligiese debilitar su presión, ni hacerlo intencionalmente". (6) En este caso, el deseo de quitarse el peso y el peligro de sostener a otro hombre y la creencia de que soltar la cuerda era una forma de conseguir ese objetivo causan la acción de soltar la cuerda. La cadena causal responde al esquema del razonamiento práctico, pero así y todo no podemos decir que el alpinista haya hecho la acción intencionalmente.

No hay posibilidad de establecer las condiciones causales antecedentes para que se de una ley de la conducta ya que si estas condiciones se formularan en términos mentalistas, la ley parecería analítica y no podríamos saber si la cadena causal entre condiciones especificadas y la acción sería irregular. Por otro lado, si enunciáramos las condiciones en términos físicos, lo que transformaría a la ley en una ley empírica y no analítica, fracasaríamos igualmente porque según la hipótesis del monismo anómalo que defiende Davidson no son posible leyes psicofísicas. Por tanto, el problema de las cadenas causales irregulares (especialmente las internas) como un aspecto del problema más general de lograr una ley que identifique completamente las condiciones causales de la acción intencional es insuperable desde el modelo davidsoniano de explicación de la acción.

Paradójicamente, a pesar de que todos los caminos recorridos por Davidson para llegar a una explicación satisfactoria de la acción intencional no han sido fructíferos, éste no renuncia a su particular versión de la teoría causal de la acción. Ya que su modelo de explicación de la acción deja muchas cuestiones importantes sin resolver, parecería razonable desechar la estrategia que ha seguido.

2

Un segundo problema importante en el tratamiento que Davidson hace de la acción lo constituyen aquellos casos en los que a un deseo no le sigue la acción que le corresponde. Es decir, cuando dadas las dos premisas que forman el silogismo (deseo y creencia) no se da la conclusión (la acción). Por ejemplo, yo tengo el deseo de ser millonaria (puedo tener una actitud favorable hacia aquellas acciones que me permiten llegar a ser millonaria) y la creencia de que hacer quinielas de fútbol es una forma de llegar a ser millonaria, y, sin embargo, no hago quinielas de fútbol.

Como he señalado antes, en el modelo planteado en "Acciones, razones y causas" (1963), la intención coincidía con la acción, era la conclusión del razonamiento práctico. Sin embargo, en "Intending" (1978) el planteamiento cambia, siguiendo una línea que ya se había iniciado en "How is weakness of the will possible?" (1970).

En el primer modelo, la acción se explicaba a partir solamente del deseo y la creencia. Así lo concibió Aristóteles, para quien la conexión deseo-creencia era tan mecánica que "una vez que una persona tiene el deseo y cree que alguna acción lo satisfacerá, inmediatamente actúa". (7) Davidson pensó que "llegar a la conclusión" se identificaba con "la acción" y de esta manera se eliminaban intermediarios entre razones y acciones, intermediarios como actos de voluntad o intenciones. (8) Pero, además, el modelo no sólo tenía dificultades a la hora de dar cuenta de casos como el anterior donde del deseo y la creencia no se sigue la acción, sino que si aplicamos el razonamiento práctico de forma mecánica, podríamos llegar a contradicciones. Supongamos los siguientes silogismos:

(1)

(Deseo) 1. Quiero sentirme relajada cuando tengo que hablar en público.

(Creencia) 2. Sé que si me tomo un ansiolítico fuerte me sentiré relajada.

(Intención/acción) Por tanto, es deseable que yo me tome un ansiolítico fuerte cuando tengo que hablar en público.

(2)

(Deseo) 1. Deseo no dormirme cuando tengo que hablar en público.

(Creencia) 2. Sé que si me tomo un ansiolítico fuerte me dormiré.

(Intención/Acción) Por tanto, no es deseable que yo me tome un ansiolítico fuerte cuando tengo que hablar en público.

El problema que reflejan estos dos silogismos es que las acciones tienen muchos aspectos, algunos de los cuales pueden ser deseables o indeseables. En nuestro ejemplo, el ansiolítico puede dormirme y esa puede ser una consecuencia indeseable si en esa situación tengo que hablar en público; pero, a la vez, me relaja en esa situación tensa y eso es deseable. Es decir, una misma acción puede ser deseable por una razón o indeseable por otra. Y considerada una misma acción (tomar un ansiolítico fuerte) se podría llegar a una conclusión contradictoria (es deseable e indeseable) a partir de premisas plausibles (me hace sentir relajada y me duerme).

A la vista de estas dificultades, Davidson reformula el silogismo de la siguiente manera:

(1) La premisa mayor que corresponde al deseo no se formula en términos de "cualquier acción que me haga sentir relajada en una situación tensa es deseable", sino en términos relativos: una acción es deseable en la medida en que me haga sentir relajada en una situación tensa. Los deseos así formulados son juicios prima facie, relacionales o condicionados. El sujeto puede formular varios juicios prima facie en el proceso deliberativo, considerando todos los aspectos relevantes, deseables e indeseables.

Igualmente, la conclusión del silogismo práctico es un juicio prima facie, ya que la deseabilidad o indeseabilidad es relativa a una característica u otra de la acción. Normalmente no se ha reparado en esto porque frecuentemente se considera que el juicio prima facie tiene forma de ley universal, ya que se llega a él a través de un modus ponens. Sin embargo, Davidson recomienda que no tratemos a los juicios prima facie como si formaran parte de un modus ponens, "o nos encontraremos concluyendo que la acción es simplemente deseable cuando todo lo que está garantizado es la conclusión de que es deseable en cierto respecto". (9)

(2) Una segunda modificación de la formulación inicial responderá la cuestión de por qué aún dándose el deseo no se da la acción.

Cuando decidimos y actuamos ya no consideramos un juicio como deseable por tener un rasgo u otro. Ese ha sido un paso previo. Simplemente lo consideramos incondicionalmente deseable. Es decir, una vez evaluados los pros y los contras, la toma de decisión y la realización de la acción indica su deseabilidad incondicional o global, y el juicio que le corresponde es un juicio global o incondicional, de la forma "Esta acción es deseable".

Distinguiendo estos dos tipos de juicios, Davidson quiere eliminar el problema de que la acción no se siga del deseo y la creencia. Un juicio incondicional no se puede seguir de un juicio prima-facie. En palabras de Davidson: "La dificultad lógica ha desaparecido porque un juicio de que 'a' es mejor que 'b', considerados todos los aspectos, es un juicio relacional, o pf (prima facie) y, por tanto, no puede entrar en conflicto lógicamente con un juicio incondicional". (10)

Creo que el modelo sigue siendo incompleto al resolver únicamente el problema lógico. Aún quedaría otra cuestión por resolver. El silogismo práctico nos lleva hasta un juicio de deseabilidad prima-facie. Una acción o intención se refleja en un juicio de deseabilidad incondicional. La cuestión sería cómo obtenemos juicios del segundo tipo a partir de juicios del primer tipo. (11) Y esto nos conduce a una segunda dificultad, aquellos casos en los que los sujetos no actúan siguiendo su mejor juicios (debilidad de la voluntad).

El paso de un tipo de juicio a otro, es decir, de la deliberación a la acción, se realiza a través del Principio de Continencia que todo ser racional sigue. Este principio dice que he de actuar siempre como mi mejor juicio me dicte (que sería el juicio relativo o prima-facie al que he llegado considerando todo lo relevante). Si no actúo como mi mejor juicio indica estaría siendo irracional, no porque no tenga una razón para actuar (la razón sería el deseo), sino porque estoy ignorando el Principio de Continencia.

El problema que suscitó la reformulación del silogismo queda resuelto en un nivel lógico, mientras la cuestión se traslada a otro problema, el de las conductas irracionales, que, en mi opinión, Davidson también resuelve de forma insatisfactoria: el carácter a priori de los principios de racionalidad (de los que forma parte el Principio de Continencia) y la imposibilidad de estudiarlos empíricamente es sólo uno de los problemas que plantea.

En conclusión, creo que el modelo explicativo que considera a las razones como causas de la acción presenta serias dificultades a la hora de tratar la intención, sea en relación con las razones, sea en relación con la acción. Este modelo tiene como resultado una síntesis entre psicología de sentido común y formalismo lógico (y tiene su máxima expresión en la teoría de la decisión racional), y olvida lo que la psicología empírica puede aportar a la explicación de la acción intencional. Esto debería conducirnos a su rechazo y a buscar modelos alternativos.

 

Notes

(1) D. Davidson, (1963): "Acciones, razones y causas", en A.R. White, La filosofía de la acción. Madrid: F.C.E., 1976, pag:117.

(2) op. cit.,118

(3) Esta coincidencia, que del deseo y la creencia se siga lógicamente la acción, es lo que da carácter justificativo a la razón primaria.

(4) D. Davidson, 1973, "Freedom to Act" en Davidson, 1985, Essays on Actions and Events, 1985, Oxford University Press, pag.78.

(5) Paul Churchland en "The Logical Character of Action Explanation", Alvin Goldman en "A Theory of Human Action", y Davidson Armstrong en "Acting and Trying", son los que comenta Davidson.

(6) op. cit., 79.

(7) D. Davidson, 1970, "How is Weakness of the Will Possible?, en Essays on Actions and Events, pag. 39.

(8) La concepción de Davidson de la intención ha cambiado de forma importante. Mientras en el primer modelo, consideró que las expresiones que se refieren a intenciones eran sincategoremáticos, sin referencia a ninguna entidad, estado o disposición; en la segunda formulación el asunto se plantea de otra manera: "[...] no es probable que si un hombre tiene la intención de atrapar un tigre, su intención no sea un estado, disposición o actitud de algún tipo. Sin embargo, si esto es así, es absolutamente increíble que este estado o actitud (y el suceso o acto relacionado de formar una intención) no vaya a desempeñar ningún papel en el actuar con una intención" ("Intending", 1978, en Essays on Actions and Events, p. 89).

(9) D. Davidson, 1978, "Intending" en Essays on Actions and Events, pag.98.

(10) D. Davidson, 1970, "How is Weakness of the Will Possible?, en Essays on Actions and Events, pág.39.

(11) S. Evnine, S., 1991, Donald Davidson, Cambridge: Polity Press.

 

 

Disponible en:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Acti/ActiHern.htm

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Razón y Lenguaje (hermenéutica gadameriana)

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:15, Categoría: Hermenéutica

Razón y Lenguaje:

La proximidad de razón y lenguaje

en la hermenéutica gadameriana

María Lidia Juliá

 

RESUMEN: La tematización filosófica de la proximidad de razón y lenguaje desde el giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer permite repensar a la razón, núcleo de la filosofía occidental, en su posibilidad misma de universalidad y respeto de la diferencia. Razón y lenguaje están entretejidos en la idea misma de logos. El logos reside en esa disposición de las palabras para la unidad del sentido, y por ello, se ha llamado logos a la frase. Pero la frase, al igual que la palabra, es una fragmentación del lenguaje. En realidad el lenguaje es en la conversación. Cuando realmente hay conversación se llega a la elaboración de algo común y en ello consiste el entendimiento. En la praxis social y en el arte tiene lugar una conversación, un entenderse en algo con otro, una orientación hacia la unidad no supresora de la alteridad, que patentiza una universalidad no totalizadora en la misma filosofía occidental.

 

El giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer, que parte del puesto central del lenguaje para el pensamiento de nuestro siglo, exige asumir como tema filosófico la proximidad de razón y lenguaje. Una época marcada por el fantasma del relativismo e historicismo de un lado, y por la pretendida perpetuación de la "voluntad de poder" de la metafísica, que parece querer imponer a todo su modelo de racionalidad, reprimiendo así totalitariamente la individualidad y la diferencia por otro, reclama a la filosofía pensar hoy la situación de la razón, la identificación que se realiza con lo común. De la misma manera, la confianza y el escepticismo en la ciencia, la defensa del pluralismo y el fantasma del relativismo moral plantean la necesidad de justificar a la razón, en su posibilidad de universalidad y respeto de la diferencia. En nombre de la pluralidad sojuzgada se apunta hoy al mismo núcleo de la filosofía occidental: a la razón misma.

¿Debemos revocar el camino del pensar occidental que tras la separación entre pensar y poetizar ha hecho posible la ciencia y ha llamado a la filosofía en su tarea conceptual? ¿Debemos renunciar a la pretensión de la filosofía de decir algo válido para todos ? ¿Es el pluralismo en el ámbito de la ética lo único universal? ¿ Cómo encontrar un nuevo equilibrio entre arte y ciencia, entre teoría y praxis?

El concepto "razón" (1) (Vernunft) es un concepto moderno, y no corresponde tanto al concepto de logos como al de Nous, con el cual se piensa conjuntamente en una facultad del hombre y en una constitución de la cosa. En Kant, la razón es la facultad de las ideas en su necesidad de unidad. La razón no se contenta con la multiplicidad; busca más bien lo que se forma a partir de ella. En la lógica tradicional la razón es la facultad de inferir, la capacidad de lograr nuevos conocimientos desde conceptos. En ambos casos, la razón está allí donde el pensar está consigo mismo, tanto en el uso matemático y lógico como en la reunión de una multiplicidad en la unidad de un principio. La esencia de la razón reside en la absoluta autoposesión de sí. La razón está en las ciencias naturales matemáticas y su pleno cumplimiento sería poder realizarse también en la historia. Cuando después de Hegel se pierde la exigencia de reconocer todo lo real como racional, la metafísica occidental llega a su fin y se desvaloriza el concepto mismo de razón. Se pierde la idea de una facultad de la unidad absoluta y en su lugar aparece el racional hallazgo de medios correctos para fines dados previamente, la racionalidad técnica. Más aún, vemos hoy la dependencia de la razón de lo económico, de lo social, del poder estatal. La razón realmente efectiva sólo se muestra como histórica. El esquema ilustrado "del mito al logos" necesita ser revisado; parece preciso reconocer las configuraciones poéticas de la razón, como respuestas en las cuales el hombre se comprende a sí mismo. Tal vez debamos actualizar esa interpretación temporal del "Nous", que comanda todo, y que como la caída de un rayo deja por un largo momento todo claro y luminoso; después cae la profundidad de la noche. La razón hermenéutica no tiene lugar en la lógica proposicional, sino que, en tanto histórica, se realiza en la conversación, desde una lógica de pregunta y respuesta que permite abrir posibilidades.

En la misma idea de logos están entretejidos razón y lenguaje. Cuando Gadamer, siguiendo a Heidegger, lee "logos", en la frase de Aristóteles en la Política "El hombre es el ser vivo que posee logos", no como razón sin más, sino como discurso o palabra dirigida a otro, abre una dirección nueva para pensar la proximidad de razón y lenguaje, no desde la unidad lograda, sino desde el movimiento hacia lo común en su inclausurable apertura. En este sentido son razón y lenguaje uni-versales; no totalidades con pretensión de abarcar el todo en su presencia, sino conceptos que muestran ese "movimiento hacia la unidad".

La razón así ampliada se hace coextensiva al lenguaje y permite pensar al arte y al saber práctico como ámbitos en los cuales la autocomprensión humana rectifica la unilateralidad del saber científico y asume sus propios límites, liberándose del dogma de una racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe mejor.

El giro hermenéutico

Pensar la razón junto al lenguaje exige efectivizar el giro hermenéutico hacia el lenguaje. En la tradición alemana recién con Heidegger, se produce el giro de la fenomenología husserliana, que lleva el lenguaje al centro del interrogar filosófico. Y aunque se da al mismo tiempo, en la tradición anglosajona, el "linguistic turn", importa no desdibujar la diferencia. Mientras que en esta tradición el concepto de signo es el punto de partida, el giro hermenéutico de la fenomenología se abre fundamentalmente a través del lenguaje transmitido, y con Gadamer se lleva a primer término a la conversación. " En una conversación viene algo al lenguaje, no uno u otro hablante". (2) Desde el giro hermenéutico se tematiza la conceptualidad y se revitaliza la relación concepto-palabra, pensar- lenguaje. Un rol central para ello jugó la lectura de Aristóteles realizada por Heidegger, gracias a la cual se mostró el camino del pensamiento griego de la palabra al concepto, la genialidad griega de elaborar los conceptos de la filosofía desde el lenguaje vivo, tal como lo muestra la vinculación en la "ousía" entre presencia y propiedad. La "destrucción" de la ontología realizada por Heidegger, ese desmontaje de los conceptos de la metafísica tuvo como objeto volver a hacer hablar a esos conceptos, desprendiéndolos de ese contexto funcional vacío propio de una terminología, que era el lenguaje escolar de metafísica. El giro hermenéutico de Gadamer hacia la conversación quiere evitar precisamente el dominio de la lógica del enunciado en la filosofía de Occidente. Cuando en Lenguaje y compresión (1970) distingue Gadamer entre palabra y enunciado desvincula la palabra al signo y el lenguaje al ideal de lenguaje científico, a la lógica, al logos apophantikós, a la proposición. La "palabra" en la hermenéutica gadameriana no se refiere a las palabras que figuran en el diccionario ni a las expresiones que forman con otras la oración, sino que se trata de la palabra que se dirige a alguien y que es precisada desde el contexto vital. Por su parte el enunciado se remonta a una de las opciones más decisivas de la cultura occidental, que partiendo de Aristóteles hizo posible la ciencia moderna y que toma por objeto únicamente al enunciado. Sin embargo, anota Gadamer, el enunciado no es la única forma discursiva que existe; también están la súplica, el mandato, la petición y sobre todo la pregunta. Al primado del método de la ciencia moderna, la hermenéutica gadameriana opone el primado metodológico de la pregunta. Preguntar es abrir posibilidades. La ciencia no se realiza en primer lugar en el comprobabilidad de sus enunciados sino en el riesgo de la investigación, en la pregunta adecuada que abre una dirección a transitar. La ciencia es más que lo que su autocomprensión metódica le permite visualizar.

Pero, el giro hacia la conversación no se termina de entender sin la teoría del "verbo interior", que Gadamer toma de Agustín. La palabra interior dice que nunca terminamos de decir todo lo que queremos decir, que el pensar termina de configurarse en el proceso de acceso al lenguaje y prosigue en la continua formación de los conceptos. Permanece siempre una diferencia irrevocable, que no se deja apresar en el enunciado. Porque la razón no se muestra sólo en la frase enunciativa, el giro hermenéutico hacia la conversación deberá poder mostrar la proximidad de razón y lenguaje desde la Filosofía práctica y desde el rol del arte.

Razón y lenguaje en la Filosofía práctica

El contexto de la Filosofía práctica aristotélica posibilita plantear la proximidad de razón y lenguaje en el ámbito de la socialidad humana. En ella tiene lugar un entramado de ethos y logos, que permite al hombre orientarse en la acción y transformar el orden social. La lectura de Aristóteles desde la Retórica y la Ética, iniciada por Heidegger, permite concebir una "distancia" no objetivista en la esencia del logos por la cual puede el hombre distinguir el sentido de lo conveniente, y de allí lo correcto e incorrecto, sin entender de manera "técnica" la relación teoría-praxis. La aplicación no "técnica" de lo general a lo particular, es posible desde la distinción del saber práctico, como un tipo especial de saber, que no se deja subsumir en el saber teórico; tal es el mérito de la "frónesis". Aristóteles mostró que la frónesis es una forma de racionalidad que se muestra en el lenguaje hablado, y por ello no se deja estrechar en la alternativa "racional" e "irracional". La razón práctica, que tiene fuerza normativa, no es empero la racionalidad de los argumentos. En ella se trata de una acuñación en la praxis vital que se desarrolla en una comunidad lingüística. Para Gadamer, lo común de toda racionalidad no está en los argumentos sino en el entendimiento lingüístico. El ideal de la razón en este sentido aristotélico no es el de un mundo dominado por el saber y el poder, tampoco el de la comunidad de los científicos, sino el de un mundo razonablemente ordenado en la comunidad vital.

Las dos formas del logos: el querer saber y el razonable saber elegir, en su condicionalidad mutua, constituyen la unidad de teoría y praxis, tal como la pensaban los griegos. Pero el saber teórico participativo de los griegos no es igual al saber teórico constructivo de los modernos, ni el saber práctico es una mera razonabilidad, pues incluye la razón ética que sabe lo éticamente (sittlich) correcto. Porque los griegos no tenían que luchar con el concepto moderno de racionalidad y su estrechamiento metódico, su pensar brinda el horizonte adecuado para el planteo hermenéutico.

La Filosofía práctica nos permite pensar esa universalidad práctica de la razón que solicita la aplicación justa de nuestro saber y nuestro poder. La hermenéutica comparte con ella la tarea de la aplicación, la reunión de lo común y lo individual.

El rol del arte

La conversación se da de manera peculiar en el arte. También allí algo sale a la luz, emerge, pero no en el modo de la frase enunciativa, sino como declaración. La declaración (Aussage) dice completamente lo que es el estado de cosas, así como el testigo debe declarar toda la verdad ante el tribunal. De este modo, el decir poético se confirma a sí mismo y no necesita ninguna verificación; es energeia, pura ejecución. No se trata de la verdad del enunciado ni de la verdad conceptual, y sin embargo, las obras de arte hablan con una singular presencia y actualidad. La unidad de la conformación de la obra no es la unidad del enunciado; por el contrario, el sentido se condensa en ellas en una mutivocidad indeterminada en la que reposa su inagotabilidad. Con todo la conformación poética es respuesta al igual que cualquier enunciado, respuesta a las preguntas últimas del existir humano, tales como la muerte, la culpa, el sufrimiento, etc..

En el arte y la literatura resulta sugerente traer a la memoria, como lo hace Gadamer, el significado originario del logos como el leer, ese reunir en el que consiste la lectura. En ella la multiplicidad es articulada y se nuestra la unidad plena de la declaración. Leer es hacer que algo vuelva a hablar de nuevo.

El arte tiene su culminación en la ejecución, y esto significa que la declaración no es simplemente desocultamiento; pertenece a la mostración el ocultamiento. De allí que comprender una obra de arte no sea un comportamiento subjetivo, sino un ganar participación. El intérprete pertenece a la obra y encuentra en el oír su punto de partida. El que pregunta es previamente preguntado.

Razón y lenguaje dicen la apertura en la palabra y en la imagen, en la praxis vital, donde nos encontramos con que tenemos que aplicar correctamente las reglas para "ver la dirección correcta, emitir el juicio correcto, encontrar la palabra correcta, dar el consejo correcto, leer correctamente un texto, llevar correctamente una conversación, caminar con la poesía, la música y el teatro".

Notas:

(1) H-G. Gadamer, Mythos und Vernunft (1954), en GW 8, 163-169.

(2) H-G. Gadamer, Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987), en GW 10, 134.

Bibliografía:

Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr, 1985-1995.

Grondin, Jean, Hermeneutische Wahrheit ?, Weinhein, Beltz Athenäum, 1982.

——— Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 1991.

Moratalla, Domingo, El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1991.

Vattimo, Gianni, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995.

Warnke, Georgia, Hermeneutics, Tradition and Reason, Oxford, Polity Press, 1987.

Weinsheimer, Joel, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven, Yale University Press, 1991.

Disponible en:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Inte/InteJuli.htm

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