27 de Octubre, 2007, 14:38

"Verdad de la obra de arte" y "sentido" en Gadamer Alberto J. L. Carrillo Canán (Puebla/México) Ya desde la primera página de la introducción a su obra principal, Wahrheit und Methode (1960), Gadamer anuncia su "resistencia (...) contra la pretensión de universalidad de la metodología científica" (G1 1) (1), y de hecho, el proyecto gadameriano de una "hermenéutica universal" partiendo de la "recuperación de la verdad del arte", del "derecho a verdad del arte", tiene lo que podríamos llamar un enemigo permanente, a saber, el "concepto" y, lógicamente, la predicación en el sentido estricto de predicación basada en conceptos (2). El término gadameriano antitético al "concepto" es, básicamente, "sentido" (Sinn), aunque Gadamer también utiliza otros términos como "idea" y, principalmente, "significado" (Bedeutung). La pretensión gadameriana es, siguiendo a Heidegger, la existencia de una verdad no conceptual y no predicativa, la cual, en el contexto que aquí nos interesa, estaría dada por la "comprensión" del "sentido" o "significado" de la "obra de arte". Tal "sentido" correspondería a la "obra de arte" y tendría, como Gadamer lo dice o insinúa repetidamente, cierta similitud con la "idea estética" kantiana, aún cuando ésta, declaradamente, no tiene absolutamente nada que ver con "conocimiento" o "verdad", mientras que el "sentido" gadameriano es, según pretende Gadamer, "conocimiento" y "verdad". En tanto que Kant nos dice sobriamente que la "idea estética" es una "representación de la imaginación" la cual nos "suscita muchos pensamientos" (U 192, s.), Gadamer no rehuye el patetismo de decir que la obra "se dirige a nosotros" y "exige una respuesta" - de hecho, que "demanda aprobación" (G8 388) -. El objetivo de este trabajo es el examen básico del concepto gadameriano de "sentido", para lo cual tendremos que recurrir a las bases heideggerianas de esta concepción. El resultado será poner de manifiesto una curiosa aplicación gadameriana de la teoría heideggeriana del "sentido" la cual nivela verbalidad y visibilidad, con lo que el concepto de "verdad del arte" en su versión gadameriana viene resultar una construcción cuestionable, tanto por su carácter grupal como por su carácter no predicativo y, más aun, por su inefabilidad. §1. El "sentido" de grupo contra el "concepto" universal Ya desde las partidas iniciales de Wahrheit und Methode Gadamer reclama conjuntamente para la "experiencia de la filosofía", la "experiencia del arte" y la "experiencia histórica", de hecho, para la "comprensión" "hermenéutica" en tanto tal (G1 2), una "generalidad" la cual "(...) ciertamente no es la generalidad del concepto" (G1 23). En especial, en Die Aktualität des Schönen (1974), Gadamer negará que el "sentido que nos habla desde el arte pueda ser recogido en el concepto" (G8 124). Y ahí mismo dirá que algo "común" al arte y al culto es "(...) que ahí se comprende algo como algo, aunque no es nada conceptual (...)" (G8 115). Así pues, desde el principio es muy importante percatarse de que el programa hermenéutico gadameriano se basa técnicamente en el rechazo de lo que podríamos llamar sentido o significado conceptual. El rechazo del "concepto" tiene dos funciones estratégicas. Por un lado, la de postular un sentido no conceptual y, por otro, complementariamente, la de postular que existe una verdad no conceptual y no predicativa. Ciertamente, ambas cosas, en su modelo más básico, no las introdujo Gadamer, ni tampoco su maestro Heidegger, sino el maestro de éste último, Husserl. Pero antes de cualquier referencia a la versión husserliana de esta problemática conviene resaltar la consecuencia básica del movimiento estratégico heideggero gadameriano de eliminar el "concepto" sustituyéndolo por el "sentido". El "concepto" y la predicación implican conocimiento y verdad, en su caso, universales, mientras que el "sentido" tiene un carácter si bien no meramente "privado" (G1 41) sí meramente "comunitario". El "sentido" de que aquí se trata es básicamente sentido para los miembros de una "comunidad" determinada (G1 30, 78): es su "sensus communis" (G1 29ss., c. a.) (3). Con ello el "conocimiento" y la "verdad" pasan a tener un carácter no privado pero si meramente grupal, como lo podemos comprobar en una de las primeras versiones del "sentido" que Gadamer nos ofrece en Wahrheit und Methode, a saber, el "gusto". Gadamer nos dice, en efecto: "Con el concepto de gusto se hace, pues, sin duda alguna, referencia a un modo de conocimiento. (...) Por ello, en su esencia más propia el gusto no tiene nada de privado sino que es un fenómeno social de primer orden." (G1 41, c. a.) Y aquí hay que estar muy atentos al hecho de que "social" no significa "universal" o simplemente "humano", pues el sensus communis le interesa a Gadamer expresamente "(...) no a la manera de los derecho humanos, no como un atributo dado a todos lo hombres, sino como una virtud social, una virtud del corazón más que de la cabeza (...)" (G1 30). Esto último está orientado contra el concepto o las razones, tal como lo advierte Gadamer ayudándose del pietista Oetinger: "Sin demostración alguna los padres están ya dispuestos a cuidar de sus hijos: el amor no demuestra sino que frecuentemente arrastra el corazón contra la razón (...)" (G1 33). Se trata pues, más bien, de un "sentido" de grupo que, en todo caso, no es racional o conceptual pero si emotivo. Y este es el otro aspecto al que nos hemos venido refiriendo pero que ahora hay que corroborar de una manera plenamente explícita, es decir, la polémica "sentido" contra "concepto". Gadamer nos dice, en verdad, que en su "aceptar y repudiar" el gusto "(...) no titubea y (...) no conoce el buscar razones. [Nuevo párrafo] (4). Antes bien, el gusto es algo así como un sentido. No dispone previamente de un conocimiento basado en razones." (G1 42). En otras palabras, con el "gusto" tenemos una de las primeras versiones de un "sentido" el cual, nos dice Gadamer apenas una página más adelante, "(...) reconoce algo - y ciertamente de una manera (...) que no admite ser llevado ni a reglas ni a conceptos." (G1 43). Con esto último se hace patente el resultado estratégico de la eliminación del "concepto": "razones" y "reglas" implican silogismos basados en conceptos, es decir, proposiciones en sentido estricto. Por lo tanto, el constructum gadameriano de un "sentido" que es un "conocimiento" no "basado en razones", equivale a postular una "conocimiento" y una "verdad" no predicativas. Y especialmente importante es el hecho ya apuntado de que se trata de un "conocimiento" con carácter de grupo. Del conocimiento conceptual universal, digamos kantiano, arribamos a un "sentido" que es "conocimiento" o "reconocimiento" grupal no conceptual pero sí emotivo, el cual, de hecho "(...) nos determina a tomar partido (...) en términos morales y religiosos (...)" (G1 91). §2. El concepto gadameriano de "sentido" Por supuesto, la exposición anterior exige aclarar dos puntos. El primero es la ambigüedad, podríamos decir fenomenológica, del término "sentido". Por un lado se tiene el "sentido" entendido como una capacidad de "conocimiento" o "reconocimiento" (G1 119), por otro lado se tiene, en términos fenomenológicos, el "correlato objetivo" de esta capacidad o "logro subjetivo", es decir, el "sentido" efectivamente "reconocido", es decir, el "sentido" como "correlato de la conciencia". Esta es la dualidad fenomenológica típica de toda estructura de la conciencia: lo visto es el correlato del ver, lo amado el correlato del amar y, de manera análoga, el "sentido" "reconocido" es el correlato de un "sentido" que "conoce" o "reconoce", por ejemplo, del "gusto": éste es un "sentido" que, según lo ya citado, - sin "reglas ni conceptos" - "reconoce algo" (G1 43), mientras que el "algo" reconocido es el "sentido" reconocido o comprendido. Así pues, el "sentido" que reconoce y el "sentido" reconocido son correlativos. En particular, esto significa que si el "sentido" en términos subjetivos de la capacidad de "reconocer algo" no se basa en "razones", no se atiene "ni a reglas ni a conceptos", entonces, el "sentido" reconocido no es conceptual o, como según vimos, "no puede ser recogido en el concepto". Es decir, de acuerdo a todas la reglas de la fenomenología husserliana de la conciencia, se trata de una capacidad no conceptual que, correlativamente, tiene "logros" no conceptuales - tal como ocurre con la percepción o los sentidos en general, los cuales tienen "logros" no conceptuales -. Con base en lo anterior podemos aclarar el segundo punto, que es el más importante. A saber, la concepción gadameriana del "sentido" como "conocer" o "reconocer". Apuntando hacia el concepto de "gusto" según lo hemos visto arriba, Gadamer se refiere a la "capacidad de juzgar" (5) kantiana y nos dice que ésta "(...) en general, no puede ser enseñada, sino solamente ejercida de caso en caso y, en esta medida, es más una capacidad como lo son los sentidos. Ella es algo lo cual absolutamente no puede ser aprendido ya que ninguna demostración a partir de conceptos puede guiar (...) [su] aplicación (...)" (G1 36). Por supuesto, de acuerdo a su proyecto de una "estética de contenido" que supere el formalismo kantiano (6), Gadamer extiende el "gusto", es decir, el "sentido" más allá de lo puramente estético o, si se prefiere, a una estética ampliada que abarca lo moral y lo religioso (cf. G1 90s.). Por ello nos dice que "(...) todas las decisiones morales exigen gusto (...)", un gusto tal que es "tacto indemostrable" (G1 45), es decir, como arriba, independiente de toda demostración o regla articulable mediante conceptos, mediante proposiciones. En efecto: el "gusto" es un "juicio" sobre "lo singular con vistas a un todo respecto de si [esto singular] (...) combina con él o no. Y para esto hay que tener el »sentido« correspondiente - en todo caso, no se puede demostrar nada -." (G1 43). Y la aquí imperante " (...) seguridad en el aceptar (...) y el repudiar (...) es la mayor posible." (G1 45). De hecho, se trata de una imperiosidad que, a pesar de implicar conocimiento, no necesita de razones, por lo que ahora resulta útil completar lo ya citado arriba: "El fallo del gusto posee (...) una imperiosidad peculiar. Consabidamente, en materia de gusto no existe ninguna posibilidad de argumentar (...). Se tiene que tener gusto y ya (...). La imperiosidad del juicio del gusto incluye su validez. El buen gusto siempre está seguro de su juicio, (...) es un aceptar y repudiar que no titubea (...) y no conoce el buscar razones." (G1 42). Es decir: "Se sigue (...) que el gusto conoce algo - y, a decir verdad, de una manera que (...) no admite ser compatibilizada con reglas o conceptos." (G1 43). (7) Este recuento de las características del "sentido" o "gusto" gadameriano no estaría completo sin recalcar de una manera más explícita su carácter comunitario, de grupo. Gadamer dice: "(...) la unidad de un ideal de gusto el cual distingue y une a una sociedad, es diferente de lo que constituye la figura de la formación estética [en su carácter tradicional kantiano, es decir, meramente formal]. El gusto se rige todavía [en este caso "social"] por un criterio de contenido. Lo que una sociedad reconoce, cuál gusto domina en ella, esto crea la comunidad de la vida social. Tal sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo que no. Tampoco el poseer intereses artísticos es para ella algo arbitrario [individual, particular] ni universal (...), sino que lo que los artistas crean y la sociedad valora forma parte de la unidad de un estilo de vida y de un ideal del gusto." (G1 90). Gadamer pasa, pues, de la sobria figura kantiana de los juicios que expresan la "afición" de grupo o "general" (U 20), al ente consistente en "una sociedad" la cual "sabe lo que le pertenece y lo que no", así como a los artistas que forman una "unidad" con su sociedad (8). Aquí hay que recordar todavía la mencionada "seguridad" "imperiosa" de este "gusto" en el "aceptar" y el "repudiar". No sólo es un "gusto" excluyente, sino imperiosamente seguro y, por tanto, imperiosamente excluyente y, por si fuera poco, sin razones o reglas. Las características del "gusto" recién descritas, son, al mismo tiempo, las características del concepto general gadameriano de "sentido" entendido éste como "conocer" o "reconocer". Este "sentido" es (1) "conocimiento", pero (2) no está basado en "conceptos" o "reglas", y por lo tanto es (3) "indemostrable", (4) no puede ser enseñado ni tampoco puede ser aprendido, sino que "hay que tenerlo y ya"; (5) posee una "seguridad" "imperiosa" que "no titubea" y, correspondientemente, es "la mayor posible", (6) tal "seguridad" en sí misma, es decir, sin "buscar razones", "incluye su validez", (7) dicho "sentido" no es meramente formal sino que tiene un "contenido", es decir, abarca "lo moral" y "lo religioso", y por ello mismo es (8) "sentido común" o "gusto" de "una sociedad", la cual armada de tal "gusto", (9) es excluyente pues "sabe lo que le pertenece y lo que no", y esto, ciertamente, con "seguridad" e "imperiosidad" en el "aceptar" y el "repudiar", es decir, se trata de un "gusto" imperiosamente excluyente. (9) §3. Hacia el "sentido" gadameriano desde el a priori husserliano Las características recién enumeradas nos dan el modelo gadameriano del "sentido" por oposición al "concepto", y es importante ordenar dichas características en dos grupos. El primero abarca las características de la 1 a la 7, y es lo que podríamos llamar el grupo de las características transcendentales o apriorísticas, por ser todas ellas tributarias de la fenomenología transcendental husserliana con modificaciones heideggerianas. El segundo grupo abarca las características restantes y lo podríamos llamar el grupo de contenido o de las características políticas, las cuales son tributarias de Heidegger. En este trabajo nos interesa principalmente el primer grupo, mientras el segundo grupo sólo lo tendremos en cuenta para observaciones finales, eso sí, de gran importancia para la correcta evaluación del proyecto hermenéutico gadameriano. La postulación filosófica de un "sentido" no conceptual que, sin embargo, puede ser formalmente considerado como "conocimiento" o, más exactamente, como "verdad", rebasa el horizonte de la filosofía kantiana. Consabidamente, para Kant existen, aparte del conocimiento transcendental propio de la filosofía, el conocimiento de la naturaleza (conocimiento teórico) y el conocimiento moral (conocimiento práctico). En el caso de la naturaleza el conocimiento sólo es posible mediante el concurso del "concepto" y la "intuición"(10). Los conceptos por su parte son puros, es decir, "categorías del entendimiento", o bien empíricos. A estos últimos corresponden los "atributos" (Merkmale), de los cuales Kant dice: "(Re)conocemos [Erkennen], pues, cosas sólo mediante atributos; y eso significa precisamente (re)conocer [Erkennen], lo cual proviene de conocer [Kennen]." (L IV 36, s.) Este conocer es conocer los atributos de las cosas, y es mediante este conocer los atributos de las cosas que las cosas mismas son (re)conocidas. Pero los atributos son meramente empíricos. Por ejemplo, no hay ninguna necesidad a priori de que existan caballos, pero si los hay, entonces son (re)conocidos como tales mediante sus atributos encontrados empíricamente. Esto constituye lo que Kant llama el carácter "discursivo" del conocimiento propio del "entendimiento": el reconocer mediante atributos implica el recorrido (discursus) a través de cosas encontradas empíricamente las cuales tienen los mismos atributos. Como por otra parte todo conocimiento de la naturaleza siempre se da no sólo con la participación de la "intuición" sino también con la del "entendimiento", este conocimiento, el conocimiento a través de conceptos empíricos, siempre es discursivo (11). Con esto llegamos a un aspecto central para la problemática que nos ocupa, ya que el "sentido" en términos gadamerianos no es discursivo, y precisamente esto tiene una historia que remite directamente a Heidegger. De la triada kantiana constituida por las "formas de la intuición", los "conceptos a priori" y los "conceptos empíricos", en las interpretaciones que Heidegger hace de Kant, poco después de la aparición de Sein und Zeit (1927), las cuales conducen a su libro Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Heidegger funde los dos primeros términos en uno sólo. De esta fusión resultan conceptos a priori que tienen el carácter de "formas de la intuición" (12). Este proceso estaba preparado ya por la naturaleza de lo que en Sein un Zeit es la "comprehensión del ser" (Seinsverstandnis), la cual, explícitamente tiene la estructura "formal" de una "visión", de un "ver" (SZ 146, s.). Lo interesante de esta simplificación o reducción de los términos del modelo kantiano es que ahora sólo se tienen dos términos: por un lado conceptos a priori o no discursivos, es decir, con una estructura de intuitus y, por otro, conceptos empíricos o con una estructura de discursus. Esta es una problemática compleja y la mejor manera de aclararla aquí en sus rasgos centrales es referir a su antecedente husserliano (13). Se trata de la distinción que Husserl hace en el §7 del libro tercero de las Ideen. Aquí Husserl distingue entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Estos últimos se obtienen por abstracción, es decir, como indica Kant, por medio de los "atributos" encontrados empíricamente y, por tanto, son discursivos, mientras que los primeros, los conceptos ontológicos regionales, son a priori y esto significa que no son conceptos en sentido estricto sino, cada uno, un "marco fijo para todas las posibilidades empíricas" (H5 70) para los entes u objetos de una cierta región. Así, por ejemplo - refiriéndonos la discusión husserliana sobre este problema en el lugar indicado - tenemos que el concepto de "cosa" no es un género obtenido mediante abstracción a partir de conceptos empíricos tales como "metal", "gas", etc. Muy por el contrario, no hay ninguna necesidad a priori de que existan ni metales ni gases, pero si existen metales o gases, entonces necesariamente, es decir, a priori, cada uno tiene que ser experimentado como "cosa" (H5 33, s., c. a.). La "cosidad" no es un concepto empírico obtenido - abstractivamente - de la experiencia de ciertos entes, sino que, al revés, es una condición a priori de la experiencia: un marco o "forma de sentido" (H5 36) para los posibles entes de una región determinada. Se trata, pues, de un "concepto regional", pero sólo de una manera impropia se habla aquí de "concepto" (cf. H5 34). Como se verá, la reducción de la triada kantiana mencionada arriba a sólo los dos términos "forma de sentido" a priori y "concepto" empírico, se encuentra ya en la fenomenología husserliana, y Husserl se refiere a estos dos términos como implicando una "diferencia »transcendental«" (H5 35). Pero ahora hay que dar todavía un paso para arribar al concepto de "conocimiento" y de "verdad" utilizados por Gadamer. No sólo hay "formas de sentido" de un carácter meramente "regional". Formas meramente regionales son - según Husserl - "cosa", "ser viviente", "hombre", entre otras (H5 §§ 1-7). En particular tenemos que el "ser del ente" es también una forma de sentido a priori, pero a diferencia de las anteriores, no es meramente regional sino universal. Esto quiere decir: no hay ninguna necesidad de que ningún ente dado exista, pero si existe, es decir, si es, entonces se le experimenta "en su ser" (SZ 7), es decir, "como siendo" (H5 33). El "ser" del ente, no es pues un concepto en sentido estricto de ser un género obtenido por abstracción. Basta recordar algunas ideas de Sein und Zeit. Hacia el final del importantísimo §7 acerca del método "fenomenológico" de la obra, leemos: "El ser (...) no es ningún género del ente y, sin embargo, atañe a todo ente." (SZ 38) Así mismo encontramos, significativamente casi al inicio de la obra, la siguiente afirmación: "La »universalidad« de »ser« no es la del género. (...) La »universalidad« del ser »trasciende« toda universalidad genérica." (SZ 3 c. a.) La palabra "trasciende" apunta al carácter apriorístico del "ser" del ente: "Ser es el transcendente por excelencia" (SZ 38, c. a.) o, en otras palabras, "(...) ser (...) es ya para cada ente lo »transcendental«" (SZ 208), con lo cual Heidegger repite ahora a un nivel "universal" - es decir, más allá de cualquier "región" específica (cf. SZ 11, 14) - la "diferencia transcendental" husserliana entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Con el "ser" como "lo transcendente", lo a priori, nos acercamos al "sentido" gadameriano. §4. El ser tético y el ser sintético Pero la cuestión más inmediata es aquí qué es el "ser" del ente en tanto carácter o forma a priori. Heidegger afirma que "[e]n la problemática ontológica ser y verdad fueron reunidos desde hace mucho, si no es que incluso identificados." (SZ 183, c. a.) El recurso heideggeriano a "desde hace mucho" es aquí lo de menos, ya que el antecedente inmediato es precisamente Husserl. Nada menos que en la para Heidegger declaradamente importantísima 6. Logische Untersuchung, en el §39, dándonos su famosa tercera definición de "verdad", Husserl nos dice que la presencia del ente para la visión, o bien el ente mismo, puede ser considerado "como el ser, la verdad, lo verdadero" (III 123).(14) Si recordamos que en la tradición fenomenológica las proposiciones y demás "actos de pensamiento" - como el comparar, reunir, sumar, entre otros - son considerados una conciencia "sintética" (III cap. 7.), mientras que la visión, y en general la percepción, es considerada como una conciencia "(mono)tética", como la "puesta del ser" (Seinsthesis), entonces tenemos dos tipos de "ser" (Id 1 §§ 117 -125): el ser sintético o - en la terminología favorita de Heidegger -, "ser de la cópula", y el ser tético. El ser sintético es correlato de todos los "actos de pensamiento", mientras que el ser tético es el correlato de todos los actos perceptivos, en particular de la visión: lo visto, es, o dicho de otra manera, lo que veo lo tengo consciente "como siendo" - a diferencia de, por ejemplo, lo que meramente imagino o recuerdo -. Es de acuerdo a esta diferencia que Husserl nos da su cuarta definición de verdad en el §39 de la 6. Logische Unsersuchung como la "verdad" de la proposición o "corrección" de la misma (III 123). Tenemos pues, dos tipos de "ser" en tanto formas básicas a priori de objetos de la conciencia, a saber, el ser en la proposición (ser de la cópula o ser sintético) y el ser en la visión (ser tético). El primero corresponde - si la proposición es verdadera - a la verdad sintética de la proposición, el segundo corresponde a la verdad puramente tética de la percepción o visión, "verdad" que no es otra cosa que la presencia - el ser - de lo percibido o visto. Esta "verdad" es lo que en el llamado "primer Heidegger" se volvió famoso bajo el nombre de "verdad prepredicativa" o "prelógica", mientras que en el llamado "segundo Heidegger" se volvió famoso bajo el nombre de "lo abierto" (die Offenheit) (15), es decir, de lo accesible a la visión - así sea esta tomada en términos meramente formales (cf. SZ 147). De cualquier manera Heidegger utilizó, por lo menos ya desde Sein und Zeit, el término griego " alet heia" (verdad). Es, en efecto, la definición husserliana de la cosa u objeto mismo como verdad, lo que le permite a Heidegger referirse al término " alet heia" en Aristóteles y decir: "(...) »verdad« significa lo mismo que »cosa«, »lo que se muestra a sí mismo«" (SZ 213), para preguntar a continuación: "¿Qué significa el término »verdad« que puede ser utilizado terminológicamente como »ente« y »ser«?" (SZ 213). La respuesta pertenece a la fenomenología elemental. Se trata del tercer concepto husserliano de verdad: el objeto, su presencia, se considerada "como el ser, la verdad". Si en Aristóteles hay un concepto de verdad prepredicativa o no, es lo de menos. Lo importante es que se trata de una idea elemental y la vez fundamental de la fenomenología husserliana. Con esto tenemos el antecedente básico para el concepto gadameriano de sentido. §4. El ser tético y la inefabilidad de la obra Es necesario mencionar de pasada que algunas de las ideas principales de Gadamer aparecen con mayor claridad no en Wahrheit und Methode sino en trabajos menores posteriores a dicha obra. Esto es válido en especial respecto de cuestiones estéticas y, sorprendentemente, es válido particularmente para la idea básica de Wahrheit und Methode respecto del pretendido "derecho del arte a verdad" (Wahrheitsanspruch der Kunst). El modelo básico que usa Gadamer para afirmar tal "verdad" o "derecho" a ella, es una transformación de la verdad tética de la percepción husserliana. Para confirmar esto veamos dos citas básicas. En Die Aktualität des Schönen (1974) Gadamer nos dice: "Percibir [wahrnehmen] no significa que uno reúna puras impresiones sensitivas sino que percibir [wahrnehmen] significa, como lo dice ya la bella palabra misma, »tomar« algo »como verdadero« [etwas »für wahr nehmen«]. Pero esto significa que lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo." (G8 119). Aquí Gadamer utiliza el conocido juego de etimologías germanas en el verbo wahrnehmen, percibir, el cual está compuesto por el verbo nehmen, tomar, y el prefijo wahr-, que coincide con el adjetivo wahr, verdadero. La construcción del verbo percibir en alemán parece tener su origen en el hecho de que lo que se ve no se duda, sino que se considera verdadero. Sin embargo, esta etimologización no demuestra nada - a menos que se participe del fetichismo del lenguaje en la versión, tan extendida, propia a Heidegger y a Gadamer -. En efecto, si no se duda de lo visto, esto filosóficamente está muy poco claro. ¿Qué es aquello de lo que no se duda: de una visión en sentido estricto o de una acción y su descripción? Si se dice que no se duda de ninguna de las dos, entonces hay que decir a cual de ellas se refiere la última oración de lo citado, y es precisamente aquí donde empiezan los problemas. Ya que Gadamer se refiere a "lo que se ofrece a los sentidos", podríamos suponer que, por lo menos en el caso de la vista, él no tiene en mente el ser testigo de un suceso en un transcurso temporal, sino una imagen en sentido estricto. En esta caso la idea de que lo visto es visto "como algo" ofrece varios problemas capitales. Independientemente de si la visión en tanto tal tiene efectivamente una estructura proposicional, es decir, la estructura de un silogismo práctico o abreviado, mediante el cual lo visto es clasificado "como un X", donde X es el nombre de una clase, independientemente de esto, decíamos, lo más importante es qué significa la expresión "como algo" utilizada por Gadamer. El "algo" en "como algo" significa un concepto, según se infiere de muchos pasajes. Por ejemplo, en el mismo trabajo, refiriéndose a lo decorativo, Gadamer nos dice: "Aquí nada debe ser conocido o reconocido. (...) De lo que se trata (...) es de que aquí sólo hay un movimiento del agrado estético sin que esté en juego un conceptuar, es decir, sin que algo sea visto o comprendido como algo." (G1 111, c. a.). Gadamer añade que, con todo, esto no es más que "la descripción de un caso extremo" en el cual "(...) algo se recibe con una satisfacción estética sin que sea referido a algo significativo (...)" (16) (G1 111), situación la cual no corresponde a la "significación" del arte: "En el caso del arte siempre nos encontramos en un campo de tensión entre el aspecto y (...) el significado que comprendemos en la obra mediante un presentimiento, significado que podemos reconocer en el peso que para nosotros tiene tal encuentro con el arte." (G8 111) Lo interesante es que se trata, de un "significado" no conceptual. Se trata en efecto, según Gadamer, de "contenidos significativos (...) que le ocurren a la comprensión, o como se expresa Kant, que dan »mucho inefable que pensar«. Por supuesto, esto no quiere decir que [los contenidos significativos] sean conceptos preconcebidos (...). Esto querría decir que subsumiríamos lo que está dado visualmente [anschaulich / también: intuitivamente], como un caso del general, bajo lo general. Pero eso no es la experiencia estética" (G8 112), sino, según sabemos, conciencia discursiva. Obviamente, con esta exposición Gadamer sigue la idea kantiana según la cual la belleza en sentido estricto es "belleza libre" (U 48, s.), es decir, sin conceptos de ningún tipo. Pero lo que ya no es kantiano es la idea de que los "contendidos significativos" inefables implican "verdad". ¿De qué verdad se trata? Lo importante es realmente la supuesta inefabilidad, porque, suponiéndola, Gadamer va a arribar en última instancia al ser tético discutido arriba, pero ahora como definitorio del arte. En efecto, más adelante en el trabajo que nos ocupa, Gadamer afirma lapidariamente: "El sentido de una obra de arte reside (...) en que ella existe [daß es da ist]" (G1 124). La oración subordinada daß es da ist es una paráfrasis de otra oración de Heidegger en su conocido trabajo Der Ursprung des Kunstwerkes (1935):"¿Qué puede ser más común que el que el ente sea [daß Seiendes ist]? En la obra, por lo contrario, es esto, el que ella como tal es [daß es als solches ist], lo inusual." (Hw 52). Pero esto no es nada más que una reformulación especial de la idea husserliana la verdad tética, de la "tesis del ser". Esto es muy fácil de comprobar en el trabajo de Heidegger recién citado. Respecto de la obra de arte Heidegger dice: "No es el N.N. fecit lo que debe darse a conocer, sino que el simple »factum est« es lo que tiene que ser mantenido visible en la obra: esto, [es decir] que aquí ha ocurrido el desocultamiento del ente (...), esto: que tal obra es más bien que no sea." (Hw 51, c. a.). El acento está puesto sobre el ser mismo, sobre la presencia misma de la obra. Pero toda presencia para los ojos es en principio la tesis del ser en la percepción. Así, Heidegger nos dice: "En general podemos percibir en cada cosa que ella es [daß es ist]; pero esto es sólo advertido para, inmediatamente, quedar olvidado a la manera de lo acostumbrado." (Hw 52) Y a continuación sigue lo ya citado: "¿Qué puede ser más acostumbrado que el que el ente sea? En la obra, por lo contrario, es esto, el que ella como tal es, lo inusual." (Hw 52). La idea básica es muy sencilla y es que, ciertamente, como lo sostiene Husserl, en la percepción de cada cosa ocurre la "tesis del ser", pero, y esto es lo específico de la idea heideggeriana, el ser cae en el "olvido". Por el contrario, la obra de arte se distinguiría de las cosas comunes de todo tipo - incluidos los instrumentos - por el hecho de que su presencia, su ser se nos impone. Sería, pues, lo inusual de la obra de arte, lo que suspendería el "olvido del ser", tan criticado por Heidegger. (17) El "»que« [daß]" (Hw 51) heideggeriano es la abreviación del hecho de "que [daß] el ente es", es decir, del ser tético o existencial husserliano. Pero el conocedor de la obra heideggeriana sabe que el tan especial "»que«" heideggeriano en el caso de la obra, no queda reducido al ser tético husserliano como mera forma a priori de la presencia del ente. Según Heidegger, ahí donde hay obra, es decir ahí donde sucede el "que" de su existencia, ahí "mundea el mundo" (Hw 29, s.) Y "mundo" es el título heideggeriano para aquella "totalidad" que da su "sentido" a cada cosa. Heidegger nos dice, en efecto: "En la medida en que un mundo se abre [mundea], todas las cosas adquieren su tiempo y su urgencia, su lejanía y su cercanía, su amplitud y su estrechez." (Hw 30). En otras palabras, un "mundo" es aquello "desde" donde las cosas adquieren su lugar o, para decirlo en los términos técnicos de Sein und Zeit, es "desde el mundo" que el "ente intramundano" adquiere su "sentido de ser" (SZ 83, 1, c. a.). Y una de las formas en las que el "mundo mundea" o "se abre" es la existencia de la obra de arte, y si hay tal "mundear" del mundo desde la obra, entonces cada ente, cada cosa, incluido uno mismo y los otros, adquiere su "sentido" "propio" o "histórico" (18). Lo interesante ahora es que el "mundo" es una "totalidad" y, por consiguiente, el "sentido" del ente determinado "desde el mundo", no es discursivo, porque la "totalidad" - a diferencia de la "suma", la "colección" - no es correlato de una conciencia discursiva sino de una conciencia intuitiva (19). Por ello los "sentidos", el "sentido" en cuestión aquí, no son discursivos, es decir, no son conceptuales. Esta idea de un sentido no conceptual y por tanto apriorístico, es la que utiliza Gadamer. Como podremos ver en la segunda cita básica anunciada arriba. Se trata de un "comprender" el mentado "que" (daß) existencial, es decir, se trata de una "verdad" tética la cual no implica un reconocer "algo como algo", es decir, ningún conceptualizar, ningún entendimiento. Esto lo comprobaremos a partir de la segunda de las citas básicas de Gadamer anunciadas arriba. De hecho se trata de varias citas provenientes todas de un trabajo muy reciente, con un título muy significativo en nuestro contexto: Wort und Bild - »so wahr, so seiend« (1992), es decir: Palabra e imagen - »tan verdadero, tan siendo«. Este título es muy significativo porque ya en él está indicada la identificación husserliana discutida arriba de "ser" y "verdad", es decir, la idea de la verdad o ser téticos. En efecto, Gadamer nos dice: "Las obras del arte tienen un rango óntico acrecentado, y esto se muestra en que en la obra de arte hacemos la experiencia: aparece - y esto es lo que llamamos verdad." (G8 384). La presencia, el ser tético, es, según vimos, la tercera definición husserliana de verdad. Más adelante, refiriéndose al "arte", Gadamer nos dice: "No es tanto que preguntemos qué [was] aparece [en la obra] o qué se muestra. Más bien decimos: »aparece«." (G8 387). Nos estamos moviendo nuevamente en el terreno de las presencias, del "aparecer" o "mostrarse", es decir de la "tesis del ser": algo es. Y aquí no importa el "qué" de la presencia, su determinación conceptual, sino la presencia misma, es decir, como en las citas de Heidegger recién examinadas, el acento está puesto en el ser de algo; no en el qué (was) es, sino simplemente en el hecho de que (daß) es. Lo importante no es el qué conceptual (was) sino el que existencial (daß). Esto aparece hasta la saciedad en el trabajo que ahora nos ocupa. Así, poco más adelante leemos: "Para el receptor [de la obra] uno no puede decir qué [was] es. »Je ne sais quoi« dice en este caso la famosa aclaración francesa. Está lograda y posee su corrección no conceptualizable. Así, es absurdo, si se trata de arte, preguntarle al creador qué [was] es lo que el quiere decir [con su obra]. Es igualmente absurdo preguntarle al receptor qué [was] es propiamente lo que a él le dice la obra. (...) Cuando decimos »eso es bueno«, está sobrepasado todo opinar y todo saber. En ambos casos esto [el »eso es bueno«] significa que [daß] ha aparecido. Así, la experiencia de la obra de arte no es solamente el desocultamiento (...) sino que [la obra] es real en ella [en dicha experiencia]." (G8 388). Nótese la analogía estructural referida al ser tético: así como lo visto es real, "es", en la percepción - y la percepción es lo que Husserl llama en sentido estricto "experiencia" -, así la obra es real, "es", "aparece", en la "experiencia del arte". De la "experiencia" husserliana como percepción, hemos pasado a la "experiencia" gadameriana como "experiencia del arte" o "encuentro con la obra de arte". En ambos casos el momento definitorio del término estrictamente técnico "experiencia" es la presencia de lo experimentado, la "tesis del ser", de su "ser" (20). Y lo más importante es el rechazo de la conceptualización, es decir, de la verdad proposicional en beneficio de una indefinible, inefable verdad de estructura intuitiva, no discursiva. Por ello Gadamer continúa en el mismo lugar con un nuevo rechazo del "qué" conceptual para la experiencia: "La obra de arte es una declaración [Aussage] que no constituye ninguna proposición [Ausagesatz] pero que es lo que más dice. Es como un mito, como una leyenda y, cierta y precisamente, porque eso que [was] dice tan lo retiene [oculta] como lo ofrece." (G8 388). Se entiende el carácter de esta acentuación de la presencia apenas cuando se insiste en la inefabilidad de la misma. Poco más adelante, recurriendo explícitamente a la versión heideggeriana de la "tesis del ser", Gadamer dice: "»Aletheia « no significa únicamente desocultamiento [accesibilidad en una presencia]. Ciertamente hablamos de que aparece, pero el aparecer tiene una estructura peculiar. Consiste en que una obra del arte se presenta en la medida que igualmente se oculta (...)" (G8 390). El para muchos heideggero gadamerianos tan popular "ocultamiento" no es más que el rechazo de la conceptualización, de la verdad proposicional, de hecho, clasificatoria, en beneficio de la verdad definida como presencia inefable. Gadamer lo dice en el ya arriba referido trabajo Die Aktualität des Schönen: "(...) en lo bello y en el arte encuentra [a uno] una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se aprehende su verdad?" (G8 107). Comparado con la "tesis del ser" husserliana, lo nuevo, tanto en Heidegger como en Gadamer es el rechazo del sentido conceptual insistiendo en un sentido meramente presencial. No es el tema de este trabajo aclarar como tal idea esta desarrollada originalmente en Heidegger, especialmente en el mencionado trabajo Der Ursprung des Kustwerkes. Baste aquí con indicar que la diferenciación husserliana entre conceptos a priori y conceptos empíricos adquiere ahora un aspecto nuevo, el cual hay que resaltar explícitamente. En el caso de la percepción Heidegger nos explica (SZ 62) que ésta siempre se realiza combinada con una determinación conceptual. A priori se ve, por ejemplo, algo como cosa y empíricamente se le determina como mesa. El "como cosa" es una forma o concepto a priori, mientras que el "como mesa" es una determinación conceptual en sentido estricto, meramente empírica (21). La "cosidad" es el "marco" o "forma de sentido" necesario, a priori, para todo lo empírico, en este caso, el carácter de mesa, según el modelo husserliano examinado arriba. De acuerdo al mismo modelo, el "ser", es la forma de sentido universal, para todo ente. Por ello la mesa es experimentada no sólo "como cosa" sino también necesariamente "como siendo". Lo nuevo ahora, es que respecto de la obra no podemos aplicar ningún concepto empírico, no es posible determinarla lógica o conceptualmente. La diferencia básica, pues, respecto del modelo husserliano es que el ser tético no admite ahora ninguna determinación empírica: respecto de la obra "es absurdo preguntar" el "qué", mientras que para la cosa percibida podía preguntarse por el "qué" y responderse, por ejemplo, "mesa". 5. Conclusión. Sentido inefable y verdad de grupo El primer punto clave en el modelo es la asunción gadameriana de la definición husserliana de verdad como presencia. Si en Husserl a esta "verdad" de la percepción podía seguir la verdad de la proposición: "esta cosa aquí es una mesa", ahora la inefabilidad de la obra elimina toda verdad predicativa o discursiva. Así es como, formalmente, hay una verdad de la obra: no sólo se tiene que en la "experiencia del arte" la obra "es", como también lo es la mesa en la experiencia visual de la misma, pues este "ser" es en ambos casos "verdad", de acuerdo al modelo husserliano. Lo nuevo es que ahora, en esta formalidad, al ser tético no puede seguir el ser sintético, es decir al ser de la "experiencia", la cual siempre es no discursiva y por tanto, formalmente, una "intuición", no puede seguir el ser discursivo o de la cópula. El segundo punto clave es que la definición de verdad tética en la "experiencia del arte" no es meramente formal, es decir, reducida al mero "que" existencial. Muy por el contrario, según mencionamos arriba, el sentido de la existencia de la obra queda definido por el "mundear del mundo" y, siendo el mundo una "totalidad", es decir, teniendo en sí una estructura intuitiva y no discursiva, el sentido "desde el mundo" también es inefable. Cabe señalar aquí que en el modelo del "sentido" gadameriano falta un elemento respecto del modelo del "sentido" heideggeriano. Para Heidegger también el instrumento adquiere su sentido "desde el mundo", por lo que también aquí se trata de un "sentido" no predicativo. Ésta es la famosa distinción heideggeriana entre el "como apofántico" y el "como hermenéutico". El martillo, por ejemplo, con el que se martilla "con entrega total" (SZ 354), no es objeto de ninguna predicación, es decir, de ninguna determinación conceptual, aún cuando en esa "entrega" se hable de él. Heidegger da el ejemplo de la oración: "El martillo es demasiado pesado" (SZ 157). Esta no es una conceptualización del martillo "como pesado", sino la mera verbalización del "sentido de su ser", en este caso su "disponibilidad" meramente negativa (Unzuhandenheit). Estamos frente a lo que Heidegger llama el "como hermenéutico", en este caso el "como demasiado pesado". Por el contrario la oración: "el martillo es pesado", en el sentido de la determinación conceptual del martillo como objeto con la propiedad de la pesantez, es el "como apofántico" (22). La inefabilidad en tanto aconceptualidad es en Heidegger una idea que abarca no sólo a la obra de arte sino también a los instrumentos en tanto comprendidos "desde el mundo". El elemento heideggeriano que falta en el "sentido" gadameriano como "verdad" de la obra es la insistencia decidida en lo inusual (23). El punto central no es, para Heidegger, la inefabilidad, sino el carácter extraordinario o inusual de la obra en comparación con el instrumento, ya que el "sentido" de este último también es inefable, si inefable significa aconceptual. La obra de arte es una presencia no sólo aconceptual sino también extraordinaria. Al principio hablamos de una nivelación de verbalidad y visibilidad. Tal nivelación está dada ya en la idea husserliana de los conceptos regionales, los cuales son correlato cada uno de un tipo de "visión" (Wahrnehmung): visión de cosas, visión de seres vivientes, visión de hombres. Es decir, algo se ve "como cosa", o bien "como ser viviente", o bien "como hombre", pero ninguno de estos "como" es empírico, es decir, discursivo, sino que todos son precisamente eso: correlatos de una visión, momentos estructurales necesarios o a priori de tipos de visión. Se trata de una visión - empleando un término heideggeriano - "articulada" (cf. SZ 149): veo "algo como cosa", "algo como ser viviente", "algo como hombre". Los términos no conceptuales "cosa", "ser viviente", "hombre" implican una expresividad meramente transcendental, no empírica, es decir una expresividad no conceptual. Con ello, Husserl introdujo un habla no conceptual, es decir un habla con una estructura de intuición, lo cual viene a ser una revolución en la historia de la filosofía (24). En el caso heideggeriano la nivelación entre visibilidad y verbalidad proviene de una generalización de la anterior idea husserliana. Ahora, en Heidegger, hay tanto tipos de visión como visión "desde el mundo", en el caso del instrumento, la "circunvisión" (Umsicht), en el caso de "el otro" la "consideración" (Rücksicht). Pero el "mundo" es también una forma a priori, tanto como lo era, por ejemplo, la cosidad husserliana. El "mundo" es, como dijimos arriba, una totalidad, y las totalidades con correlatos de una visión, en este caso de la "circunvisión" o de la "consideración". Por ello el "sentido" de cualquier ente, tal como queda determinado "desde el mundo", es un sentido no discursivo, no conceptual, y por lo tanto, tiene la estructura opuesta a la discursiva, es decir, la intuitiva. Por ello, la determinación del instrumento "como demasiado pesado" no sería, según el modelo, discursiva aunque pueda ser expresada mediante el lenguaje. Inefabilidad en Heidegger no significa averbalidad sino sólo aconceptualidad (25). La verbalidad no conceptual es la nivelación de verbalidad y visibilidad común a Husserl y Heidegger, y en el caso de Husserl la encontramos ya en la determinación de "algo como cosa", ya que "cosa" no es ningún concepto, sino que el término cosa "(...) expresa meramente la forma (...)" (H5 34). Estas expresiones de "formas" constituyen la expresividad transcendental husserliana. En el caso de Gadamer tendríamos una asunción de tales modelos con la principal diferencia de su mistificación mediante formulaciones tales como la ya citada: "La obra de arte es una declaración [Aussage] que no constituye ninguna proposición [Ausagesatz] pero que es lo que más dice. Es como un mito, como una leyenda y, cierta y precisamente, porque eso que dice tan lo retiene [oculta] como lo ofrece." Con todo, el problema central es el concepto de "verdad del arte". La verdad tética husserliana, es decir, el simple percibir algo, es seguido de la conceptualización y por tanto, de la verdad o falsedad con carácter universal de la proposiciones respectivas. Ya la verdad tética heideggeriana, la famosa "aletheia" , no es universal puesto que, simplemente en el caso del instrumento, el "como hermenéutico" está ligado a la situación ("mundo", SZ 297-9), la cual sólo es común o de grupo más no general o universal. Por último, la verdad tética gadameriana del arte es también sólo grupal, pues es siempre, el "sentido" o "gusto" de una sociedad el que "decide", pero, además, tal "sentido" no tiene la precisión de una expresión tal como la heideggeriana "el martillo es demasiado pesado", sino que permanece en la imprecisión de la proposición "»eso es bueno«" o "»así es"« (G8 388). Como vimos arriba, según Gadamer, eso es lo único que se puede decir frente a la obra, puesto que "preguntar por el qué es simplemente absurdo". La inefabilidad, pues, ya no es meramente aconceptualidad, sino inefabilidad en sentido estricto. Tal inefabilidad de la obra se encuentra ya en Kant, pero con la diferencia esencial, de que Kant no atribuye ninguna "verdad" al arte. Con todo, el punto más problemático del modelo de la "verdad del arte" es la combinación de inefabilidad y "obligatoriedad" (Verbindlichkeit, G8 109) grupal: se trata de "contenidos significativos" comprendidos y comunes a una sociedad o comunidad pero inefables. Peor aún, se trata de una "significatividad" indemostrable y emotiva la cual "(...) nos determina a tomar partido (...) en términos morales y religiosos (...)", según vimos arriba. Encontramos así una peligrosa combinación de aspectos apriorísticos o no discursivos y aspectos políticos en el concepto gadameriano de "sentido" o "gusto" y, concomitantemente, de "verdad". La discusión de las implicaciones que esta concepción de la verdad o el sentido tiene en el proyecto de "hermenéutica universal" gadameriano queda más allá del alcance de este trabajo. Notas (1) Para la bibliografía y las abreviaciones véase la lista al final de este trabajo. (2) Cf. la afirmación kantiana: "El entendimiento no puede hacer ningún uso de [los] conceptos más que juzgar mediante ellos." (KV B93) (3) La abreviatura c. a. significa cursivas del autor del texto en cuestión. Si no aparece la abreviatura mencionada, se trata de cursivas nuestras. (4) Todos los añadidos entre corchetes son nuestros a menos que explícitamente se indique lo contrario. (5) Como es sabido, la "capacidad de juzgar" kantiana en el caso relevante para el juicio acerca de lo bello, no es para Kant ninguna otra cosa que el "gusto". (6) Véase nuestro artículo Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer. (7) No está por demás señalar aquí que básicamente la misma estructura es la que define el concepto gadameriano de la "crítica de arte". Así por ejemplo, en Die Aktualität des Schönen (1974), nos dice Gadamer: "Qué verdad (...) nos encuentra en lo bello? Ciertamente ninguna verdad (...) que podamos aplicar para la generalidad del concepto o del entendimiento. A pesar de ello, la verdad que nos encuentra el la experiencia de lo bello demanda el derecho a no tener una validez meramente subjetiva. (...) Expresándome como Kant, yo »exijo la aprobación de cada uno«. Esta exigencia de la aprobación de cada uno no significa, digamos, que yo lo pueda convencer (...). Más bien, el sentido (...) de cada uno debe ser cultivado (...). Esto no ocurre de modo que se den buenas razones o demostraciones concluyentes para el gusto propio [nótese de pasada la identidad de los términos "sentido" y "gusto"]. La crítica de arte que emprende tal cosa oscila entre al constatación »científica« y un sentido para la calidad que determina el juicio y el cual no puede ser substituido por ningún paso a la cientificidad. »Crítica«, es decir, distinguir lo bello de lo menos bello, no es ningún juicio posterior: ni uno de la subsunción de lo »bello« bajo un concepto, ni tampoco uno de una evaluación comparativa de las calidades - [crítica] es la experiencia de lo bello mismo." (G8 109) (8) Véase la crítica del historiador del arte Gombrich a las explicaciones de los estilos artísticos y su transformación basadas en colectivos, AI 21. (9) El carácter imperioso del gusto no es ninguna mera forma de hablar. A él corresponde la imperiosidad de la obra, la cual tiene dos versiones básicas. Una de ellas la "soberanía de la imagen" (Bildhoheit), la otra el "dictado (Diktat) del texto" (G8 392). Gadamer dice incluso: "Se ha obedecido al dictado" del poema (G8 392). (10) Recuérdese el famosísimo postulado kantiano: "Los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin concepto está ciegas." (KV B75). (11) Cf.: "Así pues, el conocimiento propio de todo entendimiento, por lo menos del humano, es un conocimiento mediante conceptos, no intuitivo sino discursivo." (KV B98). Para una discusión de la distinción entre intuición y discurso véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 14 - 17, 19. (12) Acerca de esta problemática véanse sobre todo los §§ 11 y 12 del libro recién mencionado, en los que esta fusión queda preparada mediante la insistencia heideggeriana en la "dependencia" del "pensamiento puro" "respecto de la intuición pura", dependencia que sería el "momento decisivo de la esencia" de los conceptos puros (KM 54). (13) Para una discusión acerca de los conceptos no discursivos en Heidegger, véase nuestro libro Interpretación y verdad, primera parte, capítulo 2. (14) Para una discusión amplia de esto, véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 24 - 35. (15) Dejemos de lado la pregunta de si esta traducción es la correcta. Nosotros, basándonos en el carácter fundamentalmente fenomenológico de los modelos de pensamiento heideggerianos, la traducción "patencia" o, mejor aún, "accesibilidad". Véase nuestro libro Interpretación y verdad, parte segunda, capítulo 1; véase también nuestro artículo Poesía, lenguaje e interpretación en Heidegger, §1. (16) Recuérdese que "significado" es en Gadamer un término opuesto a "concepto". (17) Sobre esto véanse nuestros artículos The concept of "earth" in Heidegger así como Obra de arte y hermenéutica y educación. (18) Sobre esto véanse los artículos señalados. (19) Acerca de esta problemática véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 15 - 19. (20) Nótese pues, de pasada, que el término "experiencia" en Gadamer, el cual siempre está tomado como "experiencia del arte" (Kunsterfahrung o Erfahrung der Kunst), es un término estrictamente técnico, con el sentido presencial definido por la fenomenología: lo que se experimenta, es (tesis del ser). (21) Sobre esta problemática véase nuestro ya mencionado libro Interpretación y verdad, §§ 6 - 9. (22) Sobre esta problemática véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 17 - 19. (23) Véase nuestros artículos mencionados arriba. (24) Sobre esto véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 15 - 16. (25) Esta una idea heideggeriana muy temprana, la cua, aparece explícitamente, respecto de lo individual en tanto tal, a más tardar en 1919 en las Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen«: "En vez de repetir una y otra vez el muy frecuentemente dicho »individuum est ineffabile«, sería ya la hora de preguntar que sentido tiene que tener el »fari« (...)" (Wm 39, s.). Es decir, hay una expresividad para lo individual en tanto, la cual, entonces, no es conceptualización, no implica la subsunción de lo individual bajo lo general. Se trata de un, sino es que de el problema básico del método heideggeriano. Sobre esto véase nuestro libro Heideggers »Sein und Zeit« oder die ontologische fundierung des politischen Partikularismus, cap. 6, Berlin 1966. Bibliografía y abreviaturas Carrillo Canán, A. J. L., Heideggers »Sein und Zeit« oder die ontologische Fundierung des politischen Partikularismus, Berlin 1966. Carrillo Canán, A. J. L., Poesía e interpretación en Heidegger, en: Beuchot, M. (ed.), La voz del texto. Polisemia e interpretación, UNAM, México 1998. Carrillo Canán, A. J. L., Interpretación y verdad. Acerca de la ontología general heideggeriana, Analogía Filosófica, México 1999. Carrillo Canán, A. J. L., The concept of "earth" by Heidegger, de próxima aparición en: Analecta husserliana. Carrillo Canán, A. J. L., Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer, en Moreno, M., Literatura, hermenéutica y educación, Antioquía 1999. G1 = Gadamer, H.-G., Gesammelte Werke, vol. 1. Tübingen 1986. G8 = Gadamer, H.-G., Gesammelte Werke, vol. 8. Tübingen 1993. AI = Gombrich, E. H., Art and Illusion (1960), 9. ed., Princeton 1989. SZ = Heidegger, M., Sein und Zeit (1927), 16. ed., Tübingen 1986. KM = Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 4. ed., Frankfurt/M 1973. Hw = Heidegger, M., Holzwege (1950), 5. ed., Frankfurt/M 1980. Wm = Heidegger, M., Wegmarken, 2. ed., Frankfurt/M 1978. III = Husserl, E., Logische Untersuchungen, vol. 2, libro II. 5. ed., Tübingen 1980. Id 1 = Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie, 3 ed., Tübingen 1980. H5 = Husserl, E., Gesammelte Werke, vol. V. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie, libro 3., den Haag 1952. KV = Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, (1781). 2. ed., Hamburg 1976. P = Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft (1788), Hamburg 1990. L = Kant, I., Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, Hamburg 1978. c. a. = cursivas del autor del texto citado Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadamer.html

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27 de Octubre, 2007, 13:11

LA DECONSTRUCCIÓN (1) Pasht el gato vela por el Sol aplastando bajo su pata la cabeza de la serpiente de las tinieblas. Mau es el vidente en lo oscuro. La Luna es el ojo del Sol porque reflejaba la Luz solar y porque su ojo reflejaba la imagen en su espejo bajo la forma de la diosa Pasht. La anatomía es el destino Sigmund Freud Del rapto y el secuestro La seducción es la estrategia del mismísimo "Diaulo". Es el "Tata cacha" quien pretende desde lo obscuro, mediante artificios (lohkos) y su col"e chancho, dominar el mundo. Así, "la seducción representa el dominio del universo simbólico, mientras que el poder representa sólo el dominio del universo real."[2] Y puesto que la seducción, como señala Piccoptero: "oculta e implica un necesario proceso de producción al implicar discursos, palabras y deseos (...)"[3]. Habrá que poetizar, "en torno al arte (=técnica) de poetizar, a la que habitualmente se da el nombre de Poética y cuya redacción se hizo aproximadamente entre los años 334 y 330 a. C. Platón ha caracterizado la poesía como "furor sagrado" (Theia manía), entusiasmo y raptus, es decir, como algo irracional y, por tanto, inmoral dejándonos así una teoría negativa de la misma. Plotino con su mística concepción de lo bello como esencia "sin forma", en tanto que reflejo del puro Uno (...) Aristóteles elaboró un concepto de poesía como mímesis (imitación) o verosimilidad"[4]. En consecuencia, su lectura es una actividad mental que le permite al sujeto lingüístico acceder al contenido del texto mediante una representación; esto implica que este efectivamente pueda acceder a una globalidad de sentidos mediante una identificación y desidentificación (clarificación/ocultamiento) de las formas en otras formas. De modo que al acceder a un texto ocurre una percepción de formas (del discurso, de género y de texto) que nos permiten una activación mental del significado (fondo/forma) que es el resultado de una representación de lo que se dice y no se dice. El lector no sólo recibe sino que realiza un trabajo de recreación y actividad sobre el propio texto. Cada enunciado tiene una forma de focalizarse sobre el texto. Y esto debido a que dentro de los mecanismos de lectura los lectores no leen de la misma forma. En gran medida el lector lee lo que quiere leer y mantiene una memoria próxima, cercana y lejana altamente selectiva en la cual memoriza estructuras morfosintácticas, formas y representaciones, es decir, polariza el texto dada sus propias estructuras cognitivas y afectivas focalizando en aquello que se memoriza. Atendamos entonces, al siguiente texto: Ella duerme en lo profundo de una montaña. Esperando que su príncipe venga a rescatarla. La paradoja se presenta si pensamos que cuando ella despierte, él dejará de existir. En una segunda lectura del brevísimo, la reproducción o reformulación dará cuenta del contenido oculto del texto de acuerdo a las competencias lingüísticas del sujeto. Recordando siempre que la lengua no es monoreferencial, y dada existencia de esquemas mentales como resultantes de nuestra estructura cognitiva, en ésta noción hay tanta pérdida como ganancia, ya que por su delimitación y su aplicabilidad les permitirían dar cuenta de estos marcos. Si desde un punto de vista pragmático se intentó introducir al usuario en el texto. Desde una perspectiva deconstructivista intentamos salvaguardar al usuario del texto. Pero, también proporciona una alternativa en la resolución de conflictos, pues pretende dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica de la verdad pretendía justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor. La desconstrucción irrumpe en un pensamiento de escritura, con una escritura de la escritura. En este contexto, nuestro objetivo es situar el pensamiento de Jacques Derrida en su serie; puesto que, al dialogar con autores como Bataille, Foucault, Althusser, Blanchot, Deleuze, Guattari, Lyotard, y Klossowski, quiere hacerse cargo de un contexto determinado que le permita evidenciar que la subordinación de la escritura a la palabra es un prejuicio. Asociado a disolución de fronteras, pluralidad de interpretaciones, y gramatología. Sus numerosos neologísmos siempre reforzarán la duplicidad del lenguaje: Archiescritura, huella, diferencia, espaciamiento, y parergon. Resignifica conceptos como: Origen, retraso, y texto. Puso en cuestión las nociones de: Autor, obra, fuente, génesis, sistema, método, desarrollo, evolución, influencias, e interpretación. Problematiza en torno a la identidad entre el ser y el sentido. E inaugura un pensamiento de la no presencia. Aquella condición trópica del lenguaje Jacques Derrida asumía que desconstruir era un "gesto" del estructuralismo[5] que asumía la "problemática estructuralista" desde una óptica antiestructuralista. Ya que, se trataba de deshacer, descomponer, des-sedimentar todo tipo estructuras que de una u otra manera hacían las veces de trinchera inamovible, y que justificaban en el fondo determinadas convicciones, más tarde eventos históricos. La llamada "problemática estructuralista" implica, que sobre la base del conocer y el hacer nos permitimos adaptarnos mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitaban las relaciones humanas mediante procesos de entendimiento intersubjetivos. Hombres y mujeres son capaces de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El canon de la ciencia parece ser capaz de explicar e interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus propias teorías[6]. Si en algún minuto el lenguaje permitió justificar lo injustificable, es porque el lenguaje crea realidades. Ahora. Si focalizamos nuestra atención en la noción de representación, recogiendo la tradición filosófica de Platón y Aristóteles basada en la comunicación, representación, y simbolización; principios de todo discurso. Señalamos que, en adelante, la conducta estaría asociada a determinados tipos de discursos, puesto que el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza[7]. Así, toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, luego conductas, en una profundidad psicológica que involucra necesariamente a nuestros valores (Weber). Los discursos son siempre valores que guardan vínculos de familiaridad con su cultura. Reconocemos el aporte del estructuralismo europeo en tanto a ayudado a configurar el pensamiento occidental con su planteamiento de corte componencial para indagar los patrones morfosintácticos, aún cuando en éste modelo el texto es más que la suma de palabras. Foucault afirma "el estructuralismo no es un método nuevo, sino la conciencia despierta e inquieta del saber moderno"[8]. Así, el marco de la semiología enunciativa francesa y semiología cognitiva europea la lengua es tratada como objeto social. En este análisis el texto se estudia a partir de su estructura como lengua. En la década de los 70 y 80, además de los modelos enunciativos encontramos los modelos textuales nórdicos quienes se preocuparon por el desarrollo del texto en función de tres dimensiones: coherencia, cohesión, y conexión. Y los modelos nórdicos pragmáticos-integrados interesados por la relación entre el texto y los aspectos sociales. Los modelos sociolingüísticos y enunciativos (Bembeniste) están interesados en dar cuenta de los índices o las marcas subjetivas de los objetos de la comunicación. Lo que se pretende es analizar en el lenguaje las marcas subjetivas del mensaje. El lenguaje es un acto de enunciación en donde el sujeto se enuncia; es una lingüística que parte del sujeto y lo relaciona con elementos cognitivos, puesto que se interesa en los procesos inferenciales para la construcción de sentido de la vida cotidiana. El suceso es un texto, por tanto es una unidad lingüística completa. Todo texto tiene un número de secuencias y macroproposiciones. Y debido a que no se trabaja con las nociones de oración (enfoque demasiado gramatical), ni de párrafo (unidad gráfica de significado), sino de enunciado, ya que es una unidad de significación completa. Así, el texto pertenece a un género[9], y éste a su vez pertenece a un discurso que manifiestamente está dominado por un contexto que marca sus condiciones. Luego el contexto verbal (género) marca sus condiciones de legibilidad. En este contexto, la desconstrucción se plantea revelar la condición tropológica del lenguaje de la filosofía. Atendiendo a las figuras, metáforas, metonimias pero también traducciones, transferencias, errancia y envíos. Dejando lo puramente ornamental incluyendo la elocuencia y vivacidad de ello, nos interesa el juego del texto filosófico bajo el campo de la representación. Para identificar el Telos al que nos remite el Texto, debemos indagar, por una parte: ¿Cuál es la dimensión del contexto? Y por otra, debemos distinguir del sentido propio y el sentido metafórico. La afirmación de la primariedad del primero, su significado; y la derivabilidad del segundo, el lenguaje filtrado, aquello que dice de otra manera lo no-dicho. La deconstrucción [10] según Derrida El estructuralismo fue el nombre que se le dió a un método científico, que no contempló su efecto en el discurso filosófico. Descontruir implica el hecho de trastornar la construcción de una frase, o desmontar en sus piezas una máquina en una búsqueda de aporías, puntos oscuros y momentos de autocontradicción. La desconstrucción indaga en torno a los límites del principio de la razón en occidente. En la actualidad, las deconstrucciones han ocupado el lugar de las descripciones, puesto que, aún cuando no representa un método, sí proporciona una estrategia de lectura busca un mecanismo o desliz textual que sobrepasa las intencionalidades de sentido del destinador (autor), es decir, lo que manifiesta es el texto en su obligatoriedad de significar, no necesariamente, lo que se proponía el hablante o autor inicialmente. La fenomenología se había propuesto describir fenómenos y distinguir a un fenómeno de los demás. Pero, al reconocer el "fenómeno" se "aparece la conciencia", llevaba poner "entre paréntesis" la existencia en sí de la cosa fenoménica, y, en consecuencia, a identificar el ser y el sentido. Sin embargo, la reducción fenomenológica es un prejuicio, que implica que no se puede ir más allá de la experiencia, y la experiencia, por tanto, siempre es vivida por alguien. Y por tanto, lo que se toma por sentido, es el sentido que presenta la "vivencia" de alguien (Erlebnis). Por ejemplo, el sueño, la broma, y errores lingüísticos, pero además delirios, estados alterados de conciencia y trastornos de la percepción son expresiones de una experiencia que en último término siempre es particular (única e intransmisible). Por lo mismo, los objetos de estudio mencionados, y acotados por el estructuralismo, se resienten a ser tratar el enunciado que se analiza como expresión de una vivencia. Porque los enunciados están configurados en función de las restricciones propias del discurso. "El destinador no atienda tanto a su interioridad como a lo que le dicta su propia lengua. Entonces, la ilusión de discurso filosófico que develaría la deconstrucción, consistiría en afirmar el tránsito del genitivo objetivo al genitivo subjetivo. (...) La ambición de una deconstrucción sería en la filosofía consistiría en demostrar la manera en que están construidos los discursos filosóficos. La meta de la deconstrucción es proponer una teoría del discurso". "Hegel había dicho que la diferencia es contradictoria en sí. Pero ahora se trata de abrir camino para un pensamiento de la diferencia no contradictorio, no dialéctico, que no sería el mero contrario de la identidad y no estaría sometido a la constricción de tener que reconocerse dialécticamente idéntico a la identidad. Gilles Deleuze y Jacques Derrida, abordan por fin el meollo del asunto... En el lenguaje de la lógica (es decir, de la ontología), el problema es el de la dialéctica. En el lenguaje de la filosofía de la historia (es decir, de la teología metafísica)... es la unidad entre hombre y naturaleza: el sentido de esta unidad es precisamente el sentido de la identidad del modo en el que la dialéctica la determina". [11] Ya habíamos reconocido que: "El orden de la razón es absoluto, pues contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia...". En consecuencia, es imposible hablar contra la razón sino a través de ella. Y este es, precisamente, el punto de partida de Derrida: hablar para no decir nada. Sólo hay una posibilidad, la artimaña: la estratagema y la estrategia; fingir obedecer a la regla tiránica, pero a la vez le pone trampas en situaciones que no puede resolver. La estrategia de la deconstrucción es "la artimaña que permite hablar en el mismo momento en el que, a fin de cuentas, no hay nada que decir, pues el discurso absoluto se ha realizado En consecuencia, en este orden de la enunciación la simulación es simulación de simulación (para hacer como si..., hago de verdad... sólo he fingido fingir... tras el comediante se escondía un asesino"[12]. El estratega piensa lo que no podía y dice lo que no debía... A Saber: que lo verdadero no es verdaderamente verdadero... y que la ley no se distingue de lo arbitrario. "La diferencia no resiste a la apropiación, no le impone un límite exterior(...) La muerte es la diferencia movimiento de la diferencia en cuanto necesariamente finito. Vale decir que la diferencia que posibilita la oposición de la presencia y de la ausencia (...) La diferencia produce lo que prohibe, vuelve posible eso mismo que vuelve imposible"[13]. La metafísica de la presencia[14] ¿Cómo pasar de las esencias inmóviles al devenir?, ¿Cómo pasar de la soledad subjetiva a la comunidad intersubjetiva?, y ¿Cómo es posible una verdad para nosotros?, sino para todo ser. ¿Hay que establecer la diferencia en la identidad, lo relativo en lo absoluto, el devenir en lo eterno? La filosofía es siempre, dice Derrida desde la fenomenología. Se trata de una necesidad eidética: la filosofía será siempre un pensamiento de la presencia. Pero, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿Se puede rechazar el presente?, ¿Tiene el presente atributos sobre lo ausente?, ¿Es posible un pensamiento más allá de la razón absoluta?, ¿La différance se reduce a una identidad dialéctica hegeliana? o, ¿Implica necesariamente someter lo incondicionado a lo condicionado?. Más aún, ¿hasta dónde la diferencia se transforma en desigualdad? Perdonar lo injustificable, justificar lo imperdonable y, teñir de historicidad a todo aquello que incluya tiempo. La filosofía empieza con la oposición entre el hecho y el derecho. Al menos así es para aquellos iniciados por Husserl en la filosofía, con su reducción eidética. Un hecho nada puede probar en cuanto a la esencia, en cuanto a lo que es de derecho. Lo equívoco no debe ceder ante lo unívoco. Gadamer agregaría "que Husserl era más que nada un matemático que transfirió el sentido del ser del ser ideal, objeto de las matemáticas, a su teoría de los significados".[15] El empirista no cree en la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón... las pretendidas verdades de razón al fin y al cabo son verdades de hecho, pues la razón última de una verdad de razón siempre es un hecho primitivo. Sostiene, pues, que no hay razón pura: el fundamento de las verdades de razón no reside en una capacidad que tendría la razón para conocer a priori las cosas, sino en la relación de la razón con este hecho primitivo y último, es decir, en la experiencia que tiene de éste. En otras palabras, el principio fundamental no es una identidad del tipo correspondencia, sino que es una diferencia, puesto que es la relación con otra cosa. Descombes destaca que el empirismo es el sueño de un pensamiento puramente heterológico en su origen. Pensamiento puro de una diferencia pura (...). Decimos sueño porque se desvanece con el día y desde el amanecer del lenguaje. Y Derrida se dispone a cometer a sabiendas el pecado del empirismo. Pero este tendrá que ser irreprochable... pretende ser un jugador doble malo en sus intenciones pero impecable en sus jugadas[16]. Sabemos de antemano que el hecho y el derecho nunca coincidirán con el derecho. Pese a ello, la fenomenología de la historia busca... el origen de la verdad... en tanto que es estática, encuentra su origen en un acto que la consciencia puede realizar en todo momento: pues llama origen (de la verdad del juicio sobre la cosa) a la intuición de la cosa presente en carne y hueso (...) Si el origen es la intuición, en todo momento puedo volver a este origen... el acontecimiento del que me hablarían todas estas reproducciones. La característica de la fenomenología histórica es que la "cosa misma" es el hecho primero, que por definición sólo tiene lugar una sola vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez, esta "primera vez" de la que nos hablan los documentos[17]. El ser ya no sería identificable con el sentido, pues habría un ser que no existiría para nosotros, posibilidad inadmisible para un fenomenólogo. La fenomenología de la historia esta fundada en la descripción de lo que Husserl llama el presente vivo: el pasado no puede separarse del presente (...). Si el pasado no estuviese retenido en el presente, si el futuro no estuviese ya esbozado en él, pasado y futuro nada serían. Es decir, estarían absolutamente ausentes... ruinas presentes de una civilización desaparecida para siempre. Pero, para que el futuro se "anuncie" en el presente y el pasado se "retenga" en él, también es necesario que sea al mismo tiempo presente ya pasado y presente y aún por llegar; gracias a este pasado aún presente y a este futuro ya presente. El pasado como tal será para nosotros un presente que ya no es presente, y el futuro habrá sido desde siempre y para siempre un presente que todavía no era presente. Es entonces cuando aparece la diferencia: diferencia y no-coincidencia del presente consigo mismo[18]. Finalmente, "la seducción es aquello que no tiene representación posible, porque la distancia entre lo real y su doble, la distorsión entre el Mismo y el Otro está abolida"[19]. La différance[20] Lo que se entiende por diferancia es el mecanismo que el decontruccionismo pone en marcha para revelar o develar aquello que es tanto manifiesto como latente en el texto. La diferancia que el significado es un producto de diferencias, diferencia que a la vez está "desplazada" en el tiempo. Los significados se producen en la ausencia de los objetos referidos; sólo desde ahí ocurriría la interpretación. Como si existiese una "memoria", o "reservorio"[21] de lenguaje que permite que lo inexistente, sencillamente, exista. "Desde ahí" el proceso de producción de sentido se realiza en función de un signo que es signo de otra cosa, finalmente, ausente. Con su aguda reflexión, Derrida no termina sino "inaugurando una conceptualización que no sería ya la de una metafísica de la presencia o de la ausencia (...) habría entonces que definir un espacio dentro del cual esta "contradicción" regulada ha sido posible y puede ser descrita".[22] No hay, por tanto, dentro ni fuera sino sólo una superficie de reflexión. El fuera está dentro, aún sin nombre, siempre lo estuvo... Entonces, la referencia es sólo cuestión de intertextualidad, pues la desconstrucción se fundamenta, en último término, a la inexistencia de un significado trascendental. Desde entonces, la historia debe concebirse como "historia del sentido" tradicción o tra-ducción del sentido a través del tiempo, tal como lo denota Descombes. El modelo de la historia parece ser la tradición que encarna en conjunto el teorema de tales, la ley de movimiento de Newton, y las teorías de Darwin y Maxwell-Boltzman. Notemos especialmente en el "Discurso del Método" que Descartes escribe desde el francés, "lengua cuyo uso estaba apenas extendido en el discurso filosófico... se convierte... en un discurso sobre su propia lengua; se convierte en un tratado del discurso"[23]. Notemos Descartes escribe en lengua vulgar apelando a una razón natural, y por tanto implícitamente dirigido a un gran público[24], que finalmente llegaría a sus mismas conclusiones. Lo central aquí es que si lo verdadero es idéntico a lo verdadero para mí, me convertiría en el dios cartesiano par excellance, creador de las verdades eternas. Así, para que la identificación entre el ser y el sentido no entrañe la degradación del fenómeno a simple apariencia, hace falta que necesariamente Dios se haga presente. Si el hecho y el derecho no coincidirán con el derecho. Someter lo incondicionado a lo condicionado es vana pretensión, pues lo equívoco no cederá (caerá) ante lo unívoco. Hay una diferencia originaria, una diferencia, puntualmente este retraso originario produce la historia (...). Si no hubiera una différance desde el origen (cada vez que hay origen), "desde la primera vez", la primera vez no sería "la primera vez", pues no estaría seguida por una segunda vez; y si la primera vez fuese la "única vez", no sería el origen de nada en absoluto. Si no hay segundo, ¿Cómo identificar el primero con la fuente/origen? El primero requiere al segundo para poseer existencia. Y por tanto, el segundo presenta cierta prioridad materna, presente como condición previa desde la primera vez. Luego, la primera vez en realidad representa la tercera vez. "La différance (...) que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin, sin finalidad y divide sin horizonte teleológico que permita reasumirla dialécticamente en la conciencia" [25]. Concebimos el origen como el ensayo[26] de un estreno; reproducción de la primera representación en público. En consecuencia, es el No-Origen, o lo llamado originario. Principio del No-principio mediante el cual se deconstruye el principio de los principios.                                     Entonces, ¿no hay identidad? En el comienzo la repetición. En comienzo la representación. De hecho, no hay representación, ya que la presentación nunca ha tenido lugar. Puesto que el original ya es una copia. Ante este escenario, la deconstrucción se propone eclosionar, fracturar o dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica[27] de la verdad pretende justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor, llamémosle a aquella: Espíritu. El Actante y la Estrella negra Entre la seducción y la pulsión de muerte... nace el texto. Quien saturado de polivalencias y potencialidades, desborda en diseminación: defracciones, inflexiones, intensidades, espesores, ramificaciones y maquinaciones delezianas. Danza inacabable de tendencias reflejas y memorias cohesionadas por una ilusión que nos sumerge en una fantasía imaginativa y perceptiva. "La seducción es lo que sustrae al discurso su sentido y lo aparta de su verdad. Sería lo inverso de la distinción psicoanalítica entre el discurso manifiesto y el discurso latente[28]". Al distinguir lo original y lo derivado, legitimamos al impostor. En otras palabras: En el principio era el signo. El signo y no la cosa... de la que es significante. El impostor es el actante de estrella negra, tema recurrente y necesario, en tanto hasta el mismo Dios se asoma sobre su obra para enamorarse de sí mismo, como lo relata el Zohar: la luz se torna en oscuridad... Por lo mismo, la prioridad del signo requiere un examen de la escritura. E ingadar si la tradición subornina necesariamente la escritura a la palabra. El mundo circundante, tomado a veces por real, es una objetivación según reglas perspectivísticas o, en el sentido de Berger y Luckman, una construcción social de la realidad. Aún más, la conciencia nunca es anterior al lenguaje. Por tanto, éste no puede considerarse como la expresión (representación) de una vivencia. Si el impostor seduce, es porque no tiene aquello que le da vida. Su lógica suplementaria lo obliga a consumir más de la cuenta. Puesto que aquello que lo fortalece también lo hace más dependiente de esa sabia leche cuyo esposo es el orden tiránico. El laxante tiene la razón. Si la escritura fuese un mal intestino, diría que andaba con diarrea. Sólo la conciencia del artificio tiene la facultad de invertir la profundidad renacentista, la línea de fuga no busca la profundidad, sino que abre hacia un ir delante la puerta de la próxima puerta. Extensión de la realidad cuando la jerarquización organiza lo visto en función del ojo. La simulación desencantada, al igual que el porno, es quien quiere realizar la misma peripecia sin el resultado deseado. Como fuese, siempre hay otra oportunidad para realizar el acto final. Entonces, concluyo: La escritura cumple la función de suplemento. Vuelvo al relato inicial. En el recuerdo su contenido resulta diferente: Esta la princesa de dulce mirada aguardando soles que prendan su alma. Polvo de estrellas en las manos digo; para figurar que si me las lavo, su belleza dejará de existir. "Seducir es morir como realidad y producirse como ilusión"[29]. Deconstruir es Seducir. Fuera del todo, el suplemento No hay fuera del-texto[30]. O todo es texto, o no hay texto. En el origen no existe lo originario, sino un suplemento que hace las veces de algo originario continuamente evanescente. La lógica del suplemento permite integrar un extra a la totalidad. Pero si el suplemento no estuviese en el todo desde el comienzo, nada sería. Tal vez siempre estuvo, desde el mismísimo comienzo. No hay carencia absoluta, no hay vacío que contener. El mundo natural sólo llega a ser significativo cuando es objeto de una Diacrisis, de un corte que asegura el triunfo del límite (peras), sobre el caos sin delimitación (Apeiron). Aquel límite proporciona un cálido lugar para refugiar la deformación del concepto de Ser desde una metafísica que no sabe de reparos sino de prescripciones. Ante este contexto, y ya en situación de disponer de él, el suplemento yergue su forma. El suplemento desde afuera hace las veces de la parte del todo ausente dentro; como el todo no llega a ser el todo, para suplir la totalidad evanescente, es necesario añadirle un suplemento fuera. "Un más que reemplaza a un menos, que lo que se añade a algo ocupa el lugar de la falta de esa cosa"[31]. El presente es presente en virtud de aquello ausente: La huella de lo ausente. La huella es el signo presente de algo ausente, cuya función latente es en último término delimitar. "Relación con una pasado que se sustrae a la memoria en el origen del sentido, que interrumpe la economía de la presencia e introduce en la vida de los signos lo incalculable, lo exterior".[32] La definición del signo gráfico en realidad es la definición de todo signo que todo signo es un significante cuyo significado es otro significante y nunca la cosa misma presente ante nosotros, tal como se nos aparece ante nuestros sentidos. En las palabras de Derrida: "La escritura es el suplemento por excelencia, puesto que indica el lugar en el que el suplemento se da como suplemento de suplemento, signo de signo, haciendo las veces de una palabra ya significante"[33]. Más allá [34] de la dialéctica[35] Si aquel que vino como cordero, volverá como león, es porque toma conciencia de sí mismo a través de su forma de estar ahí; él sabe que es una Proyección del Yo[36], el cual al fijarse, se separa y se diferencia. Pero, ¿cómo ser capaz de experimentar el ser esencial y ser capaz de manifestarlo en la vida cotidiana en forma naturalmente auténtica? O de otro modo, ¿cómo ser capaz de distinguir el cuerpo que se tiene del cuerpo que se es? ¿Todos los sentidos pueden resumirse en una cualidad y los diferentes sentidos pueden reconocerse en una cualidad particular?, ¿es posible desarrollar el órgano de la diferenciación de las cualidades?. Y todavía, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿se puede rechazar el presente? En sus Eneadas, señala Plotino que la Inteligencia[37] quiere ser lo Uno, dirige su mirada hacia él, y lo ve no hallándose separado... Quiere ser lo Uno, pero no es lo Uno. Es necesario, entonces, un pensamiento de la no-presencia, que no sólo sea lo opuesto a "filosofía", sino que exista un pensamiento fuera de lo presente, y por tanto una experiencia de este pensamiento. La experiencia da testimonio de una presencia que no excluye lo ausente. Se vuelve a una experiencia general a riesgo de devenir en un empirismo más. Derrida no hace referencia a una experiencia particular que invalida una proposición general, ya que no es posible refutar el principio de identidad. Pero denuncia la falsa identidad de lo que se nos presenta, es decir, revela cómo la identidad ocultaba una diferencia. Ahora. No es solo que la identidad oculte la diferancia, sino que encubre y permite, mediante tal metafísica, apelar a un principio o identidad superior que finalmente justifica toda historicidad. Aquella identidad "elevada" se encontraría en otro lugar, distinto al sedentario espacio que la tradición le había asignado por lugar. Aquella experiencia general requiere de la experiencia del texto general. Todo texto es doble. Dos textos en uno. El primero retiene el sentido y presencia clásica. El segundo no les es asequible al primero, aún así, es descifrable, pues, el primero tiene huellas o fisuras que remiten al segundo. Como fuese, ambos no son contrarios, ni reconciliables; si no son semejantes, o ligeramente desfasados. El pensamiento de la no presencia[38] no es un pensamiento foráneo[39], en un momento histórico lleno de exotismo. Es ella misma en tanto que otra, simulacro de sí mismo. El valor de verdad de un enunciado no se garantiza por el vínculo entre éste y el sujeto que lo emite; sino por el contrario están distanciados, el destinador y su mensaje por la propia naturaleza del lenguaje. Así, entre el texto de Platón y él mismo se cruza un velo apenas perceptible, que lo separa de sí mismo. Aquel intersticio oblicuo proporciona la superficie de reflexión que dicho pensamiento requiere para fundar su doble ciencia. Tal texto permite la transgresión y el exceso manifiesto respecto al texto latente. Ya no hay diferencia en el sentido de "opuestos", dentro/fuera, deseo/satisfacción. La identidad es diferencia y la diferancia es identidad. Finalmente, su doble sentido no se puede controlar, pero sí deconstruir. Notas [1] Sebastián Rossel, Docente e investigador, Universidad La Serena, 2005. [2] Baudrillard, J., "De la seducción", Ed. Cátedra, Madrid, p.15. [3] Piccoptero, A., "Te las mandaste Horacio", Ed. Forzum, Bogotá, 1974, p. 45. [4] Della Volpe, G., "Historia del gusto", Ed. Visor, La balsa de la medusa, Madrid, 1987, p. 19. [5] "Estructuralismo... es el nombre con que se ha dado a conocer a la opinión, la conversión de la filosofía en crítica de la fenomenología. (...) El inventor del método estructural probablemente es "El maestro de filosofía" que pone en escena Moliere en "El burgués gentilhombre" (acto II, escena V). El señor Jourdin quiere escribir a la Marquesa una carta...Le pide una lección de retórica al maestro..." Quiero únicamente, dice, estas palabras del papel, pero dispuestas según la moda, arregladas como es debido. Le ruego que me diga, más o menos, para hacerme una idea, las diversas maneras en que se pueden poner. (...) Hay dos etapas en la resolución de este problema: 1. identificar los elementos, y proceder para ello al desglose del conjunto dado...en segmentos elementales. 2. descubrir las diferentes maneras de componer estos elementos, de manera que obtengamos mensajes diferentes los unos y los otros". Descombes, V., "Lo mismo y lo otro", Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 112-114. [6] En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación. [7] Todo aquello que esta en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentados argumentativamente en términos de verosimilidad. [8] Foucault, M., "Las palabras y las cosas", Ed., p. 206. [9] Hay categorías tradicionales de textos, como: descriptivos, argumentativos, diálogo, y narrativos. Y además existen textos: descalificativos, contraargumentativos, y prescriptivos. [10] Llamada en un segundo momento Diseminación (la escritura como pensamiento, la huella, la diferencia). Sin embargo, en su contexto inicial proviene de la Destruktion* y Abbau** de la que habla Heidegger en Ser y Tiempo en torno a la historia de la ontoteología. Ambos conceptos permitían una aplicación a la estructura o a la estructura tradicional de los conceptos de la ontología "blanca". * La Destruktion podría designar una operación negativa ahí donde la descripción destaca una simple recepción de datos. La desconstrucción es la forma que pone en evidencia la ingenuidad fenomenológica, y por tanto, esta palabra no debe entenderse en un sentido negativo (derribar), sino muy positivo (delimitar)... **La des-sedimentación de las capas de sentido en la historia genética de una producción intencional. [11] Descombes, V., "Lo mismo y lo otro", Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 110-179. [12] Descombes, V., Ibid., pp. 183-184. [13] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 183. [14] Ontología del presente en las palabras de Vattimo; Estética de la existencia, en las de Foucault. [15] Gadamer, H., "El giro hermenéutico", Ed. Cátedra, Madrid, p. 97. [16] Por tal razón, cabría indagar sila fenomenología habría que: ¿Atravesarla? ó ¿Radicalizarla?. [17] Señalado en el sentido filológico. [18] Tal significación de la Diferencia divide al presente, y hace que nada este ausente. Pero también, hace que el presente nunca tenga lugar verdaderamente. [19] Baudrillard, J., "De la seducción", Ed. Cátedra, Madrid, p.67. [20] Neologismo creado por Derrida a partir del verbo diferir: Différir, retarder, o arriérer, verbos que de una u otra manera acentúan aún más la noción de retardo originario. Diferir es "no ser idéntico", El presente difiere de sí mismo. Además, significa "dejar para más adelante", el presente es un presente diferido. Esta diferencia es la que produce la historia. Si hay historia es porque desde el origen el presente esta en retraso respecto a sí mismo. [21] En el sentido de "catálogo", "fichero", o "álbum", que de cualquier modo esta en función de sus pegatinas, láminas o ventanas que nos llevan siempre hacia algún lugar. [22] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 309. [23] Derrida, J., "El lenguaje y las instituciones filosóficas", Ed. Paidós, 1995, p. 32. [24] "...que la escuela y los libros aún no han ofuscado ni ensombrecido...", Derrida, J., Ibid, p. 62. [25] Peñalver, P., en la introducción a la obra de Derrida, J., "La desconstrucción en las fronteras de la filosofía- La retirada de la metáfora", Paidós/I.C.E. – U.A.B., Barcelona, 1989, p.17. [26] Répétition del verbo répéter: repetir, reproducir, reflejar. Ensayar. [27] "La metafísica consiste entonces en excluir a la no-presencia determinando al suplemento como exterioridad simple, como pura adición, o como pura ausencia.", Derrida, J., Ibid, p.211. [28] Baudrillard, J., Ibid, p. 55. [29] Baudrillard, J., Ibid, p. 69. [30] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 203. [31] Derrida, J., "De la Gramatología", p. 308. [32] Peñalver, P., Ibid, p.17. [33] Derrida, J., Ibid, p. 398. [34] ¿Habrá un lugar fuera de la metafísica que nos permita soportar la presión del Logos? O estamos condenados a dotar a todo cuanto es de un sentido estructural; y otorgarle, enfermizamente a Todo-cuanto-se-nos-presenta, sentido. [35] Quedará inconcluso indagar el parentesco de Derrida con Hegel... [36] La forma causa la impresión de separación. [37]Intelligere en latín significa "leer en profundidad el sentido de las cosas", éste leer profundo debe entenderse como un sistema de signos o lenguaje vuelto hacia la humanidad. [38] Benjamin y Bataille son antecedentes de este pensamiento, pues ambos se cuestionaron, el primero en lo ausente y el segundo en la exaltación, en torno a "lo que falta" en el Texto. [39] A raíz de los llamados "pensamientos foráneos" (retorno al mito, tradiciones extranjeras, y sabidurías orientales) Foucault desarrolla un elemento constitutivo del ser, que él denomina "souci de toi" en el marco de una "tekhné tou biou", es decir, una práctica existencial que le permite al sujeto superarse a sí mismo, o automejorarse: Self-healing, entiéndase técnicas ascéticas, yoga y demases...Todas ellas son Tecnologías de Yo = (Autocuidado). Disponible: http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/deconstrucci%C3%B3n/

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27 de Octubre, 2007, 12:52

ÉTICA FOUCAULTIANA Actualmente, ya aceptado el modelo económico como condición necesaria en el "desarrollo" de las sociedades se esclarece que el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un estilo de vida característico, una nueva valoración de las cosas y nuevos ideales de ser humano. Su actividad esta regulada con normas formales y se sostiene que el avance de la ciencia será óptimo cuando la ciencia y sociedad compartan valores como la apertura, racionalidad, universalidad, movilidad y un sistema de recompensa basado en el logro. La perspectiva tardomoderna foucaultiana se presenta como una alternativa frente a los posturas conservadoras en cuanto a develar (denunciar) las consecuencias del proyecto moderno, estableciendo la hipótesis según la cual el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad. Aquello implica clarificar el rol que el individuo tiene en el proceso de valoración del presente, es decir, la participación activa en la constitución de la subjetividadad: la sujeción que permite, finalmente, la gobernabilidad. Por ello, la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, Apel y, Habermas) desarrollan la ecuación: Libertad + Poder = No regulación, develando las consecuencias latentes de una libertad no fundada en principios universales trascendentes no divinos. En este sentido, para los representantes críticos Nietzsche, Freud y Marx, la historia de la modernidad era monolítica y dialéctica. Dialéctica que realiza una afirmación que genera una negación. Sin embargo, el peligro madre de la moral del sujeto moderno es que se desplaza hacia el individuo. Y con sorpresa vemos que la libertad deriva facilmente en movimientos totalitarios, dominación y destrucción. Weber inaugura una sociología comprensiva dedicada a entender (Verstehen) los sentidos mentados de la acción social. Describe la sociedad como una jaula de hierro con un orden inexorable, legal y burocrático. Pero es Foucault quien señala que los guardianes de la jaula de hierro carecen de libertad interior pues sólo proporcionan vacío, confinamiento y, civilización. En la modernidad es la autonomía del ser humano su característica principal; el sujeto se atreve a individuarse. Sin embargo, notamos que, ante el deprecio de lo corpóreo, se destaca la baja intesidad del Ser al fusionarse con máquinas. Máquina de deseo. Cuerpo sin órganos... El hombre sólo puede integrarse al mundo en el sentido de la ingeniería: funciona, se adapta. PRIMERA PARTE 1.-Planteamiento del problema Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivos. Notamos, el componente interesado de nuestro conocimiento: el saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a sale a un todo en el cual no hay sujeto ni objeto, pero desde Descartes y Kant, en adelante, las explicaciones frente a lo dado se vuelven culturales, puesto que se cuenta con una teoría del conocimiento. El ser premoderno se estructuraba de modo ontológico pero con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período epistemológico impulsado por la aparición de un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y racionalidad. Pero es durante el siglo XX cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto invulocra procesos psíquicos, pero más importante aún, conciencia de lo dado. De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad capitalista, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico en donde la ideología oculta las contradicciones del modelo. Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas. La nueva interpretación cuestiona al interprete. Nietzsche, hace notar la ausencia de reflexión metafísica en el sujeto moderno. Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina. Marx inicia el análisis científico del discurso, en tanto se da cuenta que la ideología esconde las inconsistencias del modelo. Y Freud destaca el quiebre Placer/Realidad. Señala la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa. Para él el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) fines culturales dado determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer o tolerancia a la frustración. En los planteamientos basados en teorías cognitivas, no hay razón moral sino epistemes, es decir que responden a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocer y estudiar, es un conocimiento que divide, castiga y vigila. Y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad basada en formas de conocimientos y discursos sociales Ahora, desde criterios taxonómico-antropológicos desde Lineo; luego en las clasificaciones en ciencias biológicas, nos preguntamos, entonces: ¿Quiénes conocemos? La hipótesis señala que según el tipo de conocimiento, el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida están asociadas a ciertos tipos de conocimientos, determina un estilo de vida y caracteriza valores dominantes. Y el poder es capacidad de realización de dichos valores que nos permite desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia. Michel Foucault propone una ética opuesta a la de Habermas. El fin de la vida es la autonomía, pero la autonomía no es un fin, pués: La autonomía no es el destino. Ve que hay, entonces, un proceso de desnaturalización y desencialización de lo que se considera natural, frente a la diversidad y la posibilidad de crear identidad,  pues devela las formas de sujeción: la subordinación y la opresión. Es en éste contexto en el cual la diferencia se vuelve en desigualdad; sólo entonces el tema se vuelve ético. Por ejemplo, las diferencias de género son producto de la cultura. Para Foucault los guardianes de la jaula de hierro de Weber proporcionan los elementos constitutivos de una racionalidad instrumental. El conocimiento crea la enfermedad y el poder crea la locura. El autor habla de epistemes como formas de conocimiento constituidas por prácticas discursivas. Y los discursos de poder limitan. El discurso político que excluye, rotula y desvincula. 2.-Kant un sujeto fundante. En el idealismo trascendental y crítico desarrollado por Kant se sintetiza las grandes corrientes filosóficas de su tiempo: racionalismo y empirismo. El concibe el conocimiento como un proceso de síntesis en el que el intelecto proporciona la forma y la experiencia la materia, estableciendo un nexo entre ambas mediante la imaginación, entendida como facultad creadora. Cuando la razón se aplica a conceptos que no pueden provenir de la experiencia y que son incongnocibles para la sensibilidad (Dios o el Alma, por ejemplo) se producen las ilusiones de la razón que son meramente especulativas. Al respecto cabe destacar su "Crítica a la razón pura" en 1781. Sin embargo, en 1788 aparece "Crítica de la razón práctica" en donde Kant explica su ley ética. Según el filósofo, la ética no precisa de los datos de la sensibilidad y, por tanto, no puede caer en ilusiones. El hecho de que el hombre acepta la ley moral regida por el "imperativo categórico" que lo impulsa a guiar sus acciones de acuerdo con principios éticos universalmente admitidos, constituyen la prueba de que existe un orden que trascienda lo meramente sensible y que tiene como único fundamento posible la existencia de Dios. El pensamiento kantiano ejerce una influencia poderosa y determinante en la filosofía occidental. Los idealistas tenderán a realizar el caracter creador de la razón humana, en cambio los materialistas y positivistas recogerán su crítica a la metafísica y negarán la trascendencia del orden moral defendida por su "Crítica a la razón práctica". De una u otra forma fue la problemática planeada por Kant acerca de las relaciones entre sujeto y objeto del conocimiento la que confirió a la realidad una nueva y múltiple apariencia permitiendo diversos enfoques posteriores. Kant nos invita a una reflexión sobre lo moral, para constituir una ética basada en el libre examen de la razón del exterior heterónomo. Además, destaca que para obtener conocimiento verdadero debemos despejar la razón, y no fundar una moral ética en los sentimientos y afectos, por el contrario en la conciencia están los principios de hacer las cosas por el deber. En su crítica busca en la razón en forma de juicios categóricos los fundamentos de nuestro conocimiento, para llegar a preguntarnos: ¿Por qué ésto es bueno?, ¿Es un medio que valida criterios universales?, ¿Qué constituye los cambios sociales?, ¿Cuándo se transforma en moral un cambio? o, ¿Qué aspectos de la moral son básicos para el funcionamiento de una sociedad?. 3.-La emergencia de marcos de referencia, sistemas de pensamiento y epistemes Desde el siglo XX se inicia un tratamiento más detallado de la relación ciencia/sociedad, y de las relaciones entre la sociología y la epistemología, en donde la declinación de la reflexión metafísica está asociada a las guerras mundiales y la consolidación hegemónica de una nueva economía. Kuhn  rompe con la tradición de un conocimiento progresista y acumulativo pone en discusión la hegemonía del neopositivismo y evidencia el abandono de las cuestiones epistemológicas derivados del reconocimiento de la dependencia del conocimiento científico de los factores sociales, dejando a la filosofía los mecanismos de producción y validación del conocimiento científico. Se plantea que los hombres piensan en función de marcos de referencia, se preconiza que la existencia del universo del discurso, el lenguaje técnico y que las presuposiciones intelectuales son socialmente condicionados. Sin notarlo, rompe con la tradición. En adelante, la realización de la labor científica  se modificó sustancialmente, ya que se trasladan los problemas epistemológicos a un plano distinto y separado de la ciencia para llegar a ser una forma de conocimiento que no trabaja por el conocimiento. Las causas de éste proceso lo remontamos a comienzos de los 30" la crisis de la república de Weimar y la dispersión de los filósofos marxistas y neopositivistas, de modo que, la aparición del pensamiento soviético post-revolución produce la formulación de una sociología del conocimiento de raíces marxistas y weberiano. Así, mientras que en Europa se estudia el origen social del conocimiento; en Estados Unidos se estudia la distribución del conocimiento, su instrumentalización y la administración de resultados. El enfoque buscaba conocer, más bien, cómo la gente produce sus creencias, abandonando posiciones de avanzada en la verificación y el contexto del descubrimiento. El nuevo canon delimitaba la estructura social de la ciencia y la comunidad científica como objeto limitado de la sociología. En suma. Luego de la revolución de Kuhn  y el falsacionismo  de Popper  la actividad de hacer ciencia cambia. Se trataba de poner en relieve mediante un Corpus de principios filosóficos relativistas auxiliados por un aparato teorético; así, las inconsistencias de los planteamientos clásicos que distinguen entre el contexto de justificación y de descubrimiento son reemplazadas por principios gnoseológicos objetivos y racionalistas. En los últimos decenios del siglo XX los sistemas de pensamiento son análisis histórico del discurso; lo que Foucault condena son las filosofías de la historia, la historia como mito de la identidad del sujeto que permite que se pueda diferenciar la enseñanza tradicional que refuerza una enseñanza especializada que transmite competencias, destrezas y habilidades. Lo problemático es que la enseñanza francesa ofrece un método único para abordar cualquier cosa. El enfoque se basa en el "saber verbal" en que, como lo refiere Wallon "la inteligencia reflexiva no hace más que reconocer los resultados ya formulados, y cuyas operaciones sobreviven..." hasta ahora en nosotros. Desde Descartes se comienza a describir que la realidad es aquello que se puede situar en un orden de conceptos bien establecido. El ser humano es, por tanto capaz de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El nuevo cánon de la ciencia[1] parecía ser capaz de interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus teorías[2]. Se parte del supuesto, que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseen una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación[3]. De éste modo "el campo cultural"[4] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales. El principio de clarificación (manifetatio) es un esquema de representación que establece un método de aproximación a los objetos en donde el investigador establece el orden y lógica de su propósito la cual establece un juego de simetrías y correspondencias. Más importante que si son verdaderas es tratar de dar una máxima precisión a la argumentación; es decir, ocurre una reducción extrema de las suposiciones hacia los que se puede tender idealmente. En este modelo lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones y el uso de metodologías de inferencia. Ahora, más importante que si son verdaderas tratan de dar una máxima precisión a la argumentación. Bourdieu [5] complementa señalando que en el campo de la ciencias el concepto de autoridad científica es una importante cuota de poder social y autoridad técnica. Pero lo que verdaderamente preocupa al autor es que en los sistemas de enseñanza y sistemas de pensamiento, más importante que su contenido lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones en su sentido aristotélico, es decir, que privilegia el uso adecuado de las metodologías de inferencia, el carácter explícito y lo riguroso de sus formulaciones tanto como sus objetivos. En consecuencia, la conducta esta asociada a determinados tipos de discursos y, el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituye una mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza. Todo aquello que esta en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentadas argumentativamente en términos de verosimilidad. Así, toda lengua fija una estructuta argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, que luego constituyen conductas, en una profundidad que involucra necesariamente a nuestros valores. En este sentido, los dirsursos son siempre valores. En este contexto, el científico "guarda vínculos de familiaridad" con su cultura. Bajo la nueva óptica entendemos cómo las leyes aristotélicas de la lógica se manifiestan en forma plena en la vida cotidiana a través de la fórmula de silogismo asertótico. Ahora, la verdad es la correspondencia de la idea con la idea. En consecuencia, estudiamos los hechos, pues éstos dan la verdad por medio del traspaso del método de la física a la ciencia social y el criterio de verdad que se basa en la construcción semántica. Tarski, llamaría a ello Criterio de Adecuación, quien intenta encontrar un criterio de verdad basado en una concepción semántica de la misma. En la tradición tomista del adequatio la verdad es la correspondencia entre el conocimiento y la cosa, no trata de abandonar el criterio final en manos de la comunidad científica, sino en demostrar que lo que se conoce sobre la realidad y la realidad misma tienen un grado absoluto de correspondencia. Lo verosímil lo plausible están íntimamente relacionados con el detalle de lo que se comunica. La estructura argumentativa se actualiza en los géneros discursivos. Inevitablemente, se caería en el idealismo y todo esfuerzo tarskiano y popperiano por reivindicar el planteamiento de la autonomía del mundo del conocimiento estableciendo criterios normativos   a la actividad científica, es decir, poner a prueba y salvar a la propia comunidad científica y su sesgo[6]. La metodología, en adelante, representa afirmaciones sobre el mundo, en tanto objeto-método se afirman y determinan. Por tanto, el método -sí- acota y define lo relevante para el conocimiento. Esto produjo tres corrientes de análisis. Primero. Desde el marxismo, la escuela de Bernal muestra la ciencia como el gran instrumento de transformación del mundo social y natural; la ciencia no es sólo una actividad social, sino una investigación colectiva que se desarrolla en la unión de la teoría y práctica. Así, la ciencia es la respuesta a determinadas necesidades sociales. También, Yahiel investiga la determinación social de la ciencia y la creatividad científica. Visualizando, por tanto, la ciencia como un sistema social. Ossowski, por su parte, destaca que la ciencia se ha convertido en el objeto de sí misma, de modo que divide a los investigadores en tres. Los que tratan de la personalidad del científico, de sus actividades, y de sus productos. Segundo. La Escuela de Frankfurt entienden a la ciencia, dentro de la tradición lingüística alemana, como el conjunto de ciencias naturales y sociales. En la obra emblemática de la Escuela de Frankfurt "Dialéctica de la Ilustración" de Th. Adorno y M. Horkheimer (1947) los autores denuncian el sesgo instrumental hacia el que camina la razón moderna"[7]. Horkheimer, señala que la ciencia sufre el mismo destino que todas las fuerzas productivas; su crecimiento no conduce a la ordenación racional de la sociedad. La ciencia no puede beneficiar a la humanidad dentro del sistema capitalista, ya que su control reside en una sola parte de ella. Postulan la fractura entre la ciencia y la razón; la dominación es la categoría central en las relaciones humano/naturaleza. Desatacan entre ellos a Marcuse, Schmidt y, Habermas. Y tercero, la reacción al marxismo de Veblen, Raymond, Buckharin, y el movimiento de Polangi, como una reacción de historiadores y filósofos. Finalmente, cabe destacar que de algún u otro modo el punto de vista se esfuerza en evidenciar que los esquemas que guían el pensamiento y la conducta de las personas que constituyen los estilos de vida y en la formación de hábitos, llegando a preguntarse: ¿Existe un cuerpo de categorías de pensamiento que hacen posible la comunicación que a la vez sustentan y mantienen a las sociedades en movimiento? Ante tal escenario en Europa que la sociología del conocimiento científico social se comenzó a preocupar de la determinación social del conocimiento, sus causas, y la significación de éste; y se utilizó una investigación especulativa buscando producir un sistema de conocimiento. Por el contrario, en Estados Unidos la sociología del conocimiento científico natural estudia los efectos del conocimiento en la sociedad, por tanto, se investiga sólo lo que puede ser medido. SEGUNDA PARTE 1.-La comprensión epistémica Tanto T. Kuhn  como M. Foucault  destacan la importancia que tiene el lenguaje en la constitución del saber. La ciencia es lenguaje, no bastan las pruebas experimentales o los argumentos racionales, por tanto, se recurre a la retórica... a la adecuación. El método hermenéutico (exégesis) es el rescate del sentido oculto, reconstrucción del lenguaje descifrable que oculta, el poder decir otra cosa de lo que se dice- en la palabra, que tiene una pluralidad de sentidos. Interpretándonos a nosotros mismos, cuando la interpretación es siempre algo inacabado. Más antecedentes en: http://www.capurro.de/herminf.html http://www.capurro.de/pregunta.htm http://www.phenomenologycenter.org/links.htm http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadacia.pdf http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_ricoeur.htm http://www.cibernous.com/glosario/alaz/hermeneutica.html http://www.cibernous.com/autores/existencialismo/teoria/h... http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/psicoanalisis_hermen... http://www.upf.es/materials/fhuma/oller/txt_teoria_lite/w... http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anterior... "Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por la violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tienen en sí mismo un significado esencial, e imponerle una dirección, plegarlo de una voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a segundas reglas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones"[8]. El método genealógico es el juego de fuerzas presentes en la emergencia de un fenómeno, la arqueología problematiza "los discursos en los cuales se articula el saber". La Hermenéutica supone "una subjetividad fundadora" que es el origen primero, interioridad oculta trás la exterioridad manifiesta. La exégesis descansa sobre el supuesto de un gran texto oculto el cual su interprete rescataría su sentido oculto. "cada discurso ocultaba el poder de decir otra cosa de lo que decía y de envolver así una pluralidad de sentidos"[9]. La exégesis remite a un Telos, es decir una finalidad oculta pero ya adelantada, el sentido es la intención de una conciencia, el telos de un sujeto. Trata de alcanzar "la revolución total a partir de lo cual todo se organiza"[10]. La epistemología es "el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos"[11]. Muy por el contrario, la Episteme es un marco de principios subyacentes que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas. Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa); los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; y, los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas. El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos. Se trata de un método discursivo. Es el discurso el que conforma los objetos de las ciencias. Y la experiencia de orden es una experiencia en que las cosas son puestas en la claridad de la palabra. Por otra parte, la genealogía se refiere al juego de fuerzas que se hacen presentes en la emergencia de un fenómeno. Y la arqueología es la problematización de los discursos en los que se articula el saber. El lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla en la cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma no es posible sino como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Nuestro saber se articula en el discurso, nuestras ciencias son un discurso, lenguaje "bien" hechos. Tanto T. Kuhn como M. Foucault convergen cuando afirmen que tanto el paradigma como la episteme cambian abruptamente, en forma discontinua. Las estructuras de racionalidad mediante los cuales se objetiva la locura varían históricamente, constituyendo episteme, es decir, un marco de principios subyacentes determinan el saber de una época. Además, el autor habló del fin de la episteme de la historia, es decir, que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Es el fin de la historia en el sentido de la historia real en relación al dominio que la ciencia histórica estuvo en el siglo pasado. Su propósito es indagar acerca de cómo llegó la ciencia a convertir la locura en objeto de conocimiento científico. Entonces, se interesa específicamente por el sujeto y el problema del poder. Se interesa por las relaciones de dominación, y cómo la modernidad desarrolla, por vía gubernamental, la disciplina como fuerza y tecnología de poder, como forma de gobernar, de hacer trabajar y controlar. El estado organiza y homogeniza el saber tecnológico, eliminando saberes "inútiles", contexto dentro del cual nacen las universidades; el saber no existe si no se forma dentro de las universidades y de sus organismos de investigación, se excluye el saber "salvaje". Tres direcciones procedentes del discurso histórico-político: la filología, hablar; económica-política, trabajar; y de la biología, vivir. Para Boulainvilliers, la nación se basa en intereses, costumbres y lengua comunes son los franceses los que dan forma al estado y los que garantizan su función universalizadora. Población es un conjunto de personas "atravesados, dominados, regidos por el proceso de las leyes", donde el cuerpo es objeto tecnológico. La gubernamentalidad se apoya en tres técnicas: la pastoral cristiana, la diplomacia militar, y la policía como técnica del estado, su objeto es el ser humano en cuanto ser vivo. Así, Foucault no sólo defiende la ilustración sino que él mismo se ubica en la tradición de la Ilustración, junto con Kant, Weber y la escuela de Frankfurt. El autor habla del fin de la episteme de la historia, señalando con ello que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Todo se había historizado. Y el estado disciplinario tiene una racionalidad que pone al servicio de una dominación. La dominación que la ciencia histórica tuvo en el siglo pasado. Por otra parte, nunca afirmó la verdad cada episteme, sino que la episteme de cada época es el espaciotiempo del saber desde el cual se configuran las teorías científicas. Es decir, que la apertura historico-epocal determina reglas dentro de las cuales se constituye el saber. Y es probable que el hilo de la historia que fenecía fuese reemplazado por otro principio organizador que sería el lenguaje. Foucalut radicaliza su teoría del poder y considera que el campo social es una red de poderes. El espacio social está formado por una red de fuerzas y poderes en los cuales existimos. Todo en la sociedad es poder. El discurso es poder. Por tanto, se regula el tiempo, se distribuye el espacio y, se regulaban las fuerzas: se domina a los individuos. La relación saber y poder es compleja, por un lado se da la regularidad discursiva, el orden del discurso, y por otro, se la el diagrama de fuerzas que constituyen la trama de una sociedad. Lo que Foucault pone en evidencia es la dimensión política del trabajo científico. De modo que el paso de un paradigma a otro no sólo se acepta racionalmente, sino también hay una persuasión retórica. En "Genealogía del racismo", señala: "mí problema es establecer qué reglas de derecho hacen funcionar las relaciones de poder para producir discursos de verdad, qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad en una sociedad como la nuestra, dotada de efectos poderosos". ¿A quién se domina? El poder se ejerce sobre sujetos libres que tienen posibilidades de realizar diversas formas de conducirse, de reaccionar y de comportarse. La libertad es condición de poder que se adquiere convirtiéndose en sujeto desde la perspectiva de una "ética del cuidado de sí mismo"... el proceso de subjetivización comienza en la relaciones de poder; pero también nace del ser humano mismo, su libertad, supuesto fundamental de la ética... la ética[12] de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es la libertad y la estética que tratan de dar forma y estilo a la propia vida"[13]. En este contexto, falta por enunciar: ¿Cómo se legitima la dominación?, ¿Quiénes son los excluidos?. Su opción por los excluidos se justifica en que existe un estado disciplinario que se pone al servicio de una dominación, por tanto hacemos crítica de las dominaciones que nos sujecionan haciendo historia de esas racionalidades. 2.-La opción por los excluidos El objetivo es protegerse de los enfermos y prisioneros, se califica al "loco", se le somete para confinarlo. La racionalidad científica del discurso psiquiátrico se hace cómplice con el encierro y la exclusión. Se trata de neutralizar los poderes exteriores que pueden ejercer sobre él, ya que a partir de la separación del asilo, la locura no es pensada como un desorden de conocimiento, sino como una desviación social, la locura es un salirse del marco social, se asocia con una enfermedad con la moralidad socialmente conformada. En el Renacimiento la locura es considerada bajo dos formas: la conciencia trágica de la locura y la conciencia crítica de la misma para mantener el diálogo con la sinrazón. En el siglo XVII, Paracelso distingue entre los Lunatici, Insani, Vesani, y Melancholici. Para Zacchias los locos pueden ser Tontos, Imbéciles, y los Estólidos. De una u otra forma el loco será lo otro de la razón. El otro quien habita en un mundo informe, indiferenciado y sin individualidad (Freud). Bajo la óptica del capitalismo, el loco y el delincuente, son parte también de los mecanismos de producción, pero "en rebeldía", ya que junto con ellos, toda la población es un factor de riqueza. El ocio es peligroso. El trabajo es productivo. El asilo fue creado para proteger a la población productiva del desorden de la inactividad e indiferenciación. "Los que gobiernan en la sociedad ya no son los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, a perpetua empresa de restituir el sistema de la normalidad". El axioma del derecho penal moderno reposa sobre este principio en tanto necesita para funcionar el establecimiento del motivo, pues sólo es enjuiciable quien es normal, ya que implica un sujeto racional supone responsable. Se trata entonces de una relación directa entre saber y poder. Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura. Es decir, "los códigos de la cultura puesto que ellos disponen cierta experiencia del orden de las cosas que la luz de la Ratio pone al descubierto. El ser humano ha puesto en marcha cierta experiencia de lo Mismo y lo Otro... La ratio experimenta el orden de las cosas disponiendo en un cuadro taxonómico las identidades que asemejan las cosas las unas a las otras en un orden que nos es familiar. Pero a la vez dispone las identidades en esa experiencia del orden también pone otras cosas como lo otro, lo que no tiene parentezco con esa red de semejanzas sino que precisamente quedan excluidas"[14]. Cuando estudiamos el discurso en que se concretizan los saberes ¿Qué estudiamos? Indagamos las regularidades discursivas, las prácticas discursivas en las que los objetos del saber son conformados. Estudiamos lo regular en que son dichas las cosas en una cultura.        Petrarca se pregunta, si hay algo en la historia que no sea elogio de Roma. El discurso de la historia es la raiz de la filología, economia y biología. Foucault, realiza una crítica al humanismo y propone una historia de los modos en que los humanos se objetivizan y, de la manera como se hace humanismo. Existen tres formas en que el ser humano se convierte en sujeto: por su lenguaje –la gramática, la filología y la ligüística-, como sujeto que trabaja- la economía y la política-, y como sujeto que vive –biología-. "El ser humano también se convierte en sujeto por medio de las "palabras de escisión", el ser humano escindido de sí y de los otros... se trata de un sujeto en devenir –no estático-, que se hace, que está en proceso de objetivación; y, en este proceso es que el discurso del saber –del poder- objetiva al sujeto. De este modo el darwinismo llegó a ser un discurso político, y sobre todo un modo de enmascarar un discurso político con cobertura científica. Su propósito es indagar acerca de la manera como la ciencia europea llegó a convertir la locura en objeto de conocimiento científico. 3.-La constitución de un sujeto La dominación tiene su punto de partida las relaciones mismas de poder y cómo crea las condiciones para que ella misma se desenvuelve. Las relaciones de poder crean sujetos. Por tanto, su objetivo no es hacer historia de los soberanos sino de los artificios de fabricación de sujetos. Su consecuencia directa es que el discurso político ya no se presenta como universal en tanto emancipador, sino perpectivístico. La historia se vuelve un relato de algunos[15] ¿De quiénes? El saber tecnológico se consolida en el momento que representa posibilidad de riqueza. Al contrario, la independencia de saberes representa independencia del individuo, o la oportunidad de constituirse como sujeto. A partir del siglo XII y XIII se instaura una forma de administrar justicia en la cual interviene un delegado del soberano. El discurso oficial se preocupa especialmente de eliminar los pequeños saberes que se consideran inútiles; normaliza la adquisición del saber; clasifica en jerarquías de saberes y los centraliza en instituciones para su control; y, por supuesto, distingue claramente entre sabiduría y conocimiento. Ante el escenario, nace la Universidad organismo dentro del cual se desarrollan los centros oficiales del saber. Las ciencias se disciplinan. Y se controla que el sujeto antes de refrendarlo con un grado académico sea capaz de reproducir la matriz calificada, en su hablar. Manifestatio e inquisitio son los principios de la investigación como vía administrativa para establecer la verdad. Ahora, al volverse complejo el juego de fuerzas políticas el saber se forma en torno a criterios estadísticos: la tasa de natalidad y mortalidad, migraciones, y nivel de ingresos, entre otros. El poder se vuelve entonces en poder de intervenir para hacer vivir. Y la estadística se convertirá en el factor principal de la administración[16]. De modo que desde la mitad del siglo XVIII es cuando la familia aparecerá instrumental respecto a la población; en adelante habran campañas de vacunación, mortalidad y natalidad. Esto es lo que permite a la población desbloquearse de los artificios del "arte del gobierno" para legitimar el quiebre entre lo público y lo privado para, finalmente, intervenir. CONCLUSIÓN: Conciencia y Elocuencia Michel Foucault (1926-1984) ha sido uno de los pensadores más influyente del siglo XXI. Siguiendo los pasos de Nietzsche llevó a cabo un análisis implacable de los mecanismos de control social y dominación. Implicado en una activa lucha política e ideológica, empeñado en dar voz a los sin voz, su pensamiento ha sido acogido con entusiasmo por quienes luchan por mejorar la situación de los excluidos (los presos, los locos, las minorías sexuales, los inmigrantes, y movimientos subculturales) y por los movimientos de liberación sexual. Extracto de una entrevista del año 1977 en la que Foucault explica que "esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia"[17]. Foucault realiza una crítica al pensamiento moderno pero nos invita a participar activamente en lo que denomina la tecnología del Yo. La libertad es una posibilidad etíca entre otras. El proceso de subjetivación comienza en las relaciones de poder; pero también nace el ser humano mismo, de su libertad, supuesto fundamental de la ética. El cuidado de sí mismo es el principio básico de la racionalidad ética. De este modo, la libertad es condición ontológica de la ética. La sustancia ética es la libertad práctica, aquello que existe en el ser del sujeto que está abierto a una transformación. La libertad es algo inacabado, es el método para llegar a ser, define su posición frente al presente, fija su modo de ser, obra en sí mismo, intenta conocerse, controlarse, experimentarse, perfeccionarse y transformarse. Ética es el cuidado de sí, permanente, de toda la vida, que asegura la libertad-su fin-, liberación de las tecnologías impuestas por el desarrollo de nosotros mismos para acceder a nuestra subjetivación. La ética de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es libertad y estética que trata de dar forma y estilo a la propia vida. El autor llama al el espíritu libre dotado del sujeto que está abierto a una transformación histórica en un trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable. Para ello realiza una descripción de los mecanismos de control social[18] y del proceso de transformación de la naturaleza orientado por ciertos fines considerados "valiosos". Por tanto, "...la forma adecuada de resistir al poder es hacer la historia de racionalidades específicas...". Si bien Kant planteó la cuestión crítica, los límites y alcance del conocimiento racional, pues destaca "la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad". Pero es Foucault se ubica en las fronteras de la práctica singular, contingente y arbitraria, como crítica histórica, el acontecimiento que nos constituye, que nos hizo ser y nos conduce a la posibilidad de no ser... en el trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable"[19]. El autor denomina ontología del presente a la reactualización de la pregunta de Kant en cuanto a lo que somos nosotros en éste momento, para vincular su respuesta a un diagnóstico cultural. Lo que critica el autor es el sujeto estático de la modernidad. La nueva valoración que plantea hace de la ilustración se debe a la simplificación posmoderna (Lyotard) y las críticas a su pensamiento (Habermas). Pero Foucault no sólo recrea la pregunta kantiana sino que rechaza definitivamente que la razón sea un relato moderno y que sencillamente pierde credibilidad. Por el contrario, no ve oposición en el sentido que un gran relato termina para dar paso otro en un movimiento dialéctico. Lo que el autor devela es la continua emergencia de nuevas racionalidades específicas. Cabe destacar, que "la Ilustración no es contenido sino pregunta sobre lo que somos en este momento, sobre la actualidad de la que formamos parte. La modernidad comienza con dos preguntas kantianas:     ¿Qué es la Aufklärung?  Y, ¿Qué hacer con la voluntad de revolución? La respuesta antes formulada por Horacio nos da señales de ello: Sapere aude. Como si quisiese desafiarnos a servirnos de nuestro propio emtendimiento. Y nos pregunta por la actualidad de las -experiencias posibles-como la Ontología del presente... Aufklärung es la garantía de libertad de pensamiento, del uso público de la razón, "mayoría de edad", autonomía y crítica. La ilustración es este ethos: una actitud crítica del ser histórico. Por eso, antes de distinguir una época pre o postmoderna, hay que indagar la actitud moderna frente a la contra-modernidad"[20]. Lo posmoderno implica simpatía de algunas de las siguientes tesis: la calificación de metarrelato el pensamiento Moderno e Ilustrado; la afirmación del fin de los metarrelatos y el fin de la historia; carácter lingüístico de la totalidad del saber humano; el carácter fragmentario del lenguaje; defender un liberalismo; y la idea y práctica de una política local. Pero los Tardomodernos hacen severas críticas a la modernidad pero sin caer en un cuestionamiento totalitario. Señala: "Veo múltiples transformaciones, pero yo no veo por qué llamar a esta transformación un hundimiento de la razón; otras formas de racionalidad se crean... sin cesar". Finalmente, cabe destacar que ahora más que nunca necesitamos herramientas e instrumentos de análisis que nos permitan aproximarnos a interpretaciones significativas de nuestra situación histórica; ya que la expansión incontrolada de nuevos conceptos ha debilitado el fortalecimiento del quehacer social. Por tanto, debemos utilizar la ciencia como modelo crítico, diversificadora y precursora de soluciones; pues lo que se necesita no son simplemente respuestas, sino más bien, disponer de una superficie de reflexión (región epistemológica) que permita poner en contacto voces, y más voces, en diálogo y alteridad. Notas [1]Ciencia es un cuerpo creciente de ideas que puede caracterizarse como conocimiento racional, exacto y verificable, por consiguiente factible. Propone una metodología incorpora el Procedimiento de investigación de modo: ordenado, repetible, y autocorregible que garantiza la obtención de resultados válidos. Para Piaget, ciencia es sobretodo aprender las reglas generales de toda experiencia científica. Merton reafirma la diferenciación entre metodología como lógica del procedimiento científico y teoría sociológica. Parsons, agrega que la metodología es el campo fronterizo entre la ciencia, la lógica y la epistemología. Por el contrario, Feyerabend y Phillips cuestionan los supuestos del método y suponen una metodología oportunista que incorpore una teoría del error frente a la infalibilidad del método. Brigman, también niega la existencia del método científico, pues afirma que la ciencia es lo que hacen los científicos y hay tantos métodos científicos como hombres de ciencia. Beltrán, plantea alternativas abogando por una integración de paradigmas que asimile el naturalismo, culturalismo, y la micro y macro sociología. Finalmente, podemos señalar que la metodología es el estudio lógico y sistemático de los principios que guían la investigación social. [2]En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación. [3]También llamada "espíritu de época" o "visión unitaria del mundo". [4]De acuerdo al autor, cultura NO es solamente un código ni un reopertorio común de respuestas es un conjunto compartido de esquemás fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares. [5]Bourdieu, P., "Systèmes d"enseignement et systèmes de pensée", Revue International de Science Sociale, 1967, v XIX, nº 3, pp. 367-388. [6]Ante éste escenario Ben-David, distingue dos corrientes en ciencias. Una institucional y una interaccional. Los primeros se interesan por la influencia social-política-económica centrando su trabajo en una función descriptiva. La segunda perspectiva esta interesada las relaciones en los grupos de investigadores para establecer redes de comunicación de las comunidades científicas, es decir, estudia las elite que crean el conocimiento y la naturaleza de los campos científicos. [7]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, Ibid, p. 256. [8]Foucault, M., "Microfísica del poder", 2ª ed., Madrid, 1980, p. 18. [9]Foucault, M., "Arqueología del saber", 2ª ed., México, XVI, 1972, p. 201. [10]Foucault, M., Ibid, p. 245. [11]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, C., "Diccionario de Sociología", Ed. Alianza, 1998, p. 247. [12]Foucault habla de una ética que tiene tres campos de acción: los juegos de verdad, los del poder y las técnicas de subjetivación. Centrándose más en la ética que en el poder, que se refiere al poder como gobierno que distingue el gobierno de las cosas (tecnología), de los hombres (política de estado) y de sí mismo. [13]Ordóñez, J., Ibid, p. XI. [14]Ordóñez, J., Ibid, p.23 [15]"El poder es injusto, no tanto porque ha caído de los más elevados ejemplos, sino porque no nos pertenece", Foucault, Ibid, p. 81. [16]Ian Hacking señala que: "la estadística comenzo siendo el estudio sistemático de los hechos cuantitativos acerca del Estado... pero solo desde 1603 y luego de la peste se deseo de disponer de cifras de modo regular" en "El sugimiento de la probabilidad", Ed. Gedisa, 1995, Barcelona, p.128. [17]Le Nouvel Observateur, junio de 1984. [18]Deleuze sostiene que se trata de un conjunto multilineal y bi-dimensional, de una máquina para hacer ver y para hacer hablar. Los dispositivos están compuestos por líneas de visibilidad, enunciación, fuerza, subjetivación, ruptura, fisura, y fractura que al entrecruzarse y mezclarse tienen capacidad de suscitar otras mediante variaciones de disposición. Ese mundo de la representación que Foucault ha mostrado, se define por cuatro dimensiones que lo coordinan: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción. [19]Ordóñez, J., Ibid, p. XI. [20]Ordóñez, J., para el prólogo de Rojas Osorio, C., "Foucault y el posmodernismo", Ed. UNA, Costa Rica, 2001, p. IX. BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1994. DELEUZE, Gilles, Foucault, Paidós, México, 1991. DELEUZE, Gilles, ¿Qué es un dispositivo? en Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990. FOUCAULT, Michel, Arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1995. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993. FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1991. FOUCAULT, Michel, Vigilar y Castigar, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1989. FOUCAULT, Michel, El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 1987. FOUCAULT, Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1995. NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1932. VATTIMO, Gianni, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990. BOBBIO, Norberto, El tercero ausente, Catedra, Madrid, 1997. Disponible en: http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/axiolog%C3%ADa/

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27 de Octubre, 2007, 12:18

EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA RACIONALIDAD HERMENÉUTICA En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una filosofía hermenéutica. La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso humano se nutre de una experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación lingüística de la comprensión. La experiencia primigenia de la que se deriva toda experiencia está en el lenguaje, entendido no como un sistema estructural independiente de las condiciones de uso, sino, por el contrario, como las diversas lenguas históricas que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos enunciativos. Los métodos científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser remitidos a las condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de la historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones históricas del lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) pone en tela de juicio las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad. De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de legitimidad. La postura de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es, por un lado, relativizar las pretensiones de las metodologías científicas y, por otro, mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica. Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer atribuye a la racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que propone en Verdad y Método. El problema del estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica tiene dos vertientes: aparece cuando Gadamer trata la aplicación y, en segundo lugar, con la constitución dialógica de la conciencia de la historia efectual. Por este motivo, comenzaremos con los problemas relativos a la aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas epistemológicos en la conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer interpreta esos problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles. La racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica. El problema de la aplicación En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece en la segunda parte bajo el título Recuperación del problema hermenéutico fundamental. Ya el título mismo sugiere que la aplicación no es un mero añadido sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía gadameriana. En un artículo del año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas palabras el sentido preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación: "Yo mismo intenté rebasar el horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las ciencias del espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se convirtió para mí en una tarea filosófica central." Según se puede apreciar en la cita, la aplicación desnuda el problema epistemológico implícito en toda labor hermenéutica, esto es, cómo se vincula lo general con lo individual. Tratando de resolver esta cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad hermenéutica. La tesis que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se produce por la aplicación. Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde un punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un "saber hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición estrictamente pragmática de la hermenéutica (es un saber que está referido y surge de la práctica misma). Esto significa, en segundo lugar, y negativamente, que en última instancia no existe método alguno posible que regimente y establezca las reglas de la mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida como el acto de aplicación de lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún protocolo universal, sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué hacer, es decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica. En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos paradigmáticos: a la hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el primer caso, el juez está ante un texto, la ley, que se halla en el plano de lo general. El juez tiene que comprender el sentido del texto legal conforme a la situación en que debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede llevarse a cabo efectivamente no en abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga, interpreta la ley general desde la situación presente del intérprete. Esa mediación entre lo general y el presente de la situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la hermenéutica teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La mediación entre lo general y lo particular se produce en la predicación. La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos epistemológicos de toda tarea interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de la aplicación es esencial al de la comprensión, sino porque describen concretamente la constitución histórica de la conciencia. Lo que Gadamer denomina conciencia de la historia efectual aparece ejemplificado en la labor del juez y del predicador. En ambos casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante de este concepto: la fusión de los horizontes. El pasado está en continuidad con el presente o, lo que es lo mismo, el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe describir fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados transmitidos que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación. Gadamer expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía: "La pertenencia del intérprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en él, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está dado con anterioridad." La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de que comprender significa interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular o, en otros términos, entre el pasado y el presente. La conciencia de la historia efectual expresa justamente esta condición interpretativa de toda comprensión humana. Ella describe el siguiente hecho: cuando la conciencia se vuelve sobre el pasado para comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por ello, la conciencia de la historia efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí misma. En ella, se fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno mismo de la conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una tradición ya interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los prejuicios de la tradición, posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al pasado. En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este diálogo entre pasado y presente. A la hora de determinar los rasgos específicos de ella, acentúa su condición ametódica. La razón de ello consiste en que la conciencia de la historia efectual toma como modelo la relación entre pregunta y respuesta, en el sentido de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la conciencia, se presenta como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas. Comprender la tradición significa comprender la preguntas a las que esas respuestas respondieron. Ahora bien, esta tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus propias preguntas. De la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las que se constituye el pasado surge la interpretación. Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura dialógica de la pregunta y la respuesta, el problema que se presenta desde el punto de vista metodológico es qué criterios utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho de otra forma, con qué parámetros seleccionamos un determinado elenco de preguntas de todas aquellas que son posibles. La respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio alguno. No se pueden determinar las reglas metodológicas que aseguren la formulación de una pregunta correcta. La lógica hermenéutica se guía por la dinámica de la conversación en la que el diálogo fluye sin reglas precisas. Por ello, la hermenéutica no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una técnica. El principio que rige en la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión del que estuvo largo tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato. La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental del estatuto epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía hermenéutica se concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas tradiciones lingüísticas en la que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que tiene el sentido de la aplicación y del preguntar, no puede ser guiada metodológicamente por ningún tipo de reglas. Sólo basta la autoridad que surge de la familiaridad con la interpretación. Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la hermenéutica. Se preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la mediación interpretativa. La pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de razón es la que ejerce el intérprete cuando pasa de lo general a lo particular? Dicho de otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego cuando la conciencia de la historia efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones lingüísticas? Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la ética aristotélica: la racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón práctica. Gadamer recurre a dos conceptos aristotélicos que le permiten describir epistemológicamente la mediación interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis: "La virtud aristotélica de la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica fundamental". Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber inherente a la phrónesis es un saber que surge de la situación concreta. El problema moral para Aristóteles es el del hombre concreto, que tiene que elegir el fin y los medios correctos de su obrar en una situación dada. El tipo de racionalidad implicado en esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no se enfrenta con una serie de hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y sobre la cual tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser del hombre, entendido como un ser que obra. El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él termina de perfilar los rasgos epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica se conciba a sí misma como filosofía práctica significa dos cosas: en primer lugar que la hermenéutica no tiene por objetivo determinar las reglas para resolver cualquier malentendido textual. La hermenéutica filosófica es anterior a los problemas metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace posible el uso de cualquier tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática y de la retórica). Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión. La condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la entiendan como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el lenguaje tiene en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya expresión es: "El ser que puede comprenderse es el lenguaje". En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica filosófica se mueve y el hecho de que sea el saber inherente a la praxis es lo que le permite a Gadamer distinguirla de otros conceptos como la téjne y la episteme. Con la téjne, la hermenéutica comparte la condición de ser un saber previo que guía el obrar. Ello significa que el momento de la aplicación es un momento esencial al saber. Pero, si bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias fundamentales: el hombre no trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja sobre el material. El saber moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y después olvidar. El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano, acompaña siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y después se aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de la competencia (saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por último, está orientado hacia fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o aquello. En cambio, el saber moral carece de una finalidad determinada: "No existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida concreta como tal". El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber práctico es lo que permite distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se debe a que el saber puro, paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber demostrativo y permanente. La hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como objeto la mediación lingüística que se configura en el obrar humano. En este sentido, se puede decir que su objeto es "el hombre y lo que este sabe de sí mismo". Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la episteme. A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico fundamental de la hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de la aplicación de lo general a lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este problema en Gadamer es la conciencia de la historia efectual. Ella es la que da sentido al problema de la interpretación. La conciencia de la historia efectual pretende describir la condición lingüística en la que se configura el obrar histórico humano. Esta configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es, precisamente, ni la racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las ciencias, sino es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se implican recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter ametódico. Disponible en: http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/epistemolog%C3%ADa/

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9 de Octubre, 2007, 15:05

UN PASO HACIA EL MUNDO DE LA VIDA Germán González Guía de la acción comunicativa de Jürguen Habermas La teoría de la acción comunicativa, del pensador alemán Jürguen Habermas, requiere de un exigente patrimonio intelectual y analítico, unido a disciplinas de la filosofía, la sociología, el derecho, la lingüística, la ética, la antropología, la educación y la comunicación y persigue consolidar una refrescante teoría crítica de la sociedad. Haciendo una lectura crítica de diversos autores modernos, desde Hegel, Kant y Marx, hasta Weber, Adorno, Horkheiemer, Wittgestein, Mead, Durkheim, Popper, Lukács, Piaget y Parsons, construye los principios de su propia teoría de la racionalidad y de la comunicación humana, en la que tiene la primacía superar distintos presupuestos que estorban el camino para alcanzar el estatus de una interacción verdadera, auténtica y liberadora para todos sus protagonistas. Aborda el estudio de la racionalidad de la acción, de la racionalización social y de la razón funcionalista, despojándolas de toda afirmación que no sea suficientemente argumentada. Así, nos guía con sus reflexiones sobre las posibles relaciones actor-mundo, o sujeto-realidad, y la evolución de las imágenes del mundo, desde la visión mágica hasta la teoría sistémica de la sociedad, considerando las limitaciones de la razón instrumental en la ciencia, el derecho, la moral, el estado, la economía y también en la filosofía de la conciencia, al igual que en los complejos sistemas de acción de la modernidad, para proponer un nuevo punto de partida que reconsidere los alcances y las promesas de la dialéctica de la ilustración. De igual forma, se extiende en el análisis de la evolución de la comunicación humana, desde el lenguaje del gesto hasta la interacción simbólicamente mediada, para confirmar la categoría de mundo de la vida como horizonte y escenario de la acción comunicativa. De ese modo, concibe que lo esencial para los individuos dotados de lenguaje y acción es identificar el mundo de la vida específico en el que se desenvuelven e interactúan con las personas, la visión del mundo que cada una tiene, la racionalidad que sustenta su forma de ver y hacer uso de la realidad, las esferas en las que puede extender su influencia, los entornos y medios de los que se vale, las estructuras que involucra en los diversos ámbitos de acción y las pretensiones de validez que busca posicionar, para afrontar los desafíos de la modernidad y emprender los retos que se le presentan como prioritarios, mediante una sincera y convergente acción comunicativa, que ponga en el tapete las cartas abiertas de toda intencionalidad, manifiesta o velada. Cada uno de los componentes mencionados se descompone en varias categorías e interactúa con los otros en distintos niveles dialógicos y obtienen, en la mayoría de los casos, sólo los resultados que pretenden obtener, o apenas un asomo de metas y objetivos y una mezquina aproximación al entendimiento entre las personas y la obtención de recompensas para todos en el proceso de comunicación. Las visiones del mundo pueden ser mágica o mítica, metafísica, religiosa o mística, filosófica, científica y estética. Cada una de ellas reina a su modo en las distintas estructuras y en los ámbitos de acción, con sus propias y unilaterales pretensiones de validez, en cuanto a sus discursos o sus actos susceptibles de crítica. Las racionalidades pueden orientarse con arreglo al entendimiento, a valores, a principios, a normas, a medios y a fines. Es un orden descendente, como ocurre también con las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez Las esferas son la de la vida privada y la de la vida pública o de la opinión. Allí sólo el escenario cambia. Por eso se habla de una intrusión en la intimidad del individuo, de una colonización de la vida, de una pérdida de sentido y de libertad. Los entornos y los medios son, respectivamente, el subsistema económico, regido por el medio dinero y el subsistema político estatal, regido por el medio poder. Economía y política, el capital y el Estado, y, entre ellos, la sociedad humana, cada vez menos capaz de sacudirse del alienante yugo sancionado y legitimado por todos los medios, que nunca como ahora habían sido más el mensaje y el masaje que advertía McLuhan. Las estructuras se relacionan así mismo con los ámbitos de acción y las pretensiones de validez. Las estructuras son la cultura y la ciencia, la sociedad y la moral, la personalidad y el arte, y el organismo y su adaptación. A ellas corresponden los ámbitos de acción cognitivo-instrumental, práctico-moral y estético-expresivo, así como las pretensiones de validez ligadas a la verdad, la conformidad con las normas, la legitimidad y la autenticidad. De tal manera que la estructura de la ciencia y la cultura corresponde al ámbito de acción cognitivo-instrumental y la pretensión de validez que busca la verdad; a la estructura de la sociedad y la moral corresponde el ámbito de acción práctico-moral y la pretensión de validez que se centra en la conformidad con las normas; a la estructura de la personalidad y el arte corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la legitimidad, y, finalmente, a la estructura del organismo y su adaptación corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la autenticidad. Los desafíos de la modernidad o postmodernidad que debe encarar el individuo son la colonización del mundo de la vida, la burocratización de la vida ordinaria, la pérdida de sentido de la realidad y la pérdida de libertad en el horizonte de vida. Los retos a los que debemos encaminarnos son construir intersubjetividad, construir consenso por medio del diálogo, construir una moral para el mundo de ahora y construir una teoría racionalizadora. El autor da esperanzas: dice que hay un gran camino recorrido, que estamos siempre preparados para seguirlo y que nos debemos unir más con ese propósito. La acción comunicativa se debe centrar en el entendimiento humano, la coordinación de la acción, la interacción social, la socialización y la individuación o construcción de subjetividad y autonomía. Habermas agrega un mecanismo que llama esquema AGIL, que se descompone en Adaptación, Ganancia, Integración y Legitimidad y que puede funcionar al compás de la triada de categorías que representan las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez. En todas ellas pueden pervivir posturas muy disímiles, pero en gran parte el comportamiento humano sigue siendo básicamente el mismo y aún ha empobrecido el instrumento y con él también la mente de la especie: todo discurso o saber se ha mimetizado en el mito para no morir. Es preciso entonces desandar el camino de la duda metódica y volver a construir una verdad que no tenga refutación. Para el autor lo que reviste la mayor importancia es el contacto, la expresión, la libertad y la rectitud en la comunicación, la búsqueda sincera de comprensión y de conducir la acción a través del diálogo hacia la plenitud de posibilidades. Humanizar la comunicación para humanizar la acción, es la apuesta en esta perspectiva, así como repensar la razón para trascender todos los supuestos incontrovertibles y construir, con una mente libre, una sociedad en libertad. Germán González – germandariogonzalezarrobayahoo.com Disponible en: http://www.gestiopolis.com/canales5/eco/unpasovida.htm

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9 de Octubre, 2007, 12:19

LA NOCIÓN DE SUJETO[1] Edgar Morin I. La noción de sujeto es una noción extremadamente controvertida. Desde el principio, se manifiesta en forma paradojal: es, a la vez, evidente y no evidente. Por un lado es una evidencia obvia, dado que en casi todas las lenguas existe una primera persona del singular; pero también es una evidencia a la reflexión, tal como lo ha indicado Descartes: si dudo, no puedo dudar de que dudo, por lo tanto pienso, es decir que soy yo quien piensa. Es en ese nivel donde aparece el sujeto. Sin embargo, la noción de sujeto no es evidente: ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿Qué es? ¿En qué se basa? ¿Es una apariencia ilusoria o bien una realidad fundamental? Por supuesto, puede aparecer bajo la forma de la realidad suprema. Así, cuando el Eterno se aparece ante Moisés, que se encuentra en la casa de su suegro Jetro, a la pregunta de Moisés: "¿Quién eres Tú?", el Eterno responde: "YO soy quien soy" o, en otra traducción: "Yo soy el que soy". Dichos de otra manera, Dios aparece coma la subjetividad absoluta. En muchas filosofías y metafísicas, el sujeto se confunde con el alma, con la parte divina o, al menos, con lo que en nosotros es superior, ya que en él radica el juicio, la libertad, la voluntad moral, etcétera. No obstante, si lo consideramos desde otro lado, por ejemplo desde la ciencia, sólo observamos determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturales y, en esa óptica, el sujeto se disuelve. En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una excelente persona", o "es un sinvergüenza, un canalla", porque, efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece. Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes quien, por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera. Descartes vio que había dos mundos: uno que era relevante al conocimiento objetivo, científico: el mundo de los objetos; y otro, un mundo que compete a otra forma de conocimiento, un mundo intuitivo, reflexivo: el mundo de los sujetos. Por un lado el alma, el espíritu, la sensibilidad, la filosofía, la literatura; por otro lado las ciencias, las técnicas, la matemática. Vivimos dentro de esa oposición. Es decir que no podemos encontrar el menor sostén para la noción de sujeto en la ciencia clásica. En cambio, en cuanto abandonamos el terreno científico y reflexionamos como lo hizo Descartes en su famoso Cogito, el sujeto se vuelve fundante, fundante de la verdad, de toda verdad posible. Y reencontramos el ego trascendental, trascendentalizado en la filosofía de Kant. En la ciencia clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores (el "noise" del lenguaje de la informática, el ruido que es absolutamente necesario eliminar). Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en la sede de la verdad suprema y absoluta. Más tarde, en el siglo XX, hemos asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud. Freud decía: "Ahí donde está el ello (das Es) debe advenir el yo". Según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello. No obstante, ha habido algunos retornos de los sujetos, retornos a veces tardíos, como en Foucault o en Barthes, coincidiendo con un retorno del Eros y un retorno de la literatura. Pero he allí que en la filosofía el sujeto se encuentra nuevamente problematizado. ¿Quién es el sujeto? ¿Se trata realmente de algo que sea necesario conocer o reconocer? ¿O es un epifenómeno, una ilusión? Haré la siguiente proposición: creo en la posibilidad de fundamentar cientifica, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una definición que llamo "biológica", pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales. Yo diría bio-lógica, que corresponde a la lógica misma del ser vivo. ¿Por qué podemos empezar a concebir ahora la noción de sujeto de manera científica? En primer lugar, porque es posible concebir la autonomía, lo que era imposible en una visión mecanicista y determinista. Esta noción de autonomía no se relaciona con la antigua noción de libertad, que era de algún modo inmaterial y desligada de las constricciones y contingencias físicas. Por el contrario, ésta es una noción estrechamente ligada a la de dependencia, y la de dependencia es inseparable de la noción de auto-organización. Heinz von Foerster, en un breve y magistral texto publicado en 1968, On Self Organizing Systems and their Organization, había señalado desde el principio la paradoja de la auto-organización. Allí decía quería auto-organización significa obviamente autonomía, pero un sistema auto-organizador es un sistema que debe trabajar para construir y reconstruir su autonomía y que, por lo tanto, dilapida energía". En virtud del segundo principio de la termodinámica, es necesario que ese sistema extraiga energía del exterior; es decir que, para ser autónomo, hay que depender del mundo externo. Y sabemos, por lo que podemos observar, que esta dependencia no es sólo energética sino también informativa, pues el ser vivo extrae información del mundo exterior a fin de organizar su comportamiento. Más aún, toma la organización del mundo exterior, como bien lo había señalado Schrödinger. Nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas, también nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y organizativa con respecto al mundo exterior. Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco-organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente. Y, claro está, sabemos que depende de nuestro medio ambiente, ya sea biológico, meteorológico, sociológico o cultural. Es posible concebir cierta autonomía en las máquinas artificiales. Un aparato de calefacción central, por ejemplo, produce, mediante su dispositivo de retroacción, autonomía térmica; eso permite que un ambiente permanezca a la misma temperatura, ya sea que en el exterior haga frío o calor. El organismo tiene un sistema de regulación mucho más complejo y rico que le permite la homeostasis, es decir valores constantes de temperatura, de pH, de todos los elementos que constituyen el medio interno. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el organismo vivo y esas máquinas que poseen cierta autonomía reguladora, ya que esa autonomía depende, evidentemente, no sólo de la energía, del combustible que se le suministra desde el exterior, sino también del ingeniero humano que repara la máquina cuando falla. En cambio, las máquinas vivas tienen la capacidad de autorrepararse y autorregenerarse sin cesar, según un proceso que llamo de organización recursiva, es decir, una organización en la que los efectos y los productos son necesarios por su propia causación y su propia producción, una organización en forma de bucle. He aquí, pues, algunas bases conceptuales para la noción de autonomía, que deviene muy importante cuando se trata de una organización viviente. II. Debemos ahora considerar una segunda noción, que ya existía, pero que ha cobrado nuevo relieve: la noción de individuo. El pensamiento biológico ha comprendido hace ya varios siglos que existe una relación entre la especie y el individuo. Había una manera de concebir esa relación en la que la especie era considerada como un patrón, un modelo general, del que salían ejemplares particulares, los individuos. Había otra manera de ver las cosas, que consistía en decir: "Pero ¡la especie no existe! Nunca vemos una especie. Vemos individuos, pero jamás vemos una especie". Según las perspectivas desde las cuales se nutre, o bien la especie desaparece y el individuo ocupa todo nuestro campo conceptual o, por el contrario, es el individuo el que desaparece; se vuelve contingente, mortal, efímero y es la especie que atraviesa el tiempo la que tiene verdadera realidad. A veces ha prevalecido una visión, a veces la otra, mientras que, en el fondo, de lo que se trata es de registrar la paradoja, que de hecho también se encuentra en un terreno totalmente diferente: el de la microfísica. Niels Bohr detectó una paradoja del mismo orden a propósito de la contradicción entre el corpúsculo y la onda. La misma partícula podía aparecer, según las condiciones de la observación, tanto como un corpúsculo, es decir como un cuerpo material discreto, particular, limitado, o como una onda, es decir algo inmaterial y continuo. Hay una contradicción lógica entre esos dos términos, pero de hecho, empíricamente, uno y otro se imponen según las condiciones de la observación. Y el mismo Bohr dijo: "hay complementaridad entre esas dos nociones que no obstante se excluyen lógicamente entre sí". Del mismo modo, hay complementaridad entre especies e individuo, pero complementaridad en un sentido menos paradójico. ¿Por qué? Pues porque podemos concebir la relación especie-individuo según ese proceso recursivo del que he hablado. El individuo es evidentemente un producto; es el producto, como ocurre con todos los seres sexuados, del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo, es decir, de un proceso de reproducción. Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitura; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda el producto de interacciones entre individuos. Esas interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce a los individuos. Debemos pensar de esta manera para concebir la relación paradojal. El individuo es, pues, un objeto incierto. Desde un punto de vista, es todo, sin él no hay nada. Pero, desde otro, no es nada, se eclipsa. De productor se convierte en producto, de producto en productor, de causa deviene efecto, y viceversa. Podemos así comprender la autonomía del individuo, pero de una manera extremadamente relativa y compleja. III. Nos falta ahora la noción de sujeto. Debemos llegar a la noción de individuo-sujeto y, por supuesto, esa noción implica a la vez autonomía y dependencia. Dicho de otra manera, la definición del sujeto supone la autonomía-dependencia del individuo, aunque no se reduce a eso. Significa algo más. Y para comprender ese algo más se hace necesario comprender qué es fundamentalmente la organización viva. La biología molecular, la genética, nos han dado todos los elementos para comprender esa organización, sin darnos la comprensión de esa organización. Es una de las carencias fundamentales de la ciencia biológica, pero eso no tiene nada de sorprendente. Sabemos, por ejemplo, que la ciencia física, que hizo descubrimientos notables en el siglo pasado, vivió con la idea limitada (hoy increíble) de que el universo era una máquina totalmente determinista, totalmente mecanicista. Y, sin embargo, desde comienzos del siglo XDÍ había aparecido el segundo principio de la termodinámica que introducía el desorden en ese universo. Pues bien, el biólogo molecular, muy ocupado en identificar las moléculas, los genes, las macromoléculas, los procesos particulares, olvida por completo el problema de la auto-eco-organización del ser vivo, aun cuando ha descubierto todos los elementos para comprenderla. Efectivamente, se ha detectado en los genes, en el ARN, algo equivalente a información, a programa, a memoria; es decir, algo cognitivo. Y ese algo cognitivo juega un papel permanente en todos los procesos de la organización viva; son los nexos entre proteínas ADN y ARN que controlan la producción de las moléculas o el bloqueo de esa producción, es decir la regeneración de las moléculas que se degradan. Son esos procesos los que controlan el comportamiento de la bacteria, son esos procesos los que ordenan la autorreproducción de los organismos unicelulares. Es el proceso que permite la reorganización, la reparación, la acción. Si tomamos no diría el caso más simple pero sí el menos complejo de la organización viviente —la organización bacteriana—, vemos que la bacteria es a la vez un ser, una máquina y una computadora, confundidos, indisociados; mientras que en nuestras máquinas artificiales tenemos por un lado la computadora que controla, y por otro la máquina a la que está conectada. Allí, en cambio, no tenemos ni computadora separada ni máquina, sino que son lo mismo. Tenemos un ser, un ser-máquina que es un ser computante. Empleo el término "computante" para no utilizar "cálculo", que tiene un sentido demasiado aritmético. (Aun cuando se lo emplee con sentidos no aritméticos, como en el cálculo lógico de proposiciones.) Digo que es un ser computante, un ser que se ocupa de signos, de índices, de datos: algo que podemos llamar "información", si es que queremos usar ese término, si no podemos eliminarlo. A través de los signos, índices y datos, trata con su mundo interno así como con el exterior. Aquí vemos, a la vez, una analogía, pero sobre todo una gran diferencia con la operación de las computadoras artificiales. No sólo porque ya no se trata únicamente de un proceso binario sino que se produce un proceso mucho más misterioso, más complejo, más analógico, en el que todavía no se ha penetrado. Pero la diferencia reside también en que la bacteria computa por cuenta propia, por sí misma y para sí misma, es decir que está animada por la autofinalidad; se hace ella misma para sí misma, es el fur sich del que hablaba Hegel. Eso es el cómputo. El cogito cartesiano aparece mucho más tarde; para el cogito se requiere un cerebro muy desarrollado, un lenguaje y una cultura. Del computo podemos decir que es necesario para la existencia del ser y del sujeto. La bacteria podría decir "computo ergo sum"; computo, luego existo. ¿Y por qué? Porque si deja de computar muere, ya no puede producir los elementos que la constituyen. Así, sin cesar, la bacteria que observamos en el microscopio nos está repitiendo "computo ergo sum". Cuestión de saber escuchar. Pero ¿qué significa entonces "computo para mí misma"? Significa: me pongo en el centro del mundo, en el centro de mi mundo, del mundo que conozco, para tratarlo, para considerarlo, para realizar todas las acciones de salvaguarda, de protección, de defensa, etcétera. Aquí es donde aparece el sujeto con el cómputo y con el egocentrismo donde la noción de sujeto está indisolublemente unida a ese acto en el que no sólo se es la propia finalidad de sí mismo, sino que también se es autoconstitutivo de la propia identidad. IV. Consideremos la base de ese principio de identidad que a primera vista parece bastante complejo porque no es asimilable al principio de identidad aristotélico. Ese principio necesario para el funcionamiento de la computación, sin el cual no sería posible la computación, no habría computo, es un principio de diferencia y de, equivalencia que formularé así: "Yo soy mí mismo". ¿Qué es "yo"? Yo es el acto de ocupación del sitio egocéntrico. Yo es sólo esto: "yo ocupo un sitio egocéntrico, yo hablo". "Mí" es específicamente la objetivación del yo. "Yo soy mí mismo" quiere decir entonces que el "mí" no es exactamente el yo, porque en la operación en que el mí se forma ese mí aparece como diferente, está objetivado, mientras que el yo es el puro surgimiento del sujeto. Es un acto que plantea la diferencia entre el yo y el mí, y asimismo su identidad, lo que permite que el computo pueda tratar objetivamente al ser sujeto. Así, la bacteria puede tratar a sus moléculas de manera objetiva, a la vez que sigue siendo un ser animado por su subjetividad auto-organizadora. Y agregaría que el mí, que es la objetivación del individuo sujeto, remite al sí, que es la entidad corporal. En el sí están incluidos el yo y el mí. En efecto, hay un juego complejo entre esos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí, sí mismo. Por supuesto, lo estoy expresando en nuestro lenguaje humano, que la bacteria ignora totalmente, pero esa especie de principio informático (logiciel), "yo soy mí mismo", está grabado en ella, de lo contrario ella no podría existir, no podría tratarse a sí misma. Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva. Y así es como ese principio permite la autorreferencia: puedo tratarme a mí mismo, referirme a mí mismo, porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo-sujeto. Sólo que, así como la auto-organización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exo-referencia, es decir que para referirse a sí mismo hay que referirse al mundo externo. Debo hacer una distinción fundamental entre el sí y el no-sí. Y esta distinción fundamental no es sólo cognitiva sino que, al mismo tiempo, es distributiva de valor: se atribuye valor al sí, y no valor al no-sí. Ése proceso de auto-exo-referencia es el que es constitutivo de la identidad subjetiva, Y así se opera la distinción entre sí/ no-sí, mí/no-mí, entre el yo y los otros yo. A fines de los años sesenta, los estudios científicos reconocieron la distinción entre el sí y el no-sí en un terreno particular de la biología: la inmunología. El sistema inmunológico, que nos protege de las agresiones externas, es un sistema que permite reconocer todo lo que es un sí mismo mediante una especie de tarjeta de identidad molecular propia del organismo particular. Lo que corresponde a la tarjeta de identidad es aceptado, lo que no corresponde, rechazado, al menos en tanto el sistema tenga suficiente fuerza. Por supuesto, existe el riesgo de errores, ya que desde que entramos en el mundo de la información y de la cognición entramos al mismo tiempo en el mundo del error. El error ocurre cuando aparecen virus con los mismos signos de identidad molecular; es como si soldados enemigos se vistieran con nuestro propio uniforme para entrar en la fortaleza y conquistarla desde el interior. Tenemos, pues, un sistema basado en la diferencia entre el sí y el no-sí y, evidentemente, en la distribución del valor de salvaguarda del sí y de rechazo del no-sí. Pero aun antes de que exista un sistema inmunológico muy diferenciado, como en los animales superiores, el ser celular discierne el sí del no-sí y cuando absorbe alimentos del exterior realiza un cracking, tomando lo que es asimilable y que se convertirá en parte de sí y rechazando lo que no es asimilable y que se volverá desechos, desperdicios y, en los seres evolucionados, orina, excrementos, etcétera. La idea del sujeto empieza pues, lentamente, a aparecer. No ha sido fácil, puesto que tuvimos que elaborar el principio de computó y el principio informático de identidad. Hay un segundo principio de identidad, muy interesante, pues mantiene la invariancia del yo sujeto a pesar de extraordinarias modificaciones corporales, celulares, moleculares, de transformaciones del "sí". No se trata solamente de que cada cuatro años la mayor parte de las células que constituyen mi organismo desaparecen y son reemplazadas por otras, es decir que, biológicamente, ya no soy el mismo que era hace cuatro años. Hay también enormes modificaciones que hacen que un niño se convierta en adolescente, luego en adulto, luego en anciano. Y no obstante, cuando miro una fotografía de mi infancia digo: "¡Soy yo!". Sin embargo, ya no soy ese niño, ya no tengo ese cuerpo y ese rostro. Pero la ocupación de ese sitio central del yo que se mantiene permanente a través de todas las modificaciones establece la continuidad de la identidad. Tenemos inclusive la ilusión de poseer una identidad estable, sin darnos cuenta de que somos muy diferentes según los humores y pasiones, según que amemos o que odiemos y según el hecho (pero esto es otro capítulo) de que todos tenemos una doble, una triple, una múltiple personalidad. El yo realiza la unidad; aquí tenemos un segundo principio de identidad. V. Todavía hay algo más en la noción elemental del sujeto, pues aún no he llegado al sujeto humano. Y evidentemente todo esto de lo que hablo concierne también a los sujetos humanos. Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de exclusión? Los lingüistas han señalado que cualquiera puede decir "yo", pero que nadie puede decirlo por mí. Es decir que "yo" es la cosa más corriente, pero al mismo tiempo es una cosa absolutamente única. Y esto se comprueba incluso cuando no hay ninguna diferencia de singularidad, como por ejemplo entre gemelos homocigóticos, es decir que tienen exactamente el mismo patrimonio genético, que son idénticos. Es cierto que en estos gemelos existe una complicidad particular, pero ninguno de ellos puede decir "yo" en lugar del otro. En el Zoológico de San Diego, en California, se puede ver algo bastante raro, aunque no excepcional: serpientes del mismo desierto californiano que, debido a algún tipo de accidente genético, tienen dos cabezas en un solo organismo. Este es un caso bastante complicado porque tienen, por supuesto, un mismo sistema inmunológico, una misma subjetividad al menos orgánica, hasta el momento en que sus dos cabezas se separan. Pero, sin duda, hay dos sujetos desde el punto de vista cerebral. Y, además, precisamente mueren por eso: debido a que cada cabeza busca el alimento de su lado, cuando una lo encuentra, la otra la desvía en dirección contraria y así esas pobres serpientes de dos cabezas muy difícilmente consiguen alimentarse y no pueden sobrevivir sino en zoológicos, donde se dé de comer a cada una de las cabezas. Vemos pues que el principio de exclusión funciona inclusive entre dos cabezas de serpiente que tienen un mismo cuerpo. Pero ese principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que hace que podamos integrar en nuestra subjetividad a otros diferentes de nosotros, a otros sujetos. Podemos integrar nuestra subjetividad personal en una subjetividad más colectiva: "nosotros". Nuestra progenie, por ejemplo, nuestros padres, forman parte de ese círculo de inclusión. Forman parte de nosotros y nosotros formamos parte de ellos, subjetivamente. A menudo se producen conflictos entre el principio de exclusión y el principio de inclusión. Es posible ver ese antagonismo en los animales; sorprende a veces ver a leonas que devoran a su prole. Esto ocurre en el mundo animal, pese a que los padres cuiden tanto a su cría; o bien se sacrifican por defenderla, por protegerla contra el agresor, o bien la devoran si escasea el alimento. Hay pues una ambivalencia entre el principio de inclusión y el de exclusión; una ambivalencia que nosotros mismos experimentamos, según las condiciones, con respecto a nuestros prójimos, a nuestros parientes, a la gente con la que estamos ligados subjetivamente. Lo mismo ocurre con respecto a la patria en los momentos de peligro. De pronto esta sociedad en la que vivimos de manera egocéntrica, guiándonos por el interés, se ve en peligro y entonces, de repente, nos sentimos penetrados por una oleada comunitaria, somos "nosotros", somos hermanos, somos los hijos de la patria, la patria es nuestra madre, el Estado nuestro padre. Hay que obedecerle: ¡adelante!... Pero algunos huyen. Dicen: "yo quiero salvar mi vida". Desertan. Aquí también hay una lucha entre el principio de inclusión y el principio de exclusión. Así pues, el sujeto, y en particular el sujeto humano, puede oscilar entre el egocentrismo absoluto, es decir el predominio del principio de exclusión, y la abnegación, el sacrificio personal, de inclusión. También encontramos casos bastante confusos, complejos, interesantes. Hay un libro de Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. No sé si su tesis es verídica, pero me parece bastante ilustrativa de algo que puede ser verídico. Jaynes supone que en los imperios antiguos, como el egipcio o el asirlo, en los que el poder del rey y de sus sacerdotes ocupaba la cima, en la mente de los sujetos había dos cámaras; y digo sujetos no sólo como sujetos individuos sino también como sujetos bajo sujeción, es decir individuos que no son ciudadanos. Hay entonces dos cámaras; en una de esas cámaras reinan los imperativos del Estado, del poder, que ordena: "¡Haz esto! ¡Obedece i. Y el individuo obedece, como un autómata, la orden superior. Hay otra cámara que está consagrada a la vida doméstica, a los niños, a los afectos cotidianos. He aquí dos cámaras que no se comunican entre sí. Más tarde, en Atenas y en las islas griegas, con la irrupción del ciudadano y de la democracia, las dos cámaras van a comunicarse, lo que permitirá al sujeto echar una mirada sobre el poder, sobre el Estado, sobre Dios. Nosotros mismos, en cierto sentido, tenemos esas dos cámaras, entre las que a menudo se producen corrientes de aire. Esto ilustra cómo pueden combinarse los dos principios de inclusión y de exclusión. Hay un tercer principio que es necesario agregar: el de intercomunicación con el semejante, el congénere, y que de algún modo deriva del principio de inclusión. Lo vemos ya en las bacterias. Se ha observado un fenómeno que en un primer momento se consideró como una manifestación de la sexualidad de las bacterias, porque una de ellas se acercaba a otra y emitía una especie de canal, de pedúnculo a través del cual penetraba en la bacteria hermana y le inyectaba un poco de ADN, un gen. Podríamos pensar también que ese regalo de un gen tiene, además, un sentido utilitario. Una de las hipótesis que se han formulado es que cuando las bacterias son agredidas por los antibióticos algunas logran resistir porque otras bacterias hermanas les inyectan defensas. En fin, es un problema que va más allá de mi propósito, pero quería manifestar mi admiración ante ese acto que es a la vez anterior y posterior a lo sexual, que es menos y más que lo sexual, ese regalo maravilloso que una bacteria hace a otra de una parte de su sustancia. ¡Nosotros mismos quisiéramos ser bacterias y hacer un regalo así cuando amamos! Hace poco se descubrió que hay una comunicación entre los árboles de una misma especie. En una experiencia realizada por científicos sádicos (como conviene que sea un científico experimentador, ¿no es cierto?), se quitaron todas las hojas de un árbol para ver cómo se comportaba. El árbol reaccionó de un modo previsible, es decir que empezó a segregar savia más intensamente para reemplazar lo más rápido posible las hojas que le habían sacado. Y también segregó una sustancia que lo protege contra los parásitos. El árbol había comprendido muy bien que un parásito lo había atacado, sólo que creía, pobre, que se trataba de un insecto. No sabía que era el mayor de los parásitos, el ser humano. Pero lo que es interesante es que los árboles vecinos de la misma especie empezaron a segregar la misma sustancia antiparasitaria que el árbol agredido. Así la intercomunicación existe, entonces, en el mundo unicelular, en el mundo vegetal y, por supuesto, no necesito dar ejemplos, en el mundo animal. Entre los humanos se plantea la paradoja, ligada por lo demás al juego dialéctico de los principios de inclusión y de exclusión, de tener mucha comunicación y mucha incomunicabilidad. Pero al menos tenemos la posibilidad de comunicarnos nuestra incomunicabilidad, lo que efectivamente permite complejizar el problema de la comunicación. VI. Ya podemos definir al sujeto como una cualidad fundamental propia del ser vivo, que no se reduce a la singularidad morfológica o psicológica puesto que, como hemos dicho, dos gemelos idénticos psicológica y morfológicamente son dos sujetos diferentes. Es una cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes. Interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte. Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más. En primer lugar, nuestro aparato neurocerebral. No somos los únicos que lo tienen, pues se ha desarrollado en los vertebrados y, entre éstos, en los mamíferos, los primates, los homínidos, etc. El aparato neurocerebral gobierna a la vez el conocimiento y el comportamiento, enlazando ambos. Se manifiesta en él un nivel de subjetividad diferente del nivel inmunológico, aunque ambos niveles, por supuesto, se comunican. Es decir que tenemos un sujeto cerebral que es un sujeto en el acto mismo de la percepción, de la representación de la decisión, del comportamiento. Y notamos que en el mundo animal y, en particular, en el de los mamíferos, la afectividad se ha desarrollado al mismo tiempo que ese aparato cerebral; la afectividad, sí, que para muchos de nosotros aparece como el único rasgo constitutivo del sujeto (porque, corrientemente, cuando decimos que algo "es subjetivo" aludimos a que está ligado a la emoción, a los sentimientos, y se refiere siempre a algo que tiene un aspecto contingente y arbitrario). El desarrollo de la afectividad está ligado al desarrollo superior del sujeto. Agreguemos que en el mundo animal, en el mundo de los mamíferos, de los primates, el desarrollo de la afectividad no contraría ni inhibe el desarrollo de la inteligencia. Ambos están estrechamente unidos, el uno al otro. Esto significa que para nosotros, seres humanos, la característica afectiva de la subjetividad será algo permanente, pero no es la única que está unida a las características egocéntricas y altruistas de las que hablé antes. Hay un segundo aspecto propio del sujeto humano, realmente propio, puesto que está ligado al lenguaje y a la cultura. El individuo-sujeto puede tomar conciencia de sí mismo a través del instrumento de objetivación que es el lenguaje. Vemos aparecer la conciencia de ser consciente y la conciencia de sí en forma clara- mente inseparable de la autorreferencia y de la reflexividad. Es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en un bucle recursivo incesante. Hemos sobrepasado el trabajo de la bacteria en su objetivación y resubjetivación. En toda la humanidad arcaica, y de esto traté en mi libro L"homme et la mort (1979), la presencia del doble constituye la misma energía de la objetivación subjetiva, propiamente humana. El "doble", espectro, corporal idéntico a uno, es a la vez alter ego y ego alter. Se manifiesta en la sombra, en el reflejo y el sueño, puesto que durante el sueño uno está acostado y al mismo tiempo se pasea o tiene diferentes aventuras. Al llegar la muerte, el doble se separa del cuerpo para vivir su vida;.Esta experiencia del doble es la forma arcaica de la experiencia del sujeto que se objetiva. Hasta que logramos interiorizar ese doble y llamarlo "alma", "mente", "espíritu". Tenemos, pues, ese nivel de ser subjetivo; y tenemos la libertad. La libertad... Otra noción que podemos sacar del cielo metafísico donde se autojustificaba para inscribirla no solamente con sus dependencias y constricciones, sino también en la organización "propiamente viva y propiamente humana. ¿Qué es la libertad? Es la posibilidad de elección entre diversas alternativas. Ahora bien, la libertad supone dos condiciones. En primer lugar, una condición interna, la capacidad cerebral, mental, intelectual necesaria para considerar una situación y poder establecer sus elecciones, sus apuestas. En segundo lugar, las condiciones externas en las cuales estas elecciones son posibles. Por supuesto que si uno está en la cárcel puede conservar bastante libertad interior, mental, pero no puede elegir dónde pasar las vacaciones, el lugar donde ejercer su profesión, etcétera. Y podemos así observar diferentes tipos, diferentes grados de libertad según tengamos posibilidades de elección más o menos amplias y más o menos básicas que permitan gozar de mayor grado de libertad. Finalmente, existe en nuestra subjetividad humana ese lugar habitado por las nociones de alma, de espíritu, animus, anima, y tenemos el sentimiento profundo de una insuficiencia del alma que sólo puede llenar el otro sujeto. Y, en el fondo, con la relación de /amorren el sentimiento de amor, está la idea de que el otro nos restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra propia alma, permaneciendo totalmente diferente de nosotros mismos. Es nosotros aun siendo otro. He aquí, entonces, dos niveles de subjetividad. Muchas veces se ha creído encontrar el fundamento del concepto de sujeto en esos niveles humanos que sólo pueden aparecer porque hay un nivel previo, bio-lógico, del concepto de sujeto. Y cometemos el error de reducir la subjetividad, ya sea a la afectividad y a la contingencia, ya sea a la conciencia. Dicho de otro modo, cuando Descartes dice: "cogito ergo sum", "pienso luego soy", en realidad hace la operación implícita siguiente: "yo pienso" es una aserción reflexiva que quiere decir "yo pienso que yo pienso". En ese "yo pienso que yo pienso" el yo se objetiva en un mí implícito, "yo me pienso", "yo me pienso a mí pensando". Por eso Descartes ha hecho inconscientemente la operación de computación elemental "yo soy mí mismo". Dicho de otra manera, haciendo la operación "yo soy mí mismo" descubre que ese mí pensante es un sujeto. Yo soy. Si el cogito dijera: "¡Ah, entonces existo!" sería una verdad un poco sosa; uno podría decirle: "basta con que te pellizques para saber que existes". Hay mil maneras de poder probarse que uno existe. Lo interesante es el ergo: "yo no puedo dudar de que soy un sujeto". Pero lo que Descartes ha hecho implicaba el computo. Su cogito necesita de un computo. Y en cuanto a nosotros mismos, nuestro cogito, es decir nuestra conciencia de sujeto, necesita del computo fundamental que los millones de células de nuestro cerebro hacen emerger sin cesar de sus interacciones organizadoras y creadoras. Dicho de otra manera, no hay cogitación (es decir, pensamiento) sin computación. O sea, no hay cogito sin computo. Es justamente el conocimiento el que nos pone frente a la tragedia de la subjetividad, de la que creo que la bacteria no tiene conciencia (que nosotros al menos sepamos, pues a menudo hemos desconocido la capacidad inteligente del mundo vivo). Hasta tener mayor información, pensamos que la bacteria no tiene conciencia, en el sentido humano, pues la conciencia requiere a la vez un cerebro sumamente desarrollado y un lenguaje, es decir, una cultura. VII. Descubrimos ahora la tragedia de la existencia del sujeto, que está ligada al principio de incertidumbre. Mejor dicho, a dos principios de incertidumbre. El primero es el siguiente: el yo no es ni primero ni puro. El computo no existe fuera de todas las operaciones físico-químico-biológicas que constituyen la auto-eco-organización de la bacteria. El cómputo no llegó desde el cielo hasta la bacteria, ni vino un ingeniero a instalarlo. Todas las dimensiones del ser son inseparables; el computo es necesario para la existencia de la bacteria, la cual es necesaria para la existencia del computo. Dicho de otra manera, el computo surge de algo que no es computante, así como la vida, en tanto vida, surge de algo que no es viviente, sino físico-químico. Pero, en un momento determinado, la organización físico-química adquiere caracteres propiamente vivientes y, adquiriendo estos caracteres, obtiene la posibilidad de la computación en primera persona. Esto significa también que, cuando hablo, al mismo tiempo que yo hablamos "nosotros"; nosotros, la comunidad cálida de la que formamos parte. Pero no hay solamente el'"nosotros"; en el "yo hablo" también está el "se habla".(Se)habla, algo anónimo algo que es la colectividad fría. En cada "yo" humano hay algo del "nosotros" y del "se". Pues el yo no es puro y no está solo ni es único. Si no existiera el se, el yo no podría hablar. Y luego, por supuesto, está el ello que habla. Das Es. ¿Qué es ese ello? Es una máquina biológica, algo organizacional, a la manera de una máquina, aún más anónimo que el "se". Cada vez que "yo" hablo, "se" habla y "ello" habla, lo que lleva a algunos a pensar que el "yo" no existe. El pensamiento unidimensional sólo ve el "se" y anula el "yo". Por el contrario, los que no ven más que el "yo" anulan el "se" y el "ello", mientras que la concepción compleja del sujeto nos permite enlazar indisolublemente el "yo" al "nosotros", al "se" y al "ello". Pero aquí se presenta el principio de incertidumbre, porque nunca sé exactamente en qué momento soy yo quien habla, si no soy yo hablado, si no hay algo que habla por mí, más fuerte que yo, en el momento en que yo creo hablar. ¿Y quizás en este momento eso es lo que está ocurriendo? Entonces siempre tenemos incertidumbres: ¿en qué medida el que habla soy yo? Es por eso que la frase de Freud debe ser retomada en su plenitud y su inspiración fundamental: "Donde está el ello, el yo debe advenir". Lo que no significa que el "ello", que el "se", deban desaparecer, sino que el "yo" debe emerger. Hay un (segundo principio de incertidumbre, es que el sujeto oscila, por naturaleza, entre el todo y la nada. Para sí mismo, él es todo. En virtud del principio egocéntrico, está en el centro del mundo, es el centro del mundo. Pero, objetivamente, no es nada en el universo, es minúsculo, efímero. Por un lado, hay una antinomia entre ese privilegio inaudito que el yo se concede a sí mismo y la conciencia que podemos tener de que esa cosa, la más sagrada y la más fundamental, nuestro tesoro más precioso, no es nada de nada. Estamos divididos entre el egoísmo y el altruismo. En un momento dado somos capaces de sacrificar ese tesoro por algo que contenga una subjetividad más rica, o aun por algo que trascienda la subjetividad y que podríamos llamar la verdad, la creencia en la verdad. ¡Por la Fe! ¡Por Dios! ¡Por el socialismo! Vemos así esa paradoja de la condición de individuo-sujeto. La muerte, para cada sujeto, es el equivalente a la muerte del universo. Es la muerte total de un universo. Y, a la vez, esa muerte revela fragilidad, el casi nada de esa entidad que es el sujeto. Pero al mismo tiempo somos capaces de buscar esta muerte, horror, cuando ofrecemos nuestras vidas por la patria, por la humanidad, por Dios, por la verdad. Termino excusándome de haber sido a la vez demasiado extenso y demasiado breve. Digo, para concluir, que debemos hacer toda una reconstrucción conceptual en cadena para concebir la idea de sujeto. Porque si no partimos de la organización biológica, de la dimensión cognitiva, de la computación, del computo, del principio de exclusión, del principio de identidad, etc., no llegaremos a enraizar el concepto de sujeto de manera empírica, lógica como fenómeno. Es un principio que, de manera paradójica, es mucho más lógico que afectivo. Es una estructura organizadora. Y creo que esta noción de sujeto nos obliga a asociar nociones antagónicas: la exclusión y la inclusión, el yo, el ello y el se. Para esto es necesario lo que llamaré un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados. Sabemos que el pensamiento compartimentado y disciplinario aún reina en nuestro mundo. Este obedece a un paradigma que rige nuestros pensamientos y nuestras concepciones según los principios de disyunción, de separación, de reducción. Sobre la base de estos principios es imposible pensar el sujeto y asimismo pensar las ambivalencias, las incertidumbres y las insuficiencias que hay en este concepto, reconociendo al mismo tiempo su carácter central y periférico, significante e insignificante. Pienso que ése es el trabajo que hay que hacer para que emerja la noción de sujeto. De lo contrario, sólo seguiremos disolviéndolo o trascendentalizándolo, y no llegaremos a comprenderlo jamás. Referencias bibliográficas Foerster, H. von, "On self-organizing systems and their environment" en M.C. Yovits y S. Cameron (eds), Self-Organizing Systems, Londres: Pergamon Press, 1960. Jaynes, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown ofthe Bicameral Mind, Bostón: Houghton Mufflin, 1976. Morin, E., UHomme et la Mort, París: Le Seuil, 1970. [Trad. cast. El hombre y la Muerte, Barcelona: Kairós, 1974.] 85 DIALOGO Edgar Morin, Mony Elkaim, Félix Guattari Mony Elkaim: Dada la riqueza de la presentación de Edgar Morin intervendré sólo sobre un aspecto cercano a las preguntas que nos planteamos en el campo de la terapia familiar en los últimos años. Uno de los aspectos sorprendentes en los inicios de la terapia sistémica fue una suerte de impasse sobre la experiencia vivida por el terapeuta en el contexto de la terapia. La voluntad de hacer ciencia nos llevó a estudiar los sistemas familiares intentando analizar las reglas de la interacción familiar o la función del síntoma en la familia haciendo abstracción de la persona del terapeuta. Estábamos precisamente en la disyunción que plantea Morin: hablar utilizando un lenguaje científico requería hacer un impasse sobre uno mismo (el terapeuta). Contábamos con teorías —como la de los tipos lógicos— que insistían en distinguir entre miembros y clases para lidiar con las paradojas y la autorreferencia. Este período tuvo una vida breve. Edgar Morin plantea que estas disyunciones se hacen insostenibles porque no se puede pensar en el objeto sin el sujeto ni en el sujeto sin el objeto. Así, a partir del impacto que produjeron en la terapia familiar los trabajos de Heinz von Foerster sobre sistemas observantes y su insistencia en la autorreferencia, comenzamos a pensar al sujeto en el mismo contexto donde surge lo vivido. En los últimos años, mi trabajo en terapia familiar insiste en este punto, por ejemplo en preguntarme: ¿cuál es para el sistema terapéutico en su conjunto y los sistemas que están en resonancia con él, la función de lo que vive y construye el terapeuta? En otras palabras, cuando Morin pregunta "quién habla cuando yo hablo", esa pregunta resuena con la que yo me formulo acerca de quién habla a través de mí. Parto de lo que vivo sabiendo que, obviamente, esto va a remitir a mí mismo, pero a mí en tanto miembro de un sistema mucho más amplio. Insisto en la importante relación entre lo que Morin ha presentado y lo que acabo de plantear. La disyunción entre sujeto y objeto, la hemos vivido en el campo de la terapia familiar; el énfasis en la relación entre la auto-eco-organización y la auto-exo-referencia es, efectivamente, el eje de nuestra investigación actual. La reivindicación del sujeto, de la subjetividad, es la reivindicación de pensar en términos sistémicos incorporando tanto el sujeto como el contexto. Félix Guattari: Sé que Edgar Morin no simpatiza con la extrapolación del concepto de máquina que utilizo a menudo. Sin embargo, Morin acaba de darnos un bello ejemplo de máquina conceptual, una máquina casi implacable en su remontar desde los fundamentos biológicos del sujeto. Me pregunto si podremos descender de la altura a la que nos llevó a partir de la discernibilidad de los principios constitutivos de la maquinación subjetiva. En este modo de pensar encontré interesante que la presentación de Morin no sólo culmina en la problemática de los valores, sino que también empieza por el sistema de valores, con su oposición entre el sitio del sí mismo y el sitio del no sí mismo que constituye el primer tensor de valorización. Esa tensión entre el lugar del sí y el no-sí cuestiona no sólo la relación del individuo consigo mismo, sino la relaciones del individuo con su pareja, como presa de su especie, con contextos agresivos (en tanto puede ser atrapado en sistemas en los que él desarrolla una respuesta inmunitaria)... Sería como decir que el sitio del sí es, desde el principio, un sitio hojaldrado, un sitio donde las entidades de autorreferencia toman dimensiones que yo llamo "agenciamientos de enunciación a escala múltiple", e implican no sólo elementos de subjetividad, elementos de tipo humano, sino también elementos de tipo maquínico, de tipo ambiental, contextual. A partir de ahí pienso que se puede madurar la idea de que el elemento que caracteriza al sistema de agenciamiento, al sistema maquínico, es el desarrollo de una multisubjetividad a nivel del individuo, el desarrollo de un filoma evolutivo a nivel de la especie, que considera no solamente el pasado evolutivo, la filogénesis de la especie, sino también las virtualidades posibles. En cuanto a la subjetividad, de la que Morin nos ha mostrado su composición elemento por elemento hasta llegar a una complejidad cerebral particularmente desarrollada, ¿existe la posibilidad de postular bases de valoración a los niveles más elementales? Morin: Con Mony Elkaim creo que confirmamos un acuerdo en profundidad. Cuando se habla de ciencia hay siempre dificultades, porque con frecuencia se habla de la ciencia clásica para mostrar que hablamos de una ciencia limitada, encerrada en una concepción determinista, mecánica. Prigogine y Stengers se refieren a esto en La Nouuelle Alliance, pero es difícil nombrar algo que sigue siendo ciencia y que tiene caracteres completamente diferentes; esa metamorfosis no se ha completado. Yo hablo de "ciencia nuova", pero este término no gusta a muchos. Cuando hablo de "ciencia nuova" me refiero a Vico, pero le doy un sentido diferente. Creo que estamos en una época en la que emerge una nueva cientifícidad. Estamos en una época donde una nueva cientificidad permite considerar cosas que no consideraba la antigua, pero las viejas concepciones resisten en enormes sectores del pensamiento y de la conciencia de muchos científicos. Debemos luchar contra la disyunción y a favor de la conjunción, es decir, establecer ligazones entre cosas que están separadas. Esto obliga a crear lo que llamo macroconceptos —conceptos ensamblados, articulados unos con otros— que a veces provocan grandes dificultades de asimilación. Por ejemplo, para hablar de la organización viva, utilizaría el macroconcepto auto-geno-feno-ego-eco-re-organización. Cuando escribo esto, nueve de cada diez lectores piensan que es totalmente ridículo. No estamos acostumbrados a hacer estas articulaciones y debemos hacer un esfuerzo para habituarnos a esos macroconceptos. Veamos las difíciles preguntas que plantea Félix Guattari. Primero, estamos totalmente de acuerdo en que el sujeto emerge como tal en un formidable proceso anterior al sujeto mismo y en el que, cuando hay sujeto, también hay otros fenómenos que no son subjetivos, aunque son, sin embargo, inseparables. Consideremos ahora la cuestión de los valores. Los valores están, en general, culturalmente establecidos en forma implícita o explícita. Pero el problema del sujeto, es el problema de su identificación con sus valores.  Tomemos un ejemplo antropológico, el famoso artículo de Marcel Gauss Sobre un primitivo, un ser arcaico que infringe un tabú y sabe que cualquiera que infringe ese tabú debe morir. Entonces se muere, sólo porque está convencido de que infringió ese tabú. En ese momento, el sujeto adhiere tanto a los valores de su grupo que finalmente sufre el poder de los valores. Nosotros vivimos en sociedades donde la autonomía del sujeto como tal emerge a partir del momento en que hace una elección de sus valores, los elige y en ese momento se hace cargo y se identifica con ellos. Yo diría que la toma de conciencia no puede ser por sí misma un acto de fundación ética, pero puede ser un acto de iluminación ética. La conciencia del nexo entre lo auto y lo eco de la humanidad y la biosfera nos permite no adherir simplemente al humanismo clásico que privilegiaba al hombre y lo volvía sobrenatural sino, por lo contrario, a un humanismo arraigado tanto en el mundo biológico exterior como en el propio ser biológico del hombre. Pienso que la conciencia nos da la posibilidad de iluminar una ética que excede aquellos imperativos que no pueden ser probados a la manera de un teorema o una teoría científica. Pienso que el sujeto moderno es la sede de conflictos éticos, es decir de imperativos que son igualmente fuertes, pero que en un momento dado son igualmente antagónicos. Louis Massignon, que fue un gran conocedor de las civilizaciones islámicas, gustaba citar el ejemplo de una mujer de una tribu beduina, cuyo marido había sido asesinado por un hombre de una tribu rival según el juego fatal de la vendetta. El asesino de su marido, buscado por los hermanos del muerto, llega una noche a pedir asilo en la carpa de esta viuda. Esta viuda tiene un doble vínculo, un conflicto ético entre dos leyes sagradas: la ley sagrada de la hospitalidad y la ley sagrada de la venganza. ¿Cómo puede resolver este problema? Dándole hospitalidad a la noche y yéndose al día siguiente con los cuñados a matar al asesino. Este es un conflicto ético que se sitúa en civilizaciones que no son modernas, que no son las nuestras. Nosotros mismos tenemos conflictos entre una ética de la proxemia, que nos dice que hay que ayudar a los que están cerca nuestro y una ética de la universalidad que nos demanda dedicarnos al bien colectivo. Puede haber conflictos, tenemos conflictos justamente porque tenemos múltiples inyunciones contrarias. Los dobles vínculos no son sólo cognitivos. Desde mi punto de vista, son también éticos. Hay dos bienes que luchan y no se puede sacrificar no al otro. Aquí se sitúa la toma de conciencia. La toma de conciencia hoy no es solamente tomar conciencia ética sino también, para hablar como Félix Guattari, conciencia ecosófíca, expresión a la que adhiero. Es una toma de conciencia en permanente conflicto, que solamente podemos evitar haciendo apuestas inciertas y aleatorias, lo que nos vuelve a traer siempre a nuestra condición de sujeto, que es la de vivir en la incertidumbre y el riesgo.   Referencia bibliográfica Prigogine, I. y Stengers, I. La Nouvelle Alliance. París, Gallimard, 1979. [1] Digitalizado del texto de FRIED-SCHNITMAN, Dora (1994) Nuevas Paradigmas, Cultura y Subjetividad. PAIDÓS.  3ª. Reimpresión, 2002. 464 pp. (Mtro. AVR)

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8 de Octubre, 2007, 17:30

Sociología del conocimiento científico Emmanuel Lizcano Universidad Nacional de Educación a Distancia La modernidad, tras las huellas de Kant, deja establecido el problema del conocimiento científico en términos de unas escisiones tan rotundas como reconfortantes. En primer lugar, de la escisión entre sujeto y objeto, el positivismo lógico heredará una concepción del conocimiento que pivota sobre dos ejes: del lado del sujeto (transcendente), la coherencia lógica del lenguaje de conocimiento; del lado del objeto, su exterioridad y susceptibilidad de aislamiento y descomposición a efectos de análisis. La relación sujeto/objeto se entiende así como una relación de adecuación o correspondencia entre un lenguaje racional que describe y una realidad (supuestamente exterior al sujeto) que se des-cubre. (Si bien es cierto que, para esta simplificación, ha debido olvidarse por el camino toda la actividad constructora del objeto por parte del sujeto, que Kant atribuía a las categorías y a las formas a priori de la sensibilidad). En segundo lugar, la imposibilidad de fundamentar la metafísica como ciencia deslindará dos campos y dos modos de saber nítidamente diferenciados: los saberes no fundamentados ("ilusiones metafísicas", saberes prácticos, superstición, pseudociencias...) y el conocimiento científico, éste ya único, universal y necesario. La tarea de una filosofía crítica es para Kant la de "un censor que mantiene el orden público" al mantener una frontera impermeable entre ambas esferas. En tercer lugar, el criterio de demarcación que formulara Reichenbach distingue no menos tajantemente entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación. El primero abarca la actividad humana del descubrir y el conjeturar, por lo que en él se manifiesta la componente irracional del conocimiento; al segundo corresponde la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación -o falsación, en la variante popperiana- de hipótesis y la construcción de conceptos y teorías, actividad ya puramente racional. Esta triple escisión -sujeto/objeto, ciencia/no-ciencia y descubrimiento/justificación- fundamenta el conocimiento científico sobre la sólida base de una racionalidad pura. Y tal división epistemológica viene a institucionalizarse en una correspondiente división del trabajo académico respecto de la actividad científica. Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología... Pero a éstas nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos. La sociología de la ciencia nace con el propósito de dotar de racionalidad a aquellas instancias de la actividad científica que tales escisiones dejaban indeterminadas en exceso. Para Merton, la racionalidad de la ciencia viene garantizada por la internalización por los científicos de las normas que rigen el funcionamiento de la comunidad científica. Este ethos científico se concreta en los cuatro conocidos imperativos institucionales: frente a los localismos, el imperativo de universalidad; frente al excesivo individualismo, el comunalismo; frente a las motivaciones particulares, el desinterés; y frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. El sujeto kantiano del conocimiento científico queda así destranscendentalizado y socializado, al tiempo que la universalidad y objetividad del conocimiento científico resultan ahora de proyectar idealmente tales características sobre la comunidad de quienes hacen la ciencia. Pero esta entrada de la sociología en la escena de los estudios sobre la ciencia, lejos de superar ninguna de las divisiones establecidas, las refuerza aún más. "Consideraremos -afirma Merton- no los métodos de la ciencia, sino las normas con que se los protege". Los métodos y contenidos de la ciencia quedan explícitamente fuera del ámbito de la investigación social. Ésa caja negra empezará a abrirse en los convulsos años sesenta, dando origen a los que hoy se vienen conociendo como nuevos estudios sociales de la ciencia o sociología del conocimiento científico. Estos estudios, al considerar la actividad científica en los contextos concretos donde se va desarrollando efectivamente, irán borrando los límites definidos por las escisiones establecidas y contaminando así la pureza de la ciencia con el fango de lo social: intereses, prejuicios compartidos, negociaciones de sentido, prácticas discursivas... Sus orígenes son heterogéneos. La Escuela de Frankfurt actualiza las críticas marxiana y bakuniniana a la alianza entre conocimiento científico e intereses de clase en las sociedades tecno-demo-burocráticas. La emergencia de movimientos sociales como el ecologismo y el feminismo alertan sobre la compulsión al control y a la destrucción de la que se alimenta el propio proyecto científico. Se retoma la crítica romántica (Goethe, Nietzche...) a la noción de hecho: los supuestos hechos brutos están, en realidad, bien domesticados, hechos por la teoría desde la que se observan, construidos por el lenguaje, por proyecciones antropomórficas, por intereses, presupuestos... Distinciones como la de Hanson entre "ver" y "ver que" o la de Quine entre "lo que hay" y "lo que se dice que hay", y ataques como el de Sellars al "mito de lo dado", el de Feyerabend al monopolio científico de la verdad o el de Lakatos a la supuesta disponibilidad de las teorías para dejarse refutar por los hechos... apuntan todos ellos en la misma dirección. En este contexto, con la crítica kuhniana a la ilusión de progreso en el sucederse de las teorías científicas y la consideración del papel determinante que juegan en los cambios de paradigma las luchas por el poder en el seno de la comunidad científica, se abrirán definitivamente las exclusas que mantenían separadas las serenas aguas de la ciencia y las turbulencias en que se agitan los grupos humanos y sus tanteantes modos de conocimiento. Todas estas orientaciones precipitan y se institucionalizan en el llamado programa fuerte de sociología del conocimiento científico, punto de inflexión entre la sociología clásica de la ciencia y los nuevos estudios sociales de la ciencia. Este programa arranca de los trabajos de los integrantes del "grupo de Edimburgo" (B. Barnes, D. Bloor, S. Shapin y D. McKenzie), y en particular con la publicación de Scientific Knowledge and Sociological Theory de Barry Barnes en 1974 y Knowledge and Social Imagery de David Bloor en 1976. Tal y como lo define Bloor, se articula en torno a cuatro grandes principios o postulados: causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad. El principio de causalidad postula que la investigación debe "interesarse en las condiciones que dan nacimiento a las creencias o a los estadios del conocimiento observados"; estas condiciones pueden ser sociales, económicas, psicológicas, políticas o históricas, pero en cualquier caso el sociólogo debe buscar establecer relaciones "entre causas y efectos, como cualquier otro científico". Si tradicionalmente la sociología del conocimiento ha atendido tan sólo a lo que tenía por conocimiento falso (atribuido a ciertas anomalías o contradicciones sociales) pero suponía que el conocimiento verdadero no exigía ninguna explicación social (pues se da de modo natural cuando tales distorsiones sociales no existen), el principio de imparcialidad reclama una misma actitud "respecto a la verdad o la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, el éxito o el fracaso", pues tan susceptibles son los unos como los otros de investigación sociológica. El principio de simetría es un corolario del anterior y establece que "los mismos tipos de causas deben explicar las creencias `verdaderas' y las creencias `falsas'", en lugar de asentar las primeras en una supuesta lógica objetiva y en una mayor comprensión o autonomía del conocimiento, y atribuir las segundas al error humano, la superstición o el enmascaramiento. Por último, el principio de reflexividad postula que "estos modelos explicativos deben aplicarse a la sociología misma". Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas...). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica' y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero': "lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico". c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos' es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural...) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte "reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas" y el sociólogo de la ciencia no hace sino "lo que cualquier otro científico". El desarrollo de este programa estimulará tanto una multitud de estudios empíricos sobre episodios concretos de la historia de las diversas ciencias como una viva discusión sobre sus principios y características, dando origen a las distintas orientaciones hoy dominantes. Entre los primeros cabe señalar los estudios pioneros -a mediados de los setenta- de Farley y Geison sobre el debate entre Pasteur y Pouchet, de Shapin sobre la disputa frenológica, o de Edge y Mulkay sobre la radioastronomía, así como los posteriores de Pinch sobre las anomalías de los neutrinos solares, de Harvey sobre las variables escondidas en mecánica cuántica, de Collins y Pinch sobre la parapsicología, de MacKenzie sobre los primeros debates en estadística social, de Pickering sobre experimentos con partículas subatómicas, de Shapin y Schaffer sobre la bomba de aire, o los del propio Bloor sobre la construcción social de las matemáticas. No deben olvidarse, sin embargo, otros estudios ajenos al programa fuerte, como el que Forman publicara en 1971 sobre la influencia del ambiente socio-cultural alemán en la génesis de la mecánica cuántica. Las críticas a los aspectos teóricos del programa fuerte se apoyan en las que se perciben como contradicciones internas de sus principios o las derivadas del propio eclecticismo que, a nuestro juicio, es también una de sus principales bazas. Así, p.e., el principio de causalidad, heredero del paradigma newtoniano en física, no es sometido al mismo relativismo que se aplica a otros principios científicos o lógicos, lo que contradice el principio de reflexividad; o el realismo naturalista que subyace a todo el programa es de muy difícil conjugación con sus aspectos más constructivistas o con sus intentos de dar cuenta de ciertas construcciones matemáticas absolutamente antiempíricas (véase Sociología del pensamiento formal); o la incongruencia de pretender a priori un estatuto de cientificidad -cuyo concepto no se cuestiona- que de hecho se pone entre paréntesis para aquellas otras actividades científicas a las que se somete a investigación. Woolgar (1991) criticará al programa fuerte por reproducir, a otro nivel, los mismos supuestos mertonianos que aspiraba a superar: a) presupone acríticamente la existencia de una realidad-ahí llamada `ciencia' a la que convierte en objeto de estudio -sin preguntarse si el propio concepto de `ciencia' no es también una construcción social- al tiempo que pretende reproducir su supuesto `método', sin indagar tampoco si esa `lógica' científica es algo más que una serie de racionalizaciones a posteriori; b) las nociones científicas de `causalidad' y `explicación' siguen rigiendo la investigación sociológica, sin más que cambiar el papel que Merton atribuía a las normas sociales por el de los intereses (instrumentales o ideológicos); y c) sus cuatro principios tienen el mismo carácter normativo que los imperativos del ethos científico mertoniano, ignorando de igual modo la práctica efectiva de los científicos. Las alternativas que se abren a partir de estas críticas irán dando lugar en los últimos años a una serie de líneas de investigación que, pese a entremezclarse con frecuencia, podrían tipificarse como sigue (T. González de la Fe y J. Sánchez Navarro, 1988): a) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos, donde tengan cabida las singularidades. b) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales'. c) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina) está estrechamente ligado a la llamada antropología de los laboratorios, atenta a esa multitud de prácticas tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, no es la `realidad' lo que observa el científico sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenados, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que `realmente hacen los científicos': "la argumentación entre científicos transforma algunos enunciados en quimeras y otros en hechos de la naturaleza" (Latour y Woolgar, 1995). d) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego. e) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; en una última vuelta de tuerca, el apego del etnometodólogo a la sola consideración de lo observable le lleva a establecer que "no hay que usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias", con lo que la sociología radical llega a no distinguirse apenas del internalismo contra el que emergió. Los resultados de todas estas orientaciones han abocado, simultánea y paradójicamente, a un callejón sin salida ("los investigadores de la ciencia -señala Latour- no pueden explicar sus propios descubrimientos") y a una progresiva desmitificación de la ciencia como forma de saber no ya sólo privilegiado sino ni tan siquiera singularizable dentro del repertorio de formas de conocimiento de una sociedad: "nunca hemos dejado de hacer, en la práctica, lo que las escuelas más importantes de filosofía nos prohibían hacer, a saber, mezclar objetos y sujetos, conceder intencionalidad a las cosas, socializar la materia y redefinir los humanos" (B. Latour, 1992). Incluso, según las versiones más críticas de los estudios sociales de la ciencia, si algo distingue al conocimiento científico es la especial potencia de los recursos -retóricos, políticos, etc.- que pone en juego para persuadir (a los colegas, a los patrocinadores, al público en general) de que su construcción de la realidad no es tal construcción sino mera representación de la realidad misma (véase Ciencia e ideología). Esta `ideología de la representación' (Woolgar), que presupone un objeto exterior y una serie de prácticas metódicas destinadas a capturarlo lo más fielmente posible, incluye además los recursos necesarios para el olvido de su propia dimensión ideológica, para borrar el rastro de su actividad constructiva: "la representación parece producir una especie de amnesia sobre sí misma: a los lectores (y a los escritores) se les persuade de que no están siendo persuadidos, de que la representación es un simple instrumento para expresar el mundo exterior". Es más, la mayor parte de las investigaciones emprendidas por la propia sociología del conocimiento científico reproducen -según Woolgar- esa ideología, ahora como actividad sociológica, en el acto mismo de ponerse a desenmascararla en las ciencias naturales: en lugar de `neutrinos' o `virus', los objetos exteriores al observador sociológico son ahora los `discursos científicos' o las `prácticas reales' en el laboratorio: "no desmantelan la representación per se, tan sólo se dedican a sustituir las representaciones de la ciencia por representaciones sociológicas, literarias o filosóficas". Para superar esta situación, la reflexión sobre las consecuencias de su propio trabajo desarrollada por algunos estudiosos sociales de la ciencia abre posibles caminos -acaso convergentes- de notable interés. Uno es el emprendido por el mismo Woolgar al proponer un cambio de objeto de investigación que incluya ahora al propio sujeto observador en su actividad de representarse las prácticas de representación que estudia: se trata de problematizar la relación entre el objeto y su representación y pasar a investigar la actividad de representación misma. Al entrar así en la que se ha llamado `investigación social de segundo orden' surgen una serie de implicaciones para la ciencia social que pueden abrirle nuevas orientaciones. En primer lugar, abandonar de una vez por todas la preocupación por "la trasnochada pregunta" sobre la cientificidad de las ciencias sociales, que tantas páginas ha consumido: "Tal vez -concluye Woolgar- el logro más importante del estudio social de la ciencia sea el haber puesto de manifiesto que ¡las ciencias naturales mismas apenas se comportan según los ideales de la ciencia! La pregunta sobre hasta qué punto la sociología puede o debe emular a las ciencias naturales da así un nuevo giro. Al reconocer el carácter no-científico, tanto de las ciencias sociales como de las naturales, los científicos sociales pueden dejar de preocuparse sobre cuán científicos son. La pregunta `¿puede ser científica la ciencia social?' resulta engañosa, pues la ciencia misma no es científica, excepto cuando se presenta a sí misma como tal". En segundo lugar, al compartir las ciencias naturales y las sociales una misma ideología de la representación (sólo diferenciable en la potencia de los recursos movilizados para su deconstrucción), se trata de buscar otras formas de interrogar a la estructura `sujeto/objeto' que no aumenten aún más la distancia retórica entre el analista y la representación; en particular, interrogar a ese ignorado agente de la representación que es el `sí mismo', como último paso -aún pendiente- de ese proceso de descentramiento que inaugurara Copérnico y que ha venido a encontrar en el sujeto de la ciencia -aunque sea sujeto social- su último refugio. En un sentido diametralmente opuesto, lo que la sociología del conocimiento científico puede aportar a la sociología en general no sería tanto la disolución crítica de toda práctica de representación (cuyo olvido de la inevitable dimensión simbólica de toda constitución social y cognitiva podría no llevar sino a un estéril escepticismo) cuanto la asunción crítica y consciente de tales prácticas con todas sus consecuencias. Si efectivamente el científico natural construye la realidad que pretende haber descubierto, y para ello no duda en utilizar representaciones tan poderosas como artificiosas (desde metáforas tan `irreales' como la de la `materia oscura' o la de la `mente-ordenador' hasta modelos matemáticos sin la menor `correspondencia con' la realidad), el científico social no tiene en absoluto por qué seguir ateniéndose tan estrictamente al sentido común, a hipótesis tan inmediatamente verosímiles, a esa voluntad de realismo que las ciencias naturales ignoran tanto como después -pero sólo después- simulan acatar. "En esto -dice Moscovici- es en lo que las ciencias sociales no alcanzan la fuerza de las ciencias de la naturaleza: las ciencias sociales son demasiado empíricas. En las ciencias sociales las gentes no juegan con la teoría, no ejercitan el pensamiento en toda su libertad. En cierto sentido, no creen lo bastante en el pensamiento (...) Esa actividad creadora del pensamiento es muy limitada en las ciencias sociales, por arriba y por abajo. Por arriba, a causa de la enormidad de las presiones ideológicas. Por abajo, por esa especie de voluntad de realismo". Una tercera sugerencia que pueden ofrecer estos estudios es la propuesta por Latour (1992, 1993) o Serres (1991). Estos estudios, tras haber "ganado la batalla" a la sociología mertoniana, a las reconstrucciones racionales lakatosianas y a la historia de las ideas, han caído en la trampa que ellos mismos se han construido: de tanto enfocar la ciencia han desenfocado lo social hasta perderlo casi de vista. Sus enfoques `micro' les han acabado por conducir a tesis que bien podían haber suscrito los filósofos internalistas contra los que emprendieron sus investigaciones empíricas, pues renuncian a la más mínima teoría social y no aciertan a conectar con un mínimo de coherencia los registros más amplios de lo social con sus estudios de laboratorio o de los discursos científicos. La razón de ello la encuentra Latour en que se han limitado a radicalizar el modelo que ya estableciera Kant y que caracteriza a la modernidad: un modelo unidimensional que se mueve entre dos polos esencializados, el del sujeto y el del objeto, ahora repensados como sujeto-sociedad y objeto-naturaleza. Si la Ilustración clásica fijó el polo de la naturaleza para desde él pensar y desbancar al de la sociedad, los estudios sociales de la ciencia vienen a dar cumplimiento a la revolución copernicana que invierte la polaridad hacia el extremo opuesto: tras los pasos del psicoanálisis, la sociología o la semiótica, con estos estudios el polo social acaba por dar cuenta exhaustiva del polo natural. Según ellos muestran, la hipertecnológica civilización occidental no hace nada sustancialmente diferente de las antiguas o de los primitivos, se proyecta en una naturaleza que construye a su propia imagen. Las distintas opciones intelectuales o metodológicas (que también lo son políticas) no dejan de moverse en esa única dimensión definida por la bipolaridad. Entre el realismo objetivista (reaccionario), que se fija en un polo, y el constructivismo extremo (radical), que lo hace en el opuesto, las restantes perspectivas o programas se mueven en los puntos intermedios (conservador-justo medio-progresista) de ese único eje. El principio de simetría de Bloor se revela ahora completamente asimétrico, pues parte -una vez más- de uno de los dos polos para dar cuenta del otro. No habrá auténtica simetría si no nos proponemos pensar en los mismos términos, y a la vez, la naturaleza y la sociedad. Para Latour, se trata ahora de llevar a cabo una `revolución contracopernicana', de dar `un giro más después del giro social' que supere esa falta de perspectiva, ese círculo vicioso en que se ha instalado la modernidad, abriendo una segunda dimensión, perpendicular a la anterior, en la que se evalúen los distintos `gradientes de estabilidad' de unos sujetos/objetos (actantes) nunca bien constituidos sino siempre en un proceso inestable y turbulento de continuas constituciones y reconstituciones. En ese nuevo espacio bidimensional, lo que antes eran puntos de encuentro (el fenómeno) correspondientes a estados fijos del sujeto y del objeto, más o menos próximos al uno o al otro según las opciones teóricas, se convierten ahora en trayectorias. A lo largo de ellas, en cada punto, es indecidible cuánto hay de naturaleza y cuánto de sociedad, pues es la trayectoria misma la que define a sus puntos en sus circulaciones, en el proceso de su producirse. El dinamismo de esos `cuasi-objetos' de ontología variable, ni idénticos nunca a sí mismos ni susceptibles de identificar en ellos quanta de naturaleza o de sociedad, es el mismo que el que produce conjuntamente naturaleza y sociedad. "Los microbios de Pasteur -resume Latour- no son ni identidades atemporales descubiertas por Pasteur, ni el dominio político impuesto por la estructura social del Segundo Imperio al laboratorio, ni tampoco una mezcla cuidadosa de elementos `puramente sociales' y fuerzas `estrictamente' naturales. Son un nuevo vínculo social que redefine, al mismo tiempo, los constituyentes de la naturaleza y los de la sociedad". Los microbios o los electrones tienen así también su historia en ese espacio bidimensional, en el que cada corte paralelo al eje de la dimensión sujeto/objeto puede revelarlos ora como sujetos, ora como objetos, ora como híbridos, ora inexistentes. Aquella dimensión única en la que se moviera la representación moderna aparece así como un estado congelado (Nietzsche) del proceso vital de estos actantes en los que la frontera entre lo humano y lo no-humano es inestable y porosa, un estado en el que no cabía sino disputar cuánto de natural y de social hay en cada fenómeno, ignorando que esa naturaleza y esa sociedad -como también esos fenómenos- no son sino identidades reificadas, formas puras desprovistas de historia y de vitalidad.   BIBLIOGRAFIA Archipiélago, nº 20, 1995: "El cuento de la ciencia" (artículos de Mulkay, Desrosières, Feyerabend, etc). BARNES, B. (1974), Scientific Knowledge and Sociological Theory, Routledge and Kegan Paul, Londres. BLANCO, J.R. et al. (1992), "Ciencia, científicos y sociologías: por dónde empezar?", en Escritos de teoría sociológica en homenaje a Luis Rodríguez Zúñiga, CIS-Siglo XXI, Madrid. BLOOR, D. (1976), Knowledge and Social Imagery, Routledge & Kegan Paul, Londres. 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8 de Octubre, 2007, 16:58

Apuntes introductorias para comprender la Universidad Invisible Nidia C. Abatedaga. Cátedra Teorías de la Comunicación Social III Universidad Nacional del Nordeste   Introducción   Las corrientes que aquí se desarrollan se encuentran agrupadas bajo la denominación de sociologías interpretativas. Desde principios de la años ´70 se centraron en profundizar sus diferencias con las sociologías llamadas "estructurales", que centran su análisis en las coacciones sociales exteriores al individuo. El marco de análisis que ofrecen permiten tener una perspectiva amplia respecto de los desarrollos realizados por los autores que pertenecen a la Teoría de la Comunicación que desarrollaron en lo que se denominó Universidad Invisible.   Una comprensión acabada del marco de reflexiones que rodeaban y permeaban lo analizado por George Bateson, Don Jackson, Paul Watzlawick, Ray Birdwhistell y Edwuard Hall permitirá considerar y analizar los aportes que realizaron estos autores como una parte esencial de lo que se pensaba en otras áreas de la teoría social que alimentan y complementan lo aportado por estos autores.   En general estas corrientes encuentran sus raíces en una amplia perspectiva filosófica denominada PRAGMATISMO. Muy abreviadamente se puede afirmar que la lógica cognoscitiva del pragmatismo se sostiene en algunos principios tales como que la verdadera realidad no existe "fuera" del mundo real, sino que se crea activamente a medida que actuamos dentro y hacia el mundo.   En segundo lugar, las personas recuerdan y basan su conocimiento del mundo sobre lo que se ha demostrado útil para ellas. En tercer lugar las personas definen los objetos físicos y sociales con los que tienen relación en el mundo de acuerdo con su utilidad para ellas. Finalmente, para comprender a los actores es necesario comprender lo que ellos hacen realmente en el mundo   Según algunos autores existen dos tipos de pragmatismo: el Pragmatismo nominalista que se orienta a afirmar que aunque los macrofenómenos existen, no tienen efectos independientes y determinantes sobre la conciencia y la conducta de los individuos. Los actores son individuos existencialmente libres que aceptan, rechazan, modifican o definen las normas, los roles, las creencias de la comunidad de acuerdo con sus intereses personales y planes del momento.   La otra corriente del Pragmatismo se denomina Realismo Filosófico o Realismo Social y quienes sostienen esta orientación piensan que lo importante es la sociedad y cómo constituye y controla los procesos mentales de los individuos. Los actores no son libres y sus cogniciones y conductas están controlados por el conjunto de la comunidad.   En general las perspectivas sociales aquí abordadas, incluidos los teóricos de la Escuela de Palo Alto o lo que se denominó Universidad Invisible se inscriben dentro de la primera corriente, esto es, el Pragmatismo nominalista. El único autor que no puede encuadrarse dentro de ella es George Mead, porque su propuesta es más coincidente con el Realismo Social.   Por otro lado debe señalarse la influencia que sobre las corrientes de teoría social aquí abordadas tuvo el CONDUCTISMO PSICOLÓGICO. Centralmente consiste – en su versión más radical – en una preocupación focalizada a las conductas observables de los individuos. Consideran que los estímulos provocan respuestas o conductas en los sujetos y no le atribuyen demasiada importancia a los procesos mentales encubiertos que mediaban entre el estímulo y la emisión de la respuesta. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la conducta humana es asimilable a la conducta animal sin distinciones.   Uno de los autores que más discutió con los presupuestos conductistas fue George Mead, quien reconocía la importancia de la conducta observable, pero también creía que existían aspectos encubiertos de la conducta que eran ignorados por los conductistas radicales.   Fenomenología   La Fenomenología como corriente sociológica encuentra sus raíces intelectuales en el trabajo filosófico de Edmund Husserl (1859 –1938). La propuesta teórica de la Sociología Fenomenológica se encuentra relacionada directamente con la obra de Alfred Schutz. Los intereses principales de esta corriente se encuadran en una perspectiva micro sociológica, y están orientados al modo en que las personas producen activamente y mantienen los significados de las situaciones. También se interesan por el modo en que las acciones de las personas construyen las situaciones de la vida cotidiana.   Metodológicamente la Fenomenología ha centrado sus esfuerzos en tratar de encontrar un modo de estudiar empíricamente los aspectos subjetivos y las actividades de la conciencia, aunque sin haber podido resolver este problema de un modo satisfactorio.   Las investigaciones, por lo tanto, se basaron en el estudio de sus propias experiencias y en la reflexión teórica respecto del funcionamiento de la conciencia. Afirman que si bien no es posible tener un acceso directo a la conciencia o a las experiencias subjetivas de otros, es posible conocer su naturaleza y contenido mediante sus expresiones y la información que proporcionan los entrevistados.   Schutz centrará sus análisis en la intersubjetividad, no en tanto mundo privado sino como algo común a todos. La intersubjetividad existe en el "presente vivido", donde compartimos el tiempo y espacio con otros. A este autor no le interesaba la interacción física de las personas sino el modo en que comprenden recíprocamente sus conciencias: a esto llamará relaciones intersubjetivas.   La intersubjetividad se desarrolla en el mundo de la vida, categoría que el autor utiliza   para hablar del mundo del sentido común o mundo de la vida diaria. Este mundo de la vida se caracteriza por desarrollarse en una tensión entre la conciencia (denominado estado de alerta por Schütz) en el que el actor presta plena atención a la vida y el mundo de los sueños, donde el actor no está despierto. Una segunda característica está dada porque el actor no duda de la existencia de este mundo, a diferencia del científico que sí duda del mundo de la vida.   La tercera característica consiste en que el mundo de la vida es aquel en el que las personas trabajan, es decir, emprenden una "acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la intención de producir mediante el movimiento corporal, el estado de cosas proyectado". La cuarta característica es que el sujeto experimenta el self trabajador como la realización del self pleno. En quinto lugar, el mundo de la vida se caracteriza por una forma específica de socialidad que implica el mundo intersubjetivo común de la comunicación y la acción social. Finalmente en el mundo de la vida existe una perspectiva específica del tiempo que implica la intersección del flujo del tiempo personal y del flujo temporal de la sociedad.   Cada sujeto tiene su propio mundo de la vida, aunque existan numerosos elementos comunes a todos ellos. Además es intersubjetivo, pero existía antes de nuestro nacimiento porque otros lo crearon.   Dentro del mundo de la vida existen las tipificaciones, que son constructos de primer orden en el mundo social que determinan las acciones a partir de un tipo constituido de experiencias anteriores. Las tipificaciones ignoran los rasgos individuales y se centran sólo en las características genéricas y homogéneas. En cualquier situación que se da en el mundo de la vida cotidiana, una acción viene determinada por experiencias anteriores   Las recetas, en tanto, son hábitos culturales de trivialidades que no se cuestionan y sirven de técnicas para comprender y controlar aspectos de la experiencia. Schütz señala que nos servimos de "un conocimiento del libro de recetas culinarias... para tratar las cuestiones rutinarias de la vida cotidiana...".  El saludo típico que utilizamos cuando nos encontramos con un conocido suele responder a una receta.   Por otro lado existe una diferencia importante entre los elementos del reino cultural que poseen los individuos y esto es debido a que las experiencias personales difieren. Lo que Schütz denominará acervo de conocimiento tiene un esencial componente privado y único pero a la vez "... la secuencia, la profundidad y proximidad de la experiencia, e incluso la duración de las experiencias y la adquisición de conocimiento son socialmente objetivadas y vienen socialmente determinadas. En otras palabras, existen categorías sociales de articulación biográfica"   Existen para Schütz cuatro reinos de la Realidad Social, distinguibles por el grado de inmediatez (esto es, la medida en que las situaciones están al alcance del actor) y el grado de determinabilidad (medida en que el actor puede controlar las situaciones):   Folgewelt o Futuro: es totalmente libre e indeterminado. El científico social puede anticiparlo sólo de una manera muy general y no le resulta posible describirlo en detalle. No considera prudente confiar en tipos y modelos ideales.   Vorwelt o Pasado: es más susceptible de análisis por parte del científico porque las acciones de los que vivieron en el pasado están totalmente definidas. No hay elementos de libertad en el pasado porque las causas y resultados de estas acciones ya han ocurrido, sin embargo su interpretación es difícil porque usamos categorías contemporáneas de pensamiento para analizarlas. Esto hace que aunque una interpretación subjetiva del pasado es posible, también está sujeta a errores.   Umwelt y relaciones – nosotros: Es posible realizar interpretaciones de nuestros contemporáneos y con los que estamos en estrecho contacto cara a cara. Las relaciones – nosotros se definen por un grado relativamente alto de intimidad, que viene determinado por la medida en que los actores están familiarizados con las biografías personales de los otros. Son relaciones personales e inmediatas y por lo tanto existen muchos indicadores de la experiencia subjetiva de otros. La inmediatez permite a cada actor penetrar en la conciencia del otro.   En el ámbito de las relaciones – nosotros la mayoría de las acciones se realizan cotidianamente de acuerdo con recetas, las personas generalmente no reflexionan sobre lo que hacen o sobre lo que hacen los otros, aunque cuando se topan con acciones inadecuadas se ven en la obligación de abandonar sus recetas y reflexionar sobre lo que sucede para crear una respuesta apropiada.   Mitwelt y relaciones – ellos: es el aspecto del mundo social en el que las personas tratan sólo con personas tipo o con grandes estructuras sociales, en lugar de realcionarse con actores reales. Las distancias espaciales hacen imposible la interacción cara a cara. Si la situación espacial cambia y las personas se acercan unas a otras, entonces se hace posible la interacción cara a cara, pero si esto ocurre, hemos regresado al umwelt. No hay divisiones claras entre diferentes niveles de mitwelt y dependen del grado de anonimato.   Etnometodología   Esta corriente tiene su origen en la propuesta de Garfinkel y aunque comenzó sus trabajos a fines de los años ´40, apareció sistematizada por primera vez en una publicación de 1967 en un libro que llamó Studies in Ethnomethodology.   Los primeros estudios etnometodológicos que realizó este autor (llamados experimentos de ruptura) se centraron en ambientes no institucionalizados y corrientes tales como el hogar. Más tarde se comenzaron a estudiar prácticas cotidianas en una amplia variedad de ambientes institucionales (juzgados, clínicas médicas, etc.) para comprender el modo en que las personas realizan sus tareas en estos lugares y cómo, al realizarlas crean la institución a la que pertenecen.   La segunda variante importante de la etnometodología es el análisis conversacional, cuyo objetivo es el análisis minucioso y la comprensión de las estructuras fundamentales de la interacción conversacional. Se entiende la conversación como una actividad interactiva que exhibe propiedades estables y ordenadas que constituyen logros analizables de los conversadores. Las reglas y procedimientos de las conversaciones no determinan su desarrollo, sino que se usan al llevarla a cabo.   Si bien los etnometodólogos se interesan por un objeto de estudio similar al de la Fenomenología, se diferencia de ésta porque la metodología que utilizan es esencialmente empírica, basando sus estudios en investigaciones de este carácter para después derivar de ellos ideas teóricas.   Por otro lado, al aceptar algunos métodos de la sociología tradicional, más que estudiar la conciencia (a la que atribuyen una importancia fundamental), se centran en las actividades empíricamente observables. Especialmente se interesan por investigar el modo en quelas personas construyen o reconstruyen la realidad social.   Los etnometodólogos se centran en lo que la gente hace, (más que lo que piensan como lo haría un fenomenólogo) considerando lo que las personas – en tanto sujetos racionales – usan ese razonamiento práctico para vivir su vida cotidiana.   Esta corriente realiza una crítica aguda a las teorías sociológicas que consideran al actor como alguien desprovisto de juicio, sin embargo no creen que las personas sean "reflexivas, autoconscientes y calculadoras hasta un punto ilimitado" porque reconocen, como Shütz que las acciones cotidianas suelen ser más bien rutinarias y relativamente irreflexivas.   Garfinkel, uno de los principales sostenedores de esta corriente cree el hecho fundamental de la sociología son "los hechos sociales", pero no como los pensaba Durkheim: externos y coercitivos para los individuos a quienes las estructuras e instituciones constriñen y determinan haciendo muy difícil que puedan ejercer su juicio de manera independiente, sino que, aunque coincide en que son fenómenos objetivos, cree que existen en el nivel micro: la organización se produce local y endógenamente.   Para Garfinkel los hechos sociales son el resultado del esfuerzo concertado de las personas en la vida cotidiana, pero tampoco le interesa focalizarse en los procesos cognitivos, sino que su preocupación se centra en los procedimientos, los métodos y las prácticas que utilizan las personas, porque para él el orden social es un "logro práctico constante". El uso de los procedimientos prácticos es universal e ineludible porque se constituyen en todas partes... sin posibilidad alguna de eludirlos, ocultarlos, posponerlos o negociarlos. Las personas no pueden evitar el uso de etnométodos en su vida cotidiana.   Algunos de los conceptos centrales de Garfinkel son el de reflexividad entendiéndolo como el proceso en el que todos estamos implicados para crear la realidad social mediante nuestros pensamientos y acciones, aunque raramente seamos conscientes de él porque por lo general nos lo ocultamos a nosotros mismos. Si una persona no responde a nuestro saludo de un modo esperado, posiblemente nos detengamos a pensar que estamos intentando reafirmar el mundo de los saludos que conocemos e intentemos explicar la respuesta inadecuada. Si la respuesta hubiera sido normal, no seríamos conscientes del esfuerzo reflexivo que realizamos.   Garfinkel piensa que el orden de la sociedad se deriva, al menos parcialmente, de la reflexividad de las personas: rechaza la idea de que el orden deriva meramente de la conformidad de las normas. Es la conciencia del actor de sus opciones, así como su capacidad de anticipar cómo van a reaccionar los otros, lo que dispone el orden en el mundo cotidiano.   Otro de los conceptos que trabaja este autor es el de las explicaciones, en tanto el proceso por el que las personas dan sentido al mundo, ofreciendo, aceptando o rechazando explicaciones. Los etnometodólogos se interesan por las prácticas explicativas, no juzgan la naturaleza de las explicaciones sino que las analizan en función de cómo se usan en la acción práctica (los métodos necesarios que utilizan emisor y receptor para emitir, comprender, aceptar o rechazar las explicaciones).   Además trabaja la idea de indexicalidad (concepto derivado de la lingüística) que remite a que las proposiciones tienen significados que difieren en función del contexto. Decir "llueve" no tiene el mismo significado si estamos en un almuerzo al aire libre que si es enunciado durante una temporada de sequía. Las explicaciones, expresiones y acciones prácticas deben interpretarse dentro de su contexto particular, a la vez que ponerse en lugar del actor a fin de comprender lo que está diciendo o haciendo.   Otro concepto utilizado por Garfinkel es el Principio Etcétera por el cual se entiende que todas las situaciones implican aspectos incompletos que los participantes deben rellenar para que la situación prosiga. Vivimos nuestra vida cotidiana a pesar de toparnos constantemente con ambigüedades y vacíos que admitimos esperando que más tarde se clarifiquen.   Finalmente Garfinkel dará mucha importancia al lenguaje natural para que las personas puedan hablar, escuchar y presenciar la producción y realización objetiva de la vida social a través de un sistema de prácticas. Este lenguaje natural no se compone de elementos lingüísticos sino más bien del conjunto de elementos no lingüísticos de la comunicación interpersonal: la necesidad de turnarnos para conversar, superar las interrupciones en una conversación, etc. Supone una preocupación por la estructura básica de la interacción entre el hablante y el oyente.   Interaccionismo simbólico   Esta corriente de teoría social propone pensar la realidad social desde una perspectiva también microsociológica y algunos de sus principales exponentes fueron Blumer, George Mead y Goffman.   Los principios que sostiene esta corriente y que fueron sistematizados por Blumer afirman que:      1. A diferencia de los animales inferiores los seres humanos están dotados de capacidad de pensamiento    2. La capacidad de pensamiento está modelada por la interacción social    3. En la interacción social las personas aprenden significados y los símbolos que les permiten ejercer su capacidad de pensamiento distintivamente social.    4. Los significados y los símbolos permiten a las personas actuar e interactuar de manera distintivamente humana.    5. Las personas son capaces de alterar o modificar los significados y los símbolos que usan en la acción y la interacción sobre la base de su interpretación de la situación.    6. Las personas son capaces de introducir estas modificaciones y alteraciones debido, en parte, a su capacidad para interactuar consigo mismas, lo que les permite examinar los posibles cursos de acción y valorar sus ventajas y desventajas relativas para luego elegir uno.    7. Las pautas entretejidas de acción e interacción constituyen los grupos y las sociedades.   Entre los principales conceptos desarrollados por esta corriente se cuenta la Capacidad de pensamiento, esto significa que tanto Cooley como Mead pensaron que las personas no son unidades motivadas por fuerzas externas o internas que escapan a su control o situadas dentro de alguna estructura más o menos establecida, sino como unidades reflexivas e interactivas que componen la entidad social. La capacidad de pensamiento habilita a las personas para actuar reflexivamente más que a conducirse irreflexivamente.   Por otro lado, distinguen el cerebro fisiológico de la mente, porque se puede disponer del primero sin tener el segundo, como es el caso de los animales inferiores. La mente es concebida no como una cosa sino como un proceso ininterrumpido que guarda relación con la socialización, los significados, el self y la interacción.   Otro de los conceptos centrales de esta teoría es la de pensamiento e interacción, considerada como el resultado de la interacción social: esta capacidad se configura y refina mediante este proceso, que en su forma más específica se denomina socialización.   Los sociólogos tradicionales consideran la socialización como un proceso por el cual las personas aprenden las cosas que necesitan para vivir en la sociedad. Para los interaccionistas simbólicos, sin embargo es más dinámico, ya que permite a las personas desarrollar la capacidad de pensar de una manera distintivamente humana, y por lo tanto no es unidireccional sino que el propio actor le imprime forma y adapta la información a sus propias necesidades.   Les interesa la interacción en general, y no solamente aquella que se produce en la socialización. Para Blumer hay dos formas básicas de interacción: la interacción no simbólica que no implica necesariamente el pensamiento (la conversación de gestos por ej.) y la interacción simbólica que sí requiere de un proceso mental.   Los interaccionistas no necesitan negar la existencia de objetos en el mundo real, sino que sostienen que estos objetos son cosas que están "ahí fuera" en el mundo real, pero lo importante es el modo en que los actores los definen. Esta perspectiva conduce al relativismo, de acuerdo a los diferentes significados que le dan a los objetos los distintos individuos, tras el aprendizaje realizado en el proceso de socialización.   A la pregunta referida a cómo se produce el aprendizaje de significados – otro de los conceptos centrales del interaccionismo – Mead responderá que el significado no se deriva de los procesos mentales sino de la interacción social. Distingue entre "signos" que son los que significan algo por sí mismos y a los que puede responderse irreflexivamente y "símbolos" que son objetos sociales que se usan para representar o significar otra cosa que las personas acuerden.   El sistema de símbolos que los interaccionistas destacan es el lenguaje (porque para ellos las palabras son símbolos que se utilizan para significar otra cosa) ya que éste es el que hace posible todos los demás símbolos. Estos símbolos, y el lenguaje en particular, cumplen ciertas funciones: permiten a las personas relacionarse con el mundo social y material nombrando, clasificando y recordando objetos; incrementa la capacidad de las personas para percibir su entorno; aumentan la capacidad de pensamiento; ensanchan la posibilidad de resolver problemas; permiten trascender el tiempo; también permiten imaginar realidades metafísicas y finalmente les permiten a las personas dirigir sus acciones en el entorno.   Otro concepto muy trabajado por los interaccionistas es el de self, constituyendo el centro del esquema intelectual que desarrollaron. Para Cooley el self era especular y refería a la capacidad de vernos a nosotros mismos como vemos a cualquier otro objeto social. Se compone de tres elementos: Primero, imaginamos cómo aparecemos ante los demás, segundo imaginamos qué oirán ellos de nosotros y tercero desarrollamos un sentimiento de nuestro self como consecuencia de imaginarnos las opiniones de los demás.   Para Blumer el self es un proceso, no una cosa y significa que un ser humano puede ser un objeto de su propia acción... que actúa hacia sí mismo y que guía sus acciones. Para Mead, que fue quien realizó un desarrollo más acabado de este concepto y coincidiendo con los otros autores, el self es la capacidad que tienen los sujetos de considerarse a sí mismos como objetos y presupone la comunicación entre los humanos. La condición del self, entonces es la de salir "fuera de sí" para poder evaluarse a sí mismos, prapoder convertirse en objetos para sí.   Mead sitúa la génesis del self en dos etapas del desarrollo infantil. La primera es la etapa del juego durante la cual el niño aprende a adoptar la actitud de otros niños determinados: "juegan a ser otro". Allí el niño empieza a ser capaz de construir su self, aunque es un self limitado. La siguiente etapa es la etapa del deporte el niño adopta la organización de todos y comienza a ser capaz de funcionar en grupos organizados. Si en la etapa anterior el niño adopta al "otro determinado", en la etapa del deporte el niño adopta el "otro generalizado" que es la actitud del conjunto de la comunidad. Sólo en la medida que el individuo adopte las actitudes del grupo social organizado al cual pertenece, desarrollará un self completo.   Además este autor aclara que cada self es diferente de los demás, y aunque comparten una estructura común, cada uno recibe una particular articulación biográfica. No existe en la sociedad un único y gran otro generalizado sino muchos otros generalizados debido a la pluralidad de grupos que existen.   Por otro lado el self tampoco es monolítico para Mead, sino que tiene dos aspectos o fases: el "yo" que es la respuesta inmediata de un individuo a otro, es un aspecto incalculable, imprevisible y crativo del self. No somos totalmente conscientes del yo, más que cuando se ha realizado en acto. La otra fase es el "mi" que puede sintetizarse como el conjunto organizado de actitudes de los demás que uno asume, es la adopción del otro generalizado, implica la responsabilidad consciente y conforma un individuo habitual y convencional.   "Yo" y "mi" interactúan dialécticamente en forma constante porque todos los individuos tienen estos dos aspectos: un conformista estará dominado por el "mi", un innovador por el "yo". El "mi" permite al individuo vivir cómodamente en el mundo social, mientras el "yo" hace posible el cambio en la sociedad.   Por último Goffman, basado en la idea de self que desarrolló Mead, afirmará que hay una discrepancia fundamental entre nuestros selfs demasiado humanos y nuestros selfs socializados. Sobre la base de esta tensión explicará que las personas, con el fin de mantener una imagen estable del self, actúan para sus audiencias sociales. De ello deriva su enfoque dramatúrgico de la construcción social.   Para Goffman el self no es una posesión del actor, sino un producto de la interacción dramática entre el actor y la audiencia. Los actores esperan que el self que presentan a la audiencia sea lo suficientemente fuerte de modo que la audiencia defina a los actores tal y como ellos desean.   Siguiendo la línea de la analogía teatral, Goffman afirmará que la fachada es la parte del escenario que funciona regularmente de un modo general y prefijado a fin de definir la situación. Dentro de la fachada se puede distinguir entre medio (escenario físico que rodea a los actores para su actuación) y la fachada personal (partes escénicas de la dotación expresiva que la audiencia identifica con los actores). La fachada personal se subdivide a su vez en apariencia y modales. Las fachadas tienden, según este autor, a institucionalizarse, de modo que se crean representaciones colectivas a partir de las cuales los actores asumen roles ya establecidos.   A modo de conclusión   Este contexto de emergencia permite visualizar cómo tanto desde la sociología como desde la comunicación social se estaban pensando modos de comunicación que permitan la elaboración de modelos alternativos a los puramente físicos o mecánicos.   Desde esta perspectiva resulta sencillo comprender la importancia que adquiere el contexto para Bateson, que es abordado por este autor como lo definitorio en los procesos de significación: determinados signos sólo adquieren significación de acuerdo al contexto en el que se encuentra.   Cuando los autores de la Escuela de Palo Alto plantean la pregunta central a sus análisis: ¿cuáles son, entre los millones de comportamientos corporales posibles, aquellos que retiene la cultura para constituir conjuntos significativos? encontramos el meollo del planteo de los presupuestos fenomenológicos, etnometodológicos y del interaccionismo simbólico.   La relevancia otorgada a la comunicación en tanto integradora de múltiples comportamientos y la utilización por parte de los sujetos de conjuntos de sistemas de comportamientos – dentro de los cuales la palabra es sólo un subsistema – plantea la idea de que los procesos de interacción conforman un todo comunicativo, dentro del cual los mensajes carecen de significación intrínseca, por lo cual esta significación sólo deviene del contexto en el que son utilizados.   La metáfora de "la orquesta" con la que los autores de Palo Alto ilustran su concepción de la comunicación, muestra la importancia de los procesos de interacción en la configuración de procesos comunicativos. La partitura musical es explícita, escrita y conscientemente aprendida. Al poder ser ejecutada en diversos estilos, muestra la participación del individuo en la comunicación, como una gramática del comportamiento social. El modelo orquestal de comunicación propone que ésta sea considerada como un fenómeno social, producto de la interacción de sujetos conscientes de su ejecución.   Paul Watzlavick propondrá el axioma por el que afirma que no es posible dejar de comunicarse y con él la base de la concepción de comunicación que tiene la Universidad Invisible: la descalificación de una noción que la concibe como verbal y voluntaria, y la propuesta de una comunicación comportamental que utiliza códigos que se utilizan en el mundo de la vida (Schütz) a través de intercambios intersubjetivos.   Los procedimientos, métodos y prácticas que Garfinkel propone para el análisis de la vida social, serán pensados por la Universidad Invisible en tanto códigos o conjuntos de sistemas de comportamientos que articulan los modos de comunicar que los sujetos desarrollan a través del uso del espacio y de la gestualidad.   Esto que Goffman llevará a su máxima expresión con la propuesta dramatúrgica de comunicación, será abordado por S. T. Hall en la especificación que realiza en la Proxémica y que Ray Birdwhistell precisará con la Kinésica, en tanto disciplinas que estudian respectivamente el uso del espacio y la comunicación gestual, son los desarrollos más acabados de la noción de comunicación como interacción y del sujeto como generador de su propia realidad social.   Síntesis contextual elaborada por Prof. Nidia C. Abatedaga.   Profesora de la Cátedra Teorías de la Comunicación Social III, de la Universidad Nacional del Nordeste   Disponible en: http://www.monografias.com/trabajos35/universidad-invisible/universidad-invisible.shtml

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8 de Octubre, 2007, 14:47

CONTRIBUCIONES DE LA ETNOMETODOLOGÍA A LA TERAPIA FAMILIAR  La conversación terapéutica en torno a preguntas "estúpidas" Raúl Medina Centeno Universidad de Guadalajara (México) topmaggie@aol.com Yo sólo sé que no sé nada  Sócrates Resumen El presente trabajo tiene el objetivo de introducir la etnometodología al campo de la terapia familiar. La forma en que esta perspectiva concibe e investiga la acción social ha contribuido, por una parte, a establecer una relación entre identidad y síntomas con el discurso tácito, y, por otra, a crear una metodología de intervención que denominamos conversación terapéutica en torno a preguntas estúpidas. Esta metodología ha sido útil para: 1) explorar el discurso tácito que practica la familia con relación a su identidad y el problema; 2) generar nuevas explicaciones con el fin de promover una conversación crítico-reflexiva sobre las prácticas discursivas que construyen el problema; y 3) situar a los miembros de la familia ante una posición más activa para afrontar los problemas de una manera corresponsable.  Introducción En la última década, la terapia familiar ha generado nuevas orientaciones que conceptúan y tratan la enfermedad mental como una construcción histórico-cultural (L. Hoffman, 1996; S. McNamee y K. Gergen, 1996; M. White y D. Epson, 1993; G. Gorell, 1998). Este movimiento ha cambiado radicalmente el concepto de sistema: de ser autómata o preestablecido ha pasado a considerarse autónomo y constructivo. Es decir, las relaciones e interacciones sociales que generan y mantienen los síntomas son gobernadas no por fenómenos universales y ahistóricos, sino por prácticas sociales locales. Así, existe una clara diferencia entre el terapeuta que asume que un síntoma se explica por un proceso homeostático, entrópico, estructural, cíclico, o por cualquier otro proceso automático, y el que busca en el discurso de la propia familia las explicaciones y sentidos que dan vida al síntoma.  En otro trabajo (R. Medina, 2000b) sostenemos la idea de que esta nueva revolución en la terapia familiar tiene su origen en los debates, reflexiones y teorías que han surgido en las ciencias sociales, de las cuales cabe mencionar la actual tensión entre modernidad y postmodernidad. Esta dirección que ha tomado la terapia familiar nos enfrenta a nuevos problemas y reflexiones, entre los que destaca la idea de que las familias, la enfermedad mental e incluso el conocimiento científico –y con ello la psicoterapia– son de naturaleza histórico-cultural, de modo que la imprescindible contextualización de la familia, el síntoma y el terapeuta nos ha conducido a tomar como eje el análisis social de las familias mexicanas con el fin de diseñar nuestros propios discursos y metodologías de intervención (R. Medina, 2000b). En el marco de estas ideas, el presente trabajo tiene como objetivo introducir la etnometodología, que, como perspectiva microsociológica, puede contribuir a que el terapeuta conozca y comprenda, sin asumir un método hipotético-deductivo, la naturaleza de los síntomas desde el propio discurso de la familia, así como a que practique una conversación terapéutica dirigida a generar nuevas explicaciones. Su finalidad, por lo tanto, es resolver problemas desde la familia y no para la familia. Contexto teórico y de intervención En términos generales partimos de la epistemología construccionista, la cual se basa en la creencia de que la realidad es de naturaleza sociocultural y se construye mediante los usos del lenguaje (V. Burr, 1995; K. Gergen, 1985; R. Harre, 1993; J. Shotter, 1990). Teniendo en cuenta este contexto, consideramos la etnometodología (Garfinkel, 1967) una perspectiva que comparte dicha creencia. Por otra parte, el contexto de análisis e intervención es Latinoamérica, en particular México, donde la Universidad de Guadalajara, una institución pública, ha abierto espacios de intervención en diferentes disciplinas y áreas –como parte de la formación académica y del proceso de investigación– entre las cuales se encuentra la terapia familiar. La zona donde hemos trabajado es el occidente de México, específicamente Puerto Vallarta y Guadalajara. Las particularidades de las familias latinoamericanas, que hemos analizado en otros trabajos (R. Medina, 2000a), y en especial las de esta región de México (R. Castro, 1999), nos han llevado a conceptuar la terapia familiar como una práctica social, pues hemos aprendido que, por las especificidades sociales de Latinoamérica, si se quieren promover cambios sustantivos, es necesario establecer un enlace forzoso entre síntoma, familia y comunidad; por ello nos resulta más útil hablar de salud psicosocial que de enfermedad mental. La epistemología sistémica y construccionista ha sido fuertemente influenciada por los debates que han generado la nueva filosofía de la ciencia (T. Kuhn, 1990; N. Hanson, 1985; P. Feyerabend, 1980; L. Laudan, 1977) y las ciencias sociales (J. Bruner, 1991; A. Giddens, 1990; A. Giddens, J. Turner y otros, 1997; J. Potter, 1998; T. Ibáñez y L. Íñiguez, 1997). Esto nos ha conducido a crear un estilo de análisis e intervención que denominamos terapia familiar crítica (R. Medina, 2000b), la cual tiene el objetivo de trabajar desde las familias mediante una conversación que pone en entredicho las prácticas y discursos tradicionales, basados en los síntomas. Contribuciones de la etnometodología a una psicoterapia desde la familia La etnometodología fue propuesta por el sociólogo Harold Garfinkel (1967) en los años sesenta. Se trató de una respuesta crítica a la sociología estructural de su tiempo, ya que rechaza aquellos discursos sociales que calificaban la acción humana de automatista, así como las teorías que daban por sentados conceptos como estructura, clase social, cultura, sistema, familia, identidad, etc. Asimismo, defiende la idea de que los fenómenos sociales no tienen capacidad, por sí solos, para imponerse a las personas, sino que son estas las que hacen posible la producción de hechos sociales en su práctica social cotidiana. Cabe señalar que la etnometodología no niega las estructuras, sino su factibilidad separada de las prácticas humanas, o sea, las considera un proceso y no un estado. En nuestro caso, la familia es vista como una actividad social que solo es posible descubrir y conocer en la acción y explicaciones que dan de ella los propios miembros que la componen y la construyen. Los etnometodólogos utilizan como metáfora para explicar el proceder de la gente ordinaria la práctica científica: del mismo modo que los científicos están constantemente intentando entender el mundo y utilizan sus hallazgos para proceder apropiadamente ante tales situaciones, la gente utiliza modelos, manipula información, tiene percepciones de la realidad, así como sus propios métodos de investigación y proceder ante la naturaleza y su entorno social; de ahí el nombre de etnometodología. En resumen, la etnometodología parte de dos supuestos:    1. Los hechos sociales no determinan desde fuera la conducta humana, sino que ellos mismos son el resultado de la interacción social que se produce continuamente a través de su actividad práctica cotidiana.    2. Los seres humanos no son "idiotas culturalizados", sino agentes activos capaces de articular procedimientos que les son propios para definir, según las circunstancias y los significados, las situaciones sociales en las que están implicados. Estas ideas llevaron a Garfinkel a diseñar una propuesta metodológica que le permitió conocer empíricamente las creencias, teorías, modelos, metáforas y métodos que emplean las personas para construir su mundo social buscando la explicación en los mismos actores que lo producen y en el curso de la propia acción. Para llegar a tal fin, propuso las siguientes herramientas conceptuales:    1. Indicación (indexicality). Se parte de la creencia de que la vida social se construye a través de la utilización del lenguaje y del significado de una palabra o expresión en el marco de un contexto en particular. Es necesario estudiar cuándo se utilizan las palabras y expresiones para comprender la dimensión exacta de lo que se está diciendo. Expresiones indicativas como "esto, yo, usted, aquí, ella, allá, etc." están rodeadas de una situación y de un contexto lingüístico. Es decir, aunque una palabra o expresión pudiera tener un significado transituacional, también podría tener uno diferente en cada contexto particular. Por ello se dice que la combinación de palabras y contexto es lo que da sentido a una expresión (Potter, 1998). Así, cuando una madre califica a su hijo de tonto, es necesario ampliar la explicación sobre los momentos, ocasiones y acciones que explican el sentido preciso de tal término en lugar de asumir el significado recto del vocablo desde nuestra posición.    2. Reflexividad. Este concepto destaca el hecho de que el lenguaje no solo se utiliza para referirse a algo, sino también, y principalmente, para hacer algo; es decir, no se limita a representar el mundo, sino que interviene en ese mundo de una manera práctica (Garfinkel, 1967). En otras palabras, la reflexividad destaca el hecho de que una descripción es una referencia a algo y, al mismo tiempo, forma parte de su construcción. Siguiendo con el ejemplo anterior, cuando la madre califica a su hijo de tonto, el sentido de la palabra utilizada va más allá de la representación o referencia de algo, pues –lo que es más importante– organiza la interacción madre-hijo, así como la que se da entre otros miembros de la familia que participan en ese cuadro social. Por lo tanto, aunque tonto sea una referencia a una persona concreta, desde esta perspectiva es algo que se origina, desarrolla y tiene sentido solo en la conversación y la práctica social.    3. Descripciones (accounts). Para la etnometodología, toda la acción social es descriptible, inteligible, relatable y analizable. Por ello, el concepto de discurso no se limita al uso lingüístico, sino que se refiere a toda la acción social. Es como hacer visible el mundo y hacer comprensible la acción al describirla, ya que el sentido de la acción social se revela en el marco de los procedimientos que se emplean para expresarla. De este modo, cuando la madre se refiere a su hijo como un tonto, detrás de tal calificativo existe seguramente toda una explicación razonable por parte de la madre, del propio hijo y de otros miembros que participan del mismo cuadro social. Todos ellos no son "idiotas que interactúan", que necesitan del experto para comprender la verdadera y objetiva explicación de sus comportamientos, sino personas que están organizados mediante explicaciones racionales que ellos mismos han producido, y, si se les pregunta y escucha, nos sorprenderá conocer que tienen una respuesta razonable y lógica.    4. Miembro. Para los etnometodólogos, convertirse en miembro de un grupo o de una organización no supone solo adaptarse, sino también participar activamente en la construcción de este. El miembro no adopta pasivamente las reglas del grupo, es decir, no es un "idiota culturalizado", sino corresponsable de su construcción cuando participa en él. Los grupos, organizaciones o instituciones se crean y se recrean en la práctica cotidiana de sus miembros. El miembro es una persona dotada de un conjunto de procedimientos, métodos y actividades que la hacen capaz de inventar dispositivos de adaptación para dar sentido al mundo que la rodea. La familia que hemos venido utilizando como ejemplo es la familia García, y ser miembro de esta familia implica participar en una serie creencias y métodos que la distinguen de otras familias, de modo que cada uno de sus integrantes es miembro activo y constructor de la familia García.  Identidad y síntoma en el discurso tácito Una de las ideas centrales que defendemos en este trabajo es la relación que existe entre identidad y síntoma con el discurso tácito. Esta idea surgió a raíz de los resultados de la investigación etnometodológica que llevó a cabo H. Garfinkel (1967). Este autor observó un contexto simbólico, no verbal, que el grupo asume cuando habla e interactúa. Este uso del lenguaje implícito que la gente utiliza en su vida cotidiana es compartido tácitamente por la comunidad local, y, más que ser un lenguaje banal y rutinario, señala este autor, tiene un papel importante en la configuración de la vida social de una cultura. Por ejemplo, un investigador le pregunta a una persona que se encuentra al final de una larga fila: "¿Qué está haciendo aquí parado?"; la persona responde: "Estoy haciendo una fila para comprar un boleto con el fin de entrar al cine"; el investigador pregunta de nuevo: "¿Qué es una fila?"; la persona contesta irritada: "Una fila es una manera en que varias personas se organizan para comprar un boleto en orden"; el investigador co