Web-Blog

Epistemología



Rodolfo-J. Rodríguez R.

rodolfojrr@gmail.com

about.me/rodolfojrr

San José, Costa Rica,

América Central




 


Calendario

<<   Octubre 2007  >>
LMMiJVSD
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31     

Subscripción

Sindicación

Ciencias y tecnologías económicas

Latindex

Programas de investigación filosófica

8 de Octubre, 2007

Sociología del conocimiento científico

Por Episteme - 8 de Octubre, 2007, 17:30, Categoría: Sociología de la ciencia

Sociología del conocimiento científico

Emmanuel Lizcano

Universidad Nacional de Educación a Distancia

La modernidad, tras las huellas de Kant, deja establecido el problema del conocimiento científico en términos de unas escisiones tan rotundas como reconfortantes. En primer lugar, de la escisión entre sujeto y objeto, el positivismo lógico heredará una concepción del conocimiento que pivota sobre dos ejes: del lado del sujeto (transcendente), la coherencia lógica del lenguaje de conocimiento; del lado del objeto, su exterioridad y susceptibilidad de aislamiento y descomposición a efectos de análisis. La relación sujeto/objeto se entiende así como una relación de adecuación o correspondencia entre un lenguaje racional que describe y una realidad (supuestamente exterior al sujeto) que se des-cubre. (Si bien es cierto que, para esta simplificación, ha debido olvidarse por el camino toda la actividad constructora del objeto por parte del sujeto, que Kant atribuía a las categorías y a las formas a priori de la sensibilidad).

En segundo lugar, la imposibilidad de fundamentar la metafísica como ciencia deslindará dos campos y dos modos de saber nítidamente diferenciados: los saberes no fundamentados ("ilusiones metafísicas", saberes prácticos, superstición, pseudociencias...) y el conocimiento científico, éste ya único, universal y necesario. La tarea de una filosofía crítica es para Kant la de "un censor que mantiene el orden público" al mantener una frontera impermeable entre ambas esferas.

En tercer lugar, el criterio de demarcación que formulara Reichenbach distingue no menos tajantemente entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación. El primero abarca la actividad humana del descubrir y el conjeturar, por lo que en él se manifiesta la componente irracional del conocimiento; al segundo corresponde la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación -o falsación, en la variante popperiana- de hipótesis y la construcción de conceptos y teorías, actividad ya puramente racional.

Esta triple escisión -sujeto/objeto, ciencia/no-ciencia y descubrimiento/justificación- fundamenta el conocimiento científico sobre la sólida base de una racionalidad pura. Y tal división epistemológica viene a institucionalizarse en una correspondiente división del trabajo académico respecto de la actividad científica. Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología... Pero a éstas nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos.

La sociología de la ciencia nace con el propósito de dotar de racionalidad a aquellas instancias de la actividad científica que tales escisiones dejaban indeterminadas en exceso. Para Merton, la racionalidad de la ciencia viene garantizada por la internalización por los científicos de las normas que rigen el funcionamiento de la comunidad científica. Este ethos científico se concreta en los cuatro conocidos imperativos institucionales: frente a los localismos, el imperativo de universalidad; frente al excesivo individualismo, el comunalismo; frente a las motivaciones particulares, el desinterés; y frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. El sujeto kantiano del conocimiento científico queda así destranscendentalizado y socializado, al tiempo que la universalidad y objetividad del conocimiento científico resultan ahora de proyectar idealmente tales características sobre la comunidad de quienes hacen la ciencia.

Pero esta entrada de la sociología en la escena de los estudios sobre la ciencia, lejos de superar ninguna de las divisiones establecidas, las refuerza aún más. "Consideraremos -afirma Merton- no los métodos de la ciencia, sino las normas con que se los protege". Los métodos y contenidos de la ciencia quedan explícitamente fuera del ámbito de la investigación social.

Ésa caja negra empezará a abrirse en los convulsos años sesenta, dando origen a los que hoy se vienen conociendo como nuevos estudios sociales de la ciencia o sociología del conocimiento científico. Estos estudios, al considerar la actividad científica en los contextos concretos donde se va desarrollando efectivamente, irán borrando los límites definidos por las escisiones establecidas y contaminando así la pureza de la ciencia con el fango de lo social: intereses, prejuicios compartidos, negociaciones de sentido, prácticas discursivas... Sus orígenes son heterogéneos. La Escuela de Frankfurt actualiza las críticas marxiana y bakuniniana a la alianza entre conocimiento científico e intereses de clase en las sociedades tecno-demo-burocráticas. La emergencia de movimientos sociales como el ecologismo y el feminismo alertan sobre la compulsión al control y a la destrucción de la que se alimenta el propio proyecto científico. Se retoma la crítica romántica (Goethe, Nietzche...) a la noción de hecho: los supuestos hechos brutos están, en realidad, bien domesticados, hechos por la teoría desde la que se observan, construidos por el lenguaje, por proyecciones antropomórficas, por intereses, presupuestos... Distinciones como la de Hanson entre "ver" y "ver que" o la de Quine entre "lo que hay" y "lo que se dice que hay", y ataques como el de Sellars al "mito de lo dado", el de Feyerabend al monopolio científico de la verdad o el de Lakatos a la supuesta disponibilidad de las teorías para dejarse refutar por los hechos... apuntan todos ellos en la misma dirección.

En este contexto, con la crítica kuhniana a la ilusión de progreso en el sucederse de las teorías científicas y la consideración del papel determinante que juegan en los cambios de paradigma las luchas por el poder en el seno de la comunidad científica, se abrirán definitivamente las exclusas que mantenían separadas las serenas aguas de la ciencia y las turbulencias en que se agitan los grupos humanos y sus tanteantes modos de conocimiento. Todas estas orientaciones precipitan y se institucionalizan en el llamado programa fuerte de sociología del conocimiento científico, punto de inflexión entre la sociología clásica de la ciencia y los nuevos estudios sociales de la ciencia. Este programa arranca de los trabajos de los integrantes del "grupo de Edimburgo" (B. Barnes, D. Bloor, S. Shapin y D. McKenzie), y en particular con la publicación de Scientific Knowledge and Sociological Theory de Barry Barnes en 1974 y Knowledge and Social Imagery de David Bloor en 1976. Tal y como lo define Bloor, se articula en torno a cuatro grandes principios o postulados: causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad. El principio de causalidad postula que la investigación debe "interesarse en las condiciones que dan nacimiento a las creencias o a los estadios del conocimiento observados"; estas condiciones pueden ser sociales, económicas, psicológicas, políticas o históricas, pero en cualquier caso el sociólogo debe buscar establecer relaciones "entre causas y efectos, como cualquier otro científico". Si tradicionalmente la sociología del conocimiento ha atendido tan sólo a lo que tenía por conocimiento falso (atribuido a ciertas anomalías o contradicciones sociales) pero suponía que el conocimiento verdadero no exigía ninguna explicación social (pues se da de modo natural cuando tales distorsiones sociales no existen), el principio de imparcialidad reclama una misma actitud "respecto a la verdad o la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, el éxito o el fracaso", pues tan susceptibles son los unos como los otros de investigación sociológica. El principio de simetría es un corolario del anterior y establece que "los mismos tipos de causas deben explicar las creencias `verdaderas' y las creencias `falsas'", en lugar de asentar las primeras en una supuesta lógica objetiva y en una mayor comprensión o autonomía del conocimiento, y atribuir las segundas al error humano, la superstición o el enmascaramiento. Por último, el principio de reflexividad postula que "estos modelos explicativos deben aplicarse a la sociología misma".

Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas...). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica' y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero': "lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico". c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos' es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural...) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte "reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas" y el sociólogo de la ciencia no hace sino "lo que cualquier otro científico".

El desarrollo de este programa estimulará tanto una multitud de estudios empíricos sobre episodios concretos de la historia de las diversas ciencias como una viva discusión sobre sus principios y características, dando origen a las distintas orientaciones hoy dominantes. Entre los primeros cabe señalar los estudios pioneros -a mediados de los setenta- de Farley y Geison sobre el debate entre Pasteur y Pouchet, de Shapin sobre la disputa frenológica, o de Edge y Mulkay sobre la radioastronomía, así como los posteriores de Pinch sobre las anomalías de los neutrinos solares, de Harvey sobre las variables escondidas en mecánica cuántica, de Collins y Pinch sobre la parapsicología, de MacKenzie sobre los primeros debates en estadística social, de Pickering sobre experimentos con partículas subatómicas, de Shapin y Schaffer sobre la bomba de aire, o los del propio Bloor sobre la construcción social de las matemáticas. No deben olvidarse, sin embargo, otros estudios ajenos al programa fuerte, como el que Forman publicara en 1971 sobre la influencia del ambiente socio-cultural alemán en la génesis de la mecánica cuántica.

Las críticas a los aspectos teóricos del programa fuerte se apoyan en las que se perciben como contradicciones internas de sus principios o las derivadas del propio eclecticismo que, a nuestro juicio, es también una de sus principales bazas. Así, p.e., el principio de causalidad, heredero del paradigma newtoniano en física, no es sometido al mismo relativismo que se aplica a otros principios científicos o lógicos, lo que contradice el principio de reflexividad; o el realismo naturalista que subyace a todo el programa es de muy difícil conjugación con sus aspectos más constructivistas o con sus intentos de dar cuenta de ciertas construcciones matemáticas absolutamente antiempíricas (véase Sociología del pensamiento formal); o la incongruencia de pretender a priori un estatuto de cientificidad -cuyo concepto no se cuestiona- que de hecho se pone entre paréntesis para aquellas otras actividades científicas a las que se somete a investigación. Woolgar (1991) criticará al programa fuerte por reproducir, a otro nivel, los mismos supuestos mertonianos que aspiraba a superar: a) presupone acríticamente la existencia de una realidad-ahí llamada `ciencia' a la que convierte en objeto de estudio -sin preguntarse si el propio concepto de `ciencia' no es también una construcción social- al tiempo que pretende reproducir su supuesto `método', sin indagar tampoco si esa `lógica' científica es algo más que una serie de racionalizaciones a posteriori; b) las nociones científicas de `causalidad' y `explicación' siguen rigiendo la investigación sociológica, sin más que cambiar el papel que Merton atribuía a las normas sociales por el de los intereses (instrumentales o ideológicos); y c) sus cuatro principios tienen el mismo carácter normativo que los imperativos del ethos científico mertoniano, ignorando de igual modo la práctica efectiva de los científicos.

Las alternativas que se abren a partir de estas críticas irán dando lugar en los últimos años a una serie de líneas de investigación que, pese a entremezclarse con frecuencia, podrían tipificarse como sigue (T. González de la Fe y J. Sánchez Navarro, 1988): a) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos, donde tengan cabida las singularidades. b) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales'. c) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina) está estrechamente ligado a la llamada antropología de los laboratorios, atenta a esa multitud de prácticas tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, no es la `realidad' lo que observa el científico sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenados, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que `realmente hacen los científicos': "la argumentación entre científicos transforma algunos enunciados en quimeras y otros en hechos de la naturaleza" (Latour y Woolgar, 1995). d) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego. e) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; en una última vuelta de tuerca, el apego del etnometodólogo a la sola consideración de lo observable le lleva a establecer que "no hay que usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias", con lo que la sociología radical llega a no distinguirse apenas del internalismo contra el que emergió.

Los resultados de todas estas orientaciones han abocado, simultánea y paradójicamente, a un callejón sin salida ("los investigadores de la ciencia -señala Latour- no pueden explicar sus propios descubrimientos") y a una progresiva desmitificación de la ciencia como forma de saber no ya sólo privilegiado sino ni tan siquiera singularizable dentro del repertorio de formas de conocimiento de una sociedad: "nunca hemos dejado de hacer, en la práctica, lo que las escuelas más importantes de filosofía nos prohibían hacer, a saber, mezclar objetos y sujetos, conceder intencionalidad a las cosas, socializar la materia y redefinir los humanos" (B. Latour, 1992).

Incluso, según las versiones más críticas de los estudios sociales de la ciencia, si algo distingue al conocimiento científico es la especial potencia de los recursos -retóricos, políticos, etc.- que pone en juego para persuadir (a los colegas, a los patrocinadores, al público en general) de que su construcción de la realidad no es tal construcción sino mera representación de la realidad misma (véase Ciencia e ideología). Esta `ideología de la representación' (Woolgar), que presupone un objeto exterior y una serie de prácticas metódicas destinadas a capturarlo lo más fielmente posible, incluye además los recursos necesarios para el olvido de su propia dimensión ideológica, para borrar el rastro de su actividad constructiva: "la representación parece producir una especie de amnesia sobre sí misma: a los lectores (y a los escritores) se les persuade de que no están siendo persuadidos, de que la representación es un simple instrumento para expresar el mundo exterior". Es más, la mayor parte de las investigaciones emprendidas por la propia sociología del conocimiento científico reproducen -según Woolgar- esa ideología, ahora como actividad sociológica, en el acto mismo de ponerse a desenmascararla en las ciencias naturales: en lugar de `neutrinos' o `virus', los objetos exteriores al observador sociológico son ahora los `discursos científicos' o las `prácticas reales' en el laboratorio: "no desmantelan la representación per se, tan sólo se dedican a sustituir las representaciones de la ciencia por representaciones sociológicas, literarias o filosóficas".

Para superar esta situación, la reflexión sobre las consecuencias de su propio trabajo desarrollada por algunos estudiosos sociales de la ciencia abre posibles caminos -acaso convergentes- de notable interés. Uno es el emprendido por el mismo Woolgar al proponer un cambio de objeto de investigación que incluya ahora al propio sujeto observador en su actividad de representarse las prácticas de representación que estudia: se trata de problematizar la relación entre el objeto y su representación y pasar a investigar la actividad de representación misma. Al entrar así en la que se ha llamado `investigación social de segundo orden' surgen una serie de implicaciones para la ciencia social que pueden abrirle nuevas orientaciones. En primer lugar, abandonar de una vez por todas la preocupación por "la trasnochada pregunta" sobre la cientificidad de las ciencias sociales, que tantas páginas ha consumido: "Tal vez -concluye Woolgar- el logro más importante del estudio social de la ciencia sea el haber puesto de manifiesto que ¡las ciencias naturales mismas apenas se comportan según los ideales de la ciencia! La pregunta sobre hasta qué punto la sociología puede o debe emular a las ciencias naturales da así un nuevo giro. Al reconocer el carácter no-científico, tanto de las ciencias sociales como de las naturales, los científicos sociales pueden dejar de preocuparse sobre cuán científicos son. La pregunta `¿puede ser científica la ciencia social?' resulta engañosa, pues la ciencia misma no es científica, excepto cuando se presenta a sí misma como tal".

En segundo lugar, al compartir las ciencias naturales y las sociales una misma ideología de la representación (sólo diferenciable en la potencia de los recursos movilizados para su deconstrucción), se trata de buscar otras formas de interrogar a la estructura `sujeto/objeto' que no aumenten aún más la distancia retórica entre el analista y la representación; en particular, interrogar a ese ignorado agente de la representación que es el `sí mismo', como último paso -aún pendiente- de ese proceso de descentramiento que inaugurara Copérnico y que ha venido a encontrar en el sujeto de la ciencia -aunque sea sujeto social- su último refugio.

En un sentido diametralmente opuesto, lo que la sociología del conocimiento científico puede aportar a la sociología en general no sería tanto la disolución crítica de toda práctica de representación (cuyo olvido de la inevitable dimensión simbólica de toda constitución social y cognitiva podría no llevar sino a un estéril escepticismo) cuanto la asunción crítica y consciente de tales prácticas con todas sus consecuencias. Si efectivamente el científico natural construye la realidad que pretende haber descubierto, y para ello no duda en utilizar representaciones tan poderosas como artificiosas (desde metáforas tan `irreales' como la de la `materia oscura' o la de la `mente-ordenador' hasta modelos matemáticos sin la menor `correspondencia con' la realidad), el científico social no tiene en absoluto por qué seguir ateniéndose tan estrictamente al sentido común, a hipótesis tan inmediatamente verosímiles, a esa voluntad de realismo que las ciencias naturales ignoran tanto como después -pero sólo después- simulan acatar. "En esto -dice Moscovici- es en lo que las ciencias sociales no alcanzan la fuerza de las ciencias de la naturaleza: las ciencias sociales son demasiado empíricas. En las ciencias sociales las gentes no juegan con la teoría, no ejercitan el pensamiento en toda su libertad. En cierto sentido, no creen lo bastante en el pensamiento (...) Esa actividad creadora del pensamiento es muy limitada en las ciencias sociales, por arriba y por abajo. Por arriba, a causa de la enormidad de las presiones ideológicas. Por abajo, por esa especie de voluntad de realismo".

Una tercera sugerencia que pueden ofrecer estos estudios es la propuesta por Latour (1992, 1993) o Serres (1991). Estos estudios, tras haber "ganado la batalla" a la sociología mertoniana, a las reconstrucciones racionales lakatosianas y a la historia de las ideas, han caído en la trampa que ellos mismos se han construido: de tanto enfocar la ciencia han desenfocado lo social hasta perderlo casi de vista. Sus enfoques `micro' les han acabado por conducir a tesis que bien podían haber suscrito los filósofos internalistas contra los que emprendieron sus investigaciones empíricas, pues renuncian a la más mínima teoría social y no aciertan a conectar con un mínimo de coherencia los registros más amplios de lo social con sus estudios de laboratorio o de los discursos científicos. La razón de ello la encuentra Latour en que se han limitado a radicalizar el modelo que ya estableciera Kant y que caracteriza a la modernidad: un modelo unidimensional que se mueve entre dos polos esencializados, el del sujeto y el del objeto, ahora repensados como sujeto-sociedad y objeto-naturaleza. Si la Ilustración clásica fijó el polo de la naturaleza para desde él pensar y desbancar al de la sociedad, los estudios sociales de la ciencia vienen a dar cumplimiento a la revolución copernicana que invierte la polaridad hacia el extremo opuesto: tras los pasos del psicoanálisis, la sociología o la semiótica, con estos estudios el polo social acaba por dar cuenta exhaustiva del polo natural. Según ellos muestran, la hipertecnológica civilización occidental no hace nada sustancialmente diferente de las antiguas o de los primitivos, se proyecta en una naturaleza que construye a su propia imagen.

Las distintas opciones intelectuales o metodológicas (que también lo son políticas) no dejan de moverse en esa única dimensión definida por la bipolaridad. Entre el realismo objetivista (reaccionario), que se fija en un polo, y el constructivismo extremo (radical), que lo hace en el opuesto, las restantes perspectivas o programas se mueven en los puntos intermedios (conservador-justo medio-progresista) de ese único eje. El principio de simetría de Bloor se revela ahora completamente asimétrico, pues parte -una vez más- de uno de los dos polos para dar cuenta del otro. No habrá auténtica simetría si no nos proponemos pensar en los mismos términos, y a la vez, la naturaleza y la sociedad. Para Latour, se trata ahora de llevar a cabo una `revolución contracopernicana', de dar `un giro más después del giro social' que supere esa falta de perspectiva, ese círculo vicioso en que se ha instalado la modernidad, abriendo una segunda dimensión, perpendicular a la anterior, en la que se evalúen los distintos `gradientes de estabilidad' de unos sujetos/objetos (actantes) nunca bien constituidos sino siempre en un proceso inestable y turbulento de continuas constituciones y reconstituciones.

En ese nuevo espacio bidimensional, lo que antes eran puntos de encuentro (el fenómeno) correspondientes a estados fijos del sujeto y del objeto, más o menos próximos al uno o al otro según las opciones teóricas, se convierten ahora en trayectorias. A lo largo de ellas, en cada punto, es indecidible cuánto hay de naturaleza y cuánto de sociedad, pues es la trayectoria misma la que define a sus puntos en sus circulaciones, en el proceso de su producirse. El dinamismo de esos `cuasi-objetos' de ontología variable, ni idénticos nunca a sí mismos ni susceptibles de identificar en ellos quanta de naturaleza o de sociedad, es el mismo que el que produce conjuntamente naturaleza y sociedad. "Los microbios de Pasteur -resume Latour- no son ni identidades atemporales descubiertas por Pasteur, ni el dominio político impuesto por la estructura social del Segundo Imperio al laboratorio, ni tampoco una mezcla cuidadosa de elementos `puramente sociales' y fuerzas `estrictamente' naturales. Son un nuevo vínculo social que redefine, al mismo tiempo, los constituyentes de la naturaleza y los de la sociedad". Los microbios o los electrones tienen así también su historia en ese espacio bidimensional, en el que cada corte paralelo al eje de la dimensión sujeto/objeto puede revelarlos ora como sujetos, ora como objetos, ora como híbridos, ora inexistentes. Aquella dimensión única en la que se moviera la representación moderna aparece así como un estado congelado (Nietzsche) del proceso vital de estos actantes en los que la frontera entre lo humano y lo no-humano es inestable y porosa, un estado en el que no cabía sino disputar cuánto de natural y de social hay en cada fenómeno, ignorando que esa naturaleza y esa sociedad -como también esos fenómenos- no son sino identidades reificadas, formas puras desprovistas de historia y de vitalidad.


 

BIBLIOGRAFIA

Archipiélago, nº 20, 1995: "El cuento de la ciencia" (artículos de Mulkay, Desrosières, Feyerabend, etc).

BARNES, B. (1974), Scientific Knowledge and Sociological Theory, Routledge and Kegan Paul, Londres.

BLANCO, J.R. et al. (1992), "Ciencia, científicos y sociologías: por dónde empezar?", en Escritos de teoría sociológica en homenaje a Luis Rodríguez Zúñiga, CIS-Siglo XXI, Madrid.

BLOOR, D. (1976), Knowledge and Social Imagery, Routledge & Kegan Paul, Londres. [Gedisa, Barcelona, 1998].

CALLON, M. y B. LATOUR (dirs.) (1990), La science telle qu'elle se fait. Anthologie de la sociologie des sciences  de langue anglaise , La Découverte, París.

FORMAN, P. (1984), Cultura en Weimar. Causalidad y teoría cuántica, 1918-1927, Alianza, Madrid.

FOUREZ, G. (1994), La construcción del conocimiento científico, Narcea, Madrid.
GONZALEZ DE LA FE, T. y J. SANCHEZ NAVARRO "Las sociologías del conocimiento científico", Reis, 43(1988)75-124.

IRANZO, J.M. y J.R. BLANCO (1999), Sociología del conocimiento científico, CIS, Madrid.

LATOUR, B. (1992), Ciencia en acción, Labor, Barcelona.

- (1993), Nunca hemos sido modernos, Debate, Barcelona.

- y S. WOOLGAR (1995), La vida en el laboratorio, Alianza, Madrid.

LIZCANO, E. "La ciencia, ese mito moderno", Claves de razón práctica, 32(1993):66-70.

- (1993), Imaginario colectivo y creación matemática. La construcción social del número, el espacio y lo imposible  en China y en Grecia , Gedisa, Barcelona.

Política y sociedad, nº14/15, 1993-94: "Ciencia y tecnología" (artículos de Bloor, Barnes, Mulkay, Latour, Woolgar, etc.)

Revista Internacional de Sociología, nº 4, 1993: "Sociología de la Ciencia".

SERRES, M. (ed.) (1991), Historia de las ciencias,Cátedra,Madrid.

-(1991), El Paso del Noroeste, Debate, Madrid.

-WOOLGAR, S. (1991a), Ciencia: abriendo la caja negra, Anthropos, Barcelona

Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales

Disponible en:

http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/S/conocimiento_cientifico.htm


Permalink :: Comentar | Referencias (0)

Apuntes introductorias para comprender la Universidad Invisible

Por Episteme - 8 de Octubre, 2007, 16:58, Categoría: Etnometodología

Apuntes introductorias

para comprender la Universidad Invisible

Nidia C. Abatedaga.

Cátedra Teorías de la Comunicación Social III

Universidad Nacional del Nordeste

 

Introducción

 

Las corrientes que aquí se desarrollan se encuentran agrupadas bajo la denominación de sociologías interpretativas. Desde principios de la años ´70 se centraron en profundizar sus diferencias con las sociologías llamadas "estructurales", que centran su análisis en las coacciones sociales exteriores al individuo. El marco de análisis que ofrecen permiten tener una perspectiva amplia respecto de los desarrollos realizados por los autores que pertenecen a la Teoría de la Comunicación que desarrollaron en lo que se denominó Universidad Invisible.

 

Una comprensión acabada del marco de reflexiones que rodeaban y permeaban lo analizado por George Bateson, Don Jackson, Paul Watzlawick, Ray Birdwhistell y Edwuard Hall permitirá considerar y analizar los aportes que realizaron estos autores como una parte esencial de lo que se pensaba en otras áreas de la teoría social que alimentan y complementan lo aportado por estos autores.

 

En general estas corrientes encuentran sus raíces en una amplia perspectiva filosófica denominada PRAGMATISMO. Muy abreviadamente se puede afirmar que la lógica cognoscitiva del pragmatismo se sostiene en algunos principios tales como que la verdadera realidad no existe "fuera" del mundo real, sino que se crea activamente a medida que actuamos dentro y hacia el mundo.

 

En segundo lugar, las personas recuerdan y basan su conocimiento del mundo sobre lo que se ha demostrado útil para ellas. En tercer lugar las personas definen los objetos físicos y sociales con los que tienen relación en el mundo de acuerdo con su utilidad para ellas. Finalmente, para comprender a los actores es necesario comprender lo que ellos hacen realmente en el mundo

 

Según algunos autores existen dos tipos de pragmatismo: el Pragmatismo nominalista que se orienta a afirmar que aunque los macrofenómenos existen, no tienen efectos independientes y determinantes sobre la conciencia y la conducta de los individuos. Los actores son individuos existencialmente libres que aceptan, rechazan, modifican o definen las normas, los roles, las creencias de la comunidad de acuerdo con sus intereses personales y planes del momento.

 

La otra corriente del Pragmatismo se denomina Realismo Filosófico o Realismo Social y quienes sostienen esta orientación piensan que lo importante es la sociedad y cómo constituye y controla los procesos mentales de los individuos. Los actores no son libres y sus cogniciones y conductas están controlados por el conjunto de la comunidad.

 

En general las perspectivas sociales aquí abordadas, incluidos los teóricos de la Escuela de Palo Alto o lo que se denominó Universidad Invisible se inscriben dentro de la primera corriente, esto es, el Pragmatismo nominalista. El único autor que no puede encuadrarse dentro de ella es George Mead, porque su propuesta es más coincidente con el Realismo Social.

 

Por otro lado debe señalarse la influencia que sobre las corrientes de teoría social aquí abordadas tuvo el CONDUCTISMO PSICOLÓGICO. Centralmente consiste – en su versión más radical – en una preocupación focalizada a las conductas observables de los individuos. Consideran que los estímulos provocan respuestas o conductas en los sujetos y no le atribuyen demasiada importancia a los procesos mentales encubiertos que mediaban entre el estímulo y la emisión de la respuesta. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la conducta humana es asimilable a la conducta animal sin distinciones.

 

Uno de los autores que más discutió con los presupuestos conductistas fue George Mead, quien reconocía la importancia de la conducta observable, pero también creía que existían aspectos encubiertos de la conducta que eran ignorados por los conductistas radicales.

 

Fenomenología

 

La Fenomenología como corriente sociológica encuentra sus raíces intelectuales en el trabajo filosófico de Edmund Husserl (1859 –1938). La propuesta teórica de la Sociología Fenomenológica se encuentra relacionada directamente con la obra de Alfred Schutz. Los intereses principales de esta corriente se encuadran en una perspectiva micro sociológica, y están orientados al modo en que las personas producen activamente y mantienen los significados de las situaciones. También se interesan por el modo en que las acciones de las personas construyen las situaciones de la vida cotidiana.

 

Metodológicamente la Fenomenología ha centrado sus esfuerzos en tratar de encontrar un modo de estudiar empíricamente los aspectos subjetivos y las actividades de la conciencia, aunque sin haber podido resolver este problema de un modo satisfactorio.

 

Las investigaciones, por lo tanto, se basaron en el estudio de sus propias experiencias y en la reflexión teórica respecto del funcionamiento de la conciencia. Afirman que si bien no es posible tener un acceso directo a la conciencia o a las experiencias subjetivas de otros, es posible conocer su naturaleza y contenido mediante sus expresiones y la información que proporcionan los entrevistados.

 

Schutz centrará sus análisis en la intersubjetividad, no en tanto mundo privado sino como algo común a todos. La intersubjetividad existe en el "presente vivido", donde compartimos el tiempo y espacio con otros. A este autor no le interesaba la interacción física de las personas sino el modo en que comprenden recíprocamente sus conciencias: a esto llamará relaciones intersubjetivas.

 

La intersubjetividad se desarrolla en el mundo de la vida, categoría que el autor utiliza

 

para hablar del mundo del sentido común o mundo de la vida diaria. Este mundo de la vida se caracteriza por desarrollarse en una tensión entre la conciencia (denominado estado de alerta por Schütz) en el que el actor presta plena atención a la vida y el mundo de los sueños, donde el actor no está despierto. Una segunda característica está dada porque el actor no duda de la existencia de este mundo, a diferencia del científico que sí duda del mundo de la vida.

 

La tercera característica consiste en que el mundo de la vida es aquel en el que las personas trabajan, es decir, emprenden una "acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la intención de producir mediante el movimiento corporal, el estado de cosas proyectado". La cuarta característica es que el sujeto experimenta el self trabajador como la realización del self pleno. En quinto lugar, el mundo de la vida se caracteriza por una forma específica de socialidad que implica el mundo intersubjetivo común de la comunicación y la acción social. Finalmente en el mundo de la vida existe una perspectiva específica del tiempo que implica la intersección del flujo del tiempo personal y del flujo temporal de la sociedad.

 

Cada sujeto tiene su propio mundo de la vida, aunque existan numerosos elementos comunes a todos ellos. Además es intersubjetivo, pero existía antes de nuestro nacimiento porque otros lo crearon.

 

Dentro del mundo de la vida existen las tipificaciones, que son constructos de primer orden en el mundo social que determinan las acciones a partir de un tipo constituido de experiencias anteriores. Las tipificaciones ignoran los rasgos individuales y se centran sólo en las características genéricas y homogéneas. En cualquier situación que se da en el mundo de la vida cotidiana, una acción viene determinada por experiencias anteriores

 

Las recetas, en tanto, son hábitos culturales de trivialidades que no se cuestionan y sirven de técnicas para comprender y controlar aspectos de la experiencia. Schütz señala que nos servimos de "un conocimiento del libro de recetas culinarias... para tratar las cuestiones rutinarias de la vida cotidiana...".  El saludo típico que utilizamos cuando nos encontramos con un conocido suele responder a una receta.

 

Por otro lado existe una diferencia importante entre los elementos del reino cultural que poseen los individuos y esto es debido a que las experiencias personales difieren. Lo que Schütz denominará acervo de conocimiento tiene un esencial componente privado y único pero a la vez "... la secuencia, la profundidad y proximidad de la experiencia, e incluso la duración de las experiencias y la adquisición de conocimiento son socialmente objetivadas y vienen socialmente determinadas. En otras palabras, existen categorías sociales de articulación biográfica"

 

Existen para Schütz cuatro reinos de la Realidad Social, distinguibles por el grado de inmediatez (esto es, la medida en que las situaciones están al alcance del actor) y el grado de determinabilidad (medida en que el actor puede controlar las situaciones):

 

Folgewelt o Futuro: es totalmente libre e indeterminado. El científico social puede anticiparlo sólo de una manera muy general y no le resulta posible describirlo en detalle. No considera prudente confiar en tipos y modelos ideales.

 

Vorwelt o Pasado: es más susceptible de análisis por parte del científico porque las acciones de los que vivieron en el pasado están totalmente definidas. No hay elementos de libertad en el pasado porque las causas y resultados de estas acciones ya han ocurrido, sin embargo su interpretación es difícil porque usamos categorías contemporáneas de pensamiento para analizarlas. Esto hace que aunque una interpretación subjetiva del pasado es posible, también está sujeta a errores.

 

Umwelt y relaciones – nosotros: Es posible realizar interpretaciones de nuestros contemporáneos y con los que estamos en estrecho contacto cara a cara. Las relaciones – nosotros se definen por un grado relativamente alto de intimidad, que viene determinado por la medida en que los actores están familiarizados con las biografías personales de los otros. Son relaciones personales e inmediatas y por lo tanto existen muchos indicadores de la experiencia subjetiva de otros. La inmediatez permite a cada actor penetrar en la conciencia del otro.

 

En el ámbito de las relaciones – nosotros la mayoría de las acciones se realizan cotidianamente de acuerdo con recetas, las personas generalmente no reflexionan sobre lo que hacen o sobre lo que hacen los otros, aunque cuando se topan con acciones inadecuadas se ven en la obligación de abandonar sus recetas y reflexionar sobre lo que sucede para crear una respuesta apropiada.

 

Mitwelt y relaciones – ellos: es el aspecto del mundo social en el que las personas tratan sólo con personas tipo o con grandes estructuras sociales, en lugar de realcionarse con actores reales. Las distancias espaciales hacen imposible la interacción cara a cara. Si la situación espacial cambia y las personas se acercan unas a otras, entonces se hace posible la interacción cara a cara, pero si esto ocurre, hemos regresado al umwelt. No hay divisiones claras entre diferentes niveles de mitwelt y dependen del grado de anonimato.

 

Etnometodología

 

Esta corriente tiene su origen en la propuesta de Garfinkel y aunque comenzó sus trabajos a fines de los años ´40, apareció sistematizada por primera vez en una publicación de 1967 en un libro que llamó Studies in Ethnomethodology.

 

Los primeros estudios etnometodológicos que realizó este autor (llamados experimentos de ruptura) se centraron en ambientes no institucionalizados y corrientes tales como el hogar. Más tarde se comenzaron a estudiar prácticas cotidianas en una amplia variedad de ambientes institucionales (juzgados, clínicas médicas, etc.) para comprender el modo en que las personas realizan sus tareas en estos lugares y cómo, al realizarlas crean la institución a la que pertenecen.

 

La segunda variante importante de la etnometodología es el análisis conversacional, cuyo objetivo es el análisis minucioso y la comprensión de las estructuras fundamentales de la interacción conversacional. Se entiende la conversación como una actividad interactiva que exhibe propiedades estables y ordenadas que constituyen logros analizables de los conversadores. Las reglas y procedimientos de las conversaciones no determinan su desarrollo, sino que se usan al llevarla a cabo.

 

Si bien los etnometodólogos se interesan por un objeto de estudio similar al de la Fenomenología, se diferencia de ésta porque la metodología que utilizan es esencialmente empírica, basando sus estudios en investigaciones de este carácter para después derivar de ellos ideas teóricas.

 

Por otro lado, al aceptar algunos métodos de la sociología tradicional, más que estudiar la conciencia (a la que atribuyen una importancia fundamental), se centran en las actividades empíricamente observables. Especialmente se interesan por investigar el modo en quelas personas construyen o reconstruyen la realidad social.

 

Los etnometodólogos se centran en lo que la gente hace, (más que lo que piensan como lo haría un fenomenólogo) considerando lo que las personas – en tanto sujetos racionales – usan ese razonamiento práctico para vivir su vida cotidiana.

 

Esta corriente realiza una crítica aguda a las teorías sociológicas que consideran al actor como alguien desprovisto de juicio, sin embargo no creen que las personas sean "reflexivas, autoconscientes y calculadoras hasta un punto ilimitado" porque reconocen, como Shütz que las acciones cotidianas suelen ser más bien rutinarias y relativamente irreflexivas.

 

Garfinkel, uno de los principales sostenedores de esta corriente cree el hecho fundamental de la sociología son "los hechos sociales", pero no como los pensaba Durkheim: externos y coercitivos para los individuos a quienes las estructuras e instituciones constriñen y determinan haciendo muy difícil que puedan ejercer su juicio de manera independiente, sino que, aunque coincide en que son fenómenos objetivos, cree que existen en el nivel micro: la organización se produce local y endógenamente.

 

Para Garfinkel los hechos sociales son el resultado del esfuerzo concertado de las personas en la vida cotidiana, pero tampoco le interesa focalizarse en los procesos cognitivos, sino que su preocupación se centra en los procedimientos, los métodos y las prácticas que utilizan las personas, porque para él el orden social es un "logro práctico constante". El uso de los procedimientos prácticos es universal e ineludible porque se constituyen en todas partes... sin posibilidad alguna de eludirlos, ocultarlos, posponerlos o negociarlos. Las personas no pueden evitar el uso de etnométodos en su vida cotidiana.

 

Algunos de los conceptos centrales de Garfinkel son el de reflexividad entendiéndolo como el proceso en el que todos estamos implicados para crear la realidad social mediante nuestros pensamientos y acciones, aunque raramente seamos conscientes de él porque por lo general nos lo ocultamos a nosotros mismos. Si una persona no responde a nuestro saludo de un modo esperado, posiblemente nos detengamos a pensar que estamos intentando reafirmar el mundo de los saludos que conocemos e intentemos explicar la respuesta inadecuada. Si la respuesta hubiera sido normal, no seríamos conscientes del esfuerzo reflexivo que realizamos.

 

Garfinkel piensa que el orden de la sociedad se deriva, al menos parcialmente, de la reflexividad de las personas: rechaza la idea de que el orden deriva meramente de la conformidad de las normas. Es la conciencia del actor de sus opciones, así como su capacidad de anticipar cómo van a reaccionar los otros, lo que dispone el orden en el mundo cotidiano.

 

Otro de los conceptos que trabaja este autor es el de las explicaciones, en tanto el proceso por el que las personas dan sentido al mundo, ofreciendo, aceptando o rechazando explicaciones. Los etnometodólogos se interesan por las prácticas explicativas, no juzgan la naturaleza de las explicaciones sino que las analizan en función de cómo se usan en la acción práctica (los métodos necesarios que utilizan emisor y receptor para emitir, comprender, aceptar o rechazar las explicaciones).

 

Además trabaja la idea de indexicalidad (concepto derivado de la lingüística) que remite a que las proposiciones tienen significados que difieren en función del contexto. Decir "llueve" no tiene el mismo significado si estamos en un almuerzo al aire libre que si es enunciado durante una temporada de sequía. Las explicaciones, expresiones y acciones prácticas deben interpretarse dentro de su contexto particular, a la vez que ponerse en lugar del actor a fin de comprender lo que está diciendo o haciendo.

 

Otro concepto utilizado por Garfinkel es el Principio Etcétera por el cual se entiende que todas las situaciones implican aspectos incompletos que los participantes deben rellenar para que la situación prosiga. Vivimos nuestra vida cotidiana a pesar de toparnos constantemente con ambigüedades y vacíos que admitimos esperando que más tarde se clarifiquen.

 

Finalmente Garfinkel dará mucha importancia al lenguaje natural para que las personas puedan hablar, escuchar y presenciar la producción y realización objetiva de la vida social a través de un sistema de prácticas. Este lenguaje natural no se compone de elementos lingüísticos sino más bien del conjunto de elementos no lingüísticos de la comunicación interpersonal: la necesidad de turnarnos para conversar, superar las interrupciones en una conversación, etc. Supone una preocupación por la estructura básica de la interacción entre el hablante y el oyente.

 

Interaccionismo simbólico

 

Esta corriente de teoría social propone pensar la realidad social desde una perspectiva también microsociológica y algunos de sus principales exponentes fueron Blumer, George Mead y Goffman.

 

Los principios que sostiene esta corriente y que fueron sistematizados por Blumer afirman que:

 

   1. A diferencia de los animales inferiores los seres humanos están dotados de capacidad de pensamiento

   2. La capacidad de pensamiento está modelada por la interacción social

   3. En la interacción social las personas aprenden significados y los símbolos que les permiten ejercer su capacidad de pensamiento distintivamente social.

   4. Los significados y los símbolos permiten a las personas actuar e interactuar de manera distintivamente humana.

   5. Las personas son capaces de alterar o modificar los significados y los símbolos que usan en la acción y la interacción sobre la base de su interpretación de la situación.

   6. Las personas son capaces de introducir estas modificaciones y alteraciones debido, en parte, a su capacidad para interactuar consigo mismas, lo que les permite examinar los posibles cursos de acción y valorar sus ventajas y desventajas relativas para luego elegir uno.

   7. Las pautas entretejidas de acción e interacción constituyen los grupos y las sociedades.

 

Entre los principales conceptos desarrollados por esta corriente se cuenta la Capacidad de pensamiento, esto significa que tanto Cooley como Mead pensaron que las personas no son unidades motivadas por fuerzas externas o internas que escapan a su control o situadas dentro de alguna estructura más o menos establecida, sino como unidades reflexivas e interactivas que componen la entidad social. La capacidad de pensamiento habilita a las personas para actuar reflexivamente más que a conducirse irreflexivamente.

 

Por otro lado, distinguen el cerebro fisiológico de la mente, porque se puede disponer del primero sin tener el segundo, como es el caso de los animales inferiores. La mente es concebida no como una cosa sino como un proceso ininterrumpido que guarda relación con la socialización, los significados, el self y la interacción.

 

Otro de los conceptos centrales de esta teoría es la de pensamiento e interacción, considerada como el resultado de la interacción social: esta capacidad se configura y refina mediante este proceso, que en su forma más específica se denomina socialización.

 

Los sociólogos tradicionales consideran la socialización como un proceso por el cual las personas aprenden las cosas que necesitan para vivir en la sociedad. Para los interaccionistas simbólicos, sin embargo es más dinámico, ya que permite a las personas desarrollar la capacidad de pensar de una manera distintivamente humana, y por lo tanto no es unidireccional sino que el propio actor le imprime forma y adapta la información a sus propias necesidades.

 

Les interesa la interacción en general, y no solamente aquella que se produce en la socialización. Para Blumer hay dos formas básicas de interacción: la interacción no simbólica que no implica necesariamente el pensamiento (la conversación de gestos por ej.) y la interacción simbólica que sí requiere de un proceso mental.

 

Los interaccionistas no necesitan negar la existencia de objetos en el mundo real, sino que sostienen que estos objetos son cosas que están "ahí fuera" en el mundo real, pero lo importante es el modo en que los actores los definen. Esta perspectiva conduce al relativismo, de acuerdo a los diferentes significados que le dan a los objetos los distintos individuos, tras el aprendizaje realizado en el proceso de socialización.

 

A la pregunta referida a cómo se produce el aprendizaje de significados – otro de los conceptos centrales del interaccionismo – Mead responderá que el significado no se deriva de los procesos mentales sino de la interacción social. Distingue entre "signos" que son los que significan algo por sí mismos y a los que puede responderse irreflexivamente y "símbolos" que son objetos sociales que se usan para representar o significar otra cosa que las personas acuerden.

 

El sistema de símbolos que los interaccionistas destacan es el lenguaje (porque para ellos las palabras son símbolos que se utilizan para significar otra cosa) ya que éste es el que hace posible todos los demás símbolos. Estos símbolos, y el lenguaje en particular, cumplen ciertas funciones: permiten a las personas relacionarse con el mundo social y material nombrando, clasificando y recordando objetos; incrementa la capacidad de las personas para percibir su entorno; aumentan la capacidad de pensamiento; ensanchan la posibilidad de resolver problemas; permiten trascender el tiempo; también permiten imaginar realidades metafísicas y finalmente les permiten a las personas dirigir sus acciones en el entorno.

 

Otro concepto muy trabajado por los interaccionistas es el de self, constituyendo el centro del esquema intelectual que desarrollaron. Para Cooley el self era especular y refería a la capacidad de vernos a nosotros mismos como vemos a cualquier otro objeto social. Se compone de tres elementos: Primero, imaginamos cómo aparecemos ante los demás, segundo imaginamos qué oirán ellos de nosotros y tercero desarrollamos un sentimiento de nuestro self como consecuencia de imaginarnos las opiniones de los demás.

 

Para Blumer el self es un proceso, no una cosa y significa que un ser humano puede ser un objeto de su propia acción... que actúa hacia sí mismo y que guía sus acciones. Para Mead, que fue quien realizó un desarrollo más acabado de este concepto y coincidiendo con los otros autores, el self es la capacidad que tienen los sujetos de considerarse a sí mismos como objetos y presupone la comunicación entre los humanos. La condición del self, entonces es la de salir "fuera de sí" para poder evaluarse a sí mismos, prapoder convertirse en objetos para sí.

 

Mead sitúa la génesis del self en dos etapas del desarrollo infantil. La primera es la etapa del juego durante la cual el niño aprende a adoptar la actitud de otros niños determinados: "juegan a ser otro". Allí el niño empieza a ser capaz de construir su self, aunque es un self limitado. La siguiente etapa es la etapa del deporte el niño adopta la organización de todos y comienza a ser capaz de funcionar en grupos organizados. Si en la etapa anterior el niño adopta al "otro determinado", en la etapa del deporte el niño adopta el "otro generalizado" que es la actitud del conjunto de la comunidad. Sólo en la medida que el individuo adopte las actitudes del grupo social organizado al cual pertenece, desarrollará un self completo.

 

Además este autor aclara que cada self es diferente de los demás, y aunque comparten una estructura común, cada uno recibe una particular articulación biográfica. No existe en la sociedad un único y gran otro generalizado sino muchos otros generalizados debido a la pluralidad de grupos que existen.

 

Por otro lado el self tampoco es monolítico para Mead, sino que tiene dos aspectos o fases: el "yo" que es la respuesta inmediata de un individuo a otro, es un aspecto incalculable, imprevisible y crativo del self. No somos totalmente conscientes del yo, más que cuando se ha realizado en acto. La otra fase es el "mi" que puede sintetizarse como el conjunto organizado de actitudes de los demás que uno asume, es la adopción del otro generalizado, implica la responsabilidad consciente y conforma un individuo habitual y convencional.

 

"Yo" y "mi" interactúan dialécticamente en forma constante porque todos los individuos tienen estos dos aspectos: un conformista estará dominado por el "mi", un innovador por el "yo". El "mi" permite al individuo vivir cómodamente en el mundo social, mientras el "yo" hace posible el cambio en la sociedad.

 

Por último Goffman, basado en la idea de self que desarrolló Mead, afirmará que hay una discrepancia fundamental entre nuestros selfs demasiado humanos y nuestros selfs socializados. Sobre la base de esta tensión explicará que las personas, con el fin de mantener una imagen estable del self, actúan para sus audiencias sociales. De ello deriva su enfoque dramatúrgico de la construcción social.

 

Para Goffman el self no es una posesión del actor, sino un producto de la interacción dramática entre el actor y la audiencia. Los actores esperan que el self que presentan a la audiencia sea lo suficientemente fuerte de modo que la audiencia defina a los actores tal y como ellos desean.

 

Siguiendo la línea de la analogía teatral, Goffman afirmará que la fachada es la parte del escenario que funciona regularmente de un modo general y prefijado a fin de definir la situación. Dentro de la fachada se puede distinguir entre medio (escenario físico que rodea a los actores para su actuación) y la fachada personal (partes escénicas de la dotación expresiva que la audiencia identifica con los actores). La fachada personal se subdivide a su vez en apariencia y modales. Las fachadas tienden, según este autor, a institucionalizarse, de modo que se crean representaciones colectivas a partir de las cuales los actores asumen roles ya establecidos.

 

A modo de conclusión

 

Este contexto de emergencia permite visualizar cómo tanto desde la sociología como desde la comunicación social se estaban pensando modos de comunicación que permitan la elaboración de modelos alternativos a los puramente físicos o mecánicos.

 

Desde esta perspectiva resulta sencillo comprender la importancia que adquiere el contexto para Bateson, que es abordado por este autor como lo definitorio en los procesos de significación: determinados signos sólo adquieren significación de acuerdo al contexto en el que se encuentra.

 

Cuando los autores de la Escuela de Palo Alto plantean la pregunta central a sus análisis: ¿cuáles son, entre los millones de comportamientos corporales posibles, aquellos que retiene la cultura para constituir conjuntos significativos? encontramos el meollo del planteo de los presupuestos fenomenológicos, etnometodológicos y del interaccionismo simbólico.

 

La relevancia otorgada a la comunicación en tanto integradora de múltiples comportamientos y la utilización por parte de los sujetos de conjuntos de sistemas de comportamientos – dentro de los cuales la palabra es sólo un subsistema – plantea la idea de que los procesos de interacción conforman un todo comunicativo, dentro del cual los mensajes carecen de significación intrínseca, por lo cual esta significación sólo deviene del contexto en el que son utilizados.

 

La metáfora de "la orquesta" con la que los autores de Palo Alto ilustran su concepción de la comunicación, muestra la importancia de los procesos de interacción en la configuración de procesos comunicativos. La partitura musical es explícita, escrita y conscientemente aprendida. Al poder ser ejecutada en diversos estilos, muestra la participación del individuo en la comunicación, como una gramática del comportamiento social. El modelo orquestal de comunicación propone que ésta sea considerada como un fenómeno social, producto de la interacción de sujetos conscientes de su ejecución.

 

Paul Watzlavick propondrá el axioma por el que afirma que no es posible dejar de comunicarse y con él la base de la concepción de comunicación que tiene la Universidad Invisible: la descalificación de una noción que la concibe como verbal y voluntaria, y la propuesta de una comunicación comportamental que utiliza códigos que se utilizan en el mundo de la vida (Schütz) a través de intercambios intersubjetivos.

 

Los procedimientos, métodos y prácticas que Garfinkel propone para el análisis de la vida social, serán pensados por la Universidad Invisible en tanto códigos o conjuntos de sistemas de comportamientos que articulan los modos de comunicar que los sujetos desarrollan a través del uso del espacio y de la gestualidad.

 

Esto que Goffman llevará a su máxima expresión con la propuesta dramatúrgica de comunicación, será abordado por S. T. Hall en la especificación que realiza en la Proxémica y que Ray Birdwhistell precisará con la Kinésica, en tanto disciplinas que estudian respectivamente el uso del espacio y la comunicación gestual, son los desarrollos más acabados de la noción de comunicación como interacción y del sujeto como generador de su propia realidad social.

 

Síntesis contextual elaborada por Prof. Nidia C. Abatedaga.

 

Profesora de la Cátedra Teorías de la Comunicación Social III, de la Universidad Nacional del Nordeste

 

Disponible en:

http://www.monografias.com/trabajos35/universidad-invisible/universidad-invisible.shtml

Permalink :: Comentar | Referencias (0)

INTRODUCCIÓN DE LA ETNOMETODOLOGIA A TERAPIA FAMILIAR

Por Episteme - 8 de Octubre, 2007, 14:47, Categoría: Etnometodología

CONTRIBUCIONES DE LA ETNOMETODOLOGÍA A LA TERAPIA FAMILIAR

 La conversación terapéutica en torno a preguntas "estúpidas"

Raúl Medina Centeno

Universidad de Guadalajara (México)

topmaggie@aol.com

Yo sólo sé que no sé nada 

Sócrates


Resumen

El presente trabajo tiene el objetivo de introducir la etnometodología al campo de la terapia familiar. La forma en que esta perspectiva concibe e investiga la acción social ha contribuido, por una parte, a establecer una relación entre identidad y síntomas con el discurso tácito, y, por otra, a crear una metodología de intervención que denominamos conversación terapéutica en torno a preguntas estúpidas. Esta metodología ha sido útil para: 1) explorar el discurso tácito que practica la familia con relación a su identidad y el problema; 2) generar nuevas explicaciones con el fin de promover una conversación crítico-reflexiva sobre las prácticas discursivas que construyen el problema; y 3) situar a los miembros de la familia ante una posición más activa para afrontar los problemas de una manera corresponsable. 

Introducción

En la última década, la terapia familiar ha generado nuevas orientaciones que conceptúan y tratan la enfermedad mental como una construcción histórico-cultural (L. Hoffman, 1996; S. McNamee y K. Gergen, 1996; M. White y D. Epson, 1993; G. Gorell, 1998). Este movimiento ha cambiado radicalmente el concepto de sistema: de ser autómata o preestablecido ha pasado a considerarse autónomo y constructivo. Es decir, las relaciones e interacciones sociales que generan y mantienen los síntomas son gobernadas no por fenómenos universales y ahistóricos, sino por prácticas sociales locales. Así, existe una clara diferencia entre el terapeuta que asume que un síntoma se explica por un proceso homeostático, entrópico, estructural, cíclico, o por cualquier otro proceso automático, y el que busca en el discurso de la propia familia las explicaciones y sentidos que dan vida al síntoma. 

En otro trabajo (R. Medina, 2000b) sostenemos la idea de que esta nueva revolución en la terapia familiar tiene su origen en los debates, reflexiones y teorías que han surgido en las ciencias sociales, de las cuales cabe mencionar la actual tensión entre modernidad y postmodernidad.

Esta dirección que ha tomado la terapia familiar nos enfrenta a nuevos problemas y reflexiones, entre los que destaca la idea de que las familias, la enfermedad mental e incluso el conocimiento científico –y con ello la psicoterapia– son de naturaleza histórico-cultural, de modo que la imprescindible contextualización de la familia, el síntoma y el terapeuta nos ha conducido a tomar como eje el análisis social de las familias mexicanas con el fin de diseñar nuestros propios discursos y metodologías de intervención (R. Medina, 2000b).

En el marco de estas ideas, el presente trabajo tiene como objetivo introducir la etnometodología, que, como perspectiva microsociológica, puede contribuir a que el terapeuta conozca y comprenda, sin asumir un método hipotético-deductivo, la naturaleza de los síntomas desde el propio discurso de la familia, así como a que practique una conversación terapéutica dirigida a generar nuevas explicaciones. Su finalidad, por lo tanto, es resolver problemas desde la familia y no para la familia.

Contexto teórico y de intervención

En términos generales partimos de la epistemología construccionista, la cual se basa en la creencia de que la realidad es de naturaleza sociocultural y se construye mediante los usos del lenguaje (V. Burr, 1995; K. Gergen, 1985; R. Harre, 1993; J. Shotter, 1990). Teniendo en cuenta este contexto, consideramos la etnometodología (Garfinkel, 1967) una perspectiva que comparte dicha creencia.

Por otra parte, el contexto de análisis e intervención es Latinoamérica, en particular México, donde la Universidad de Guadalajara, una institución pública, ha abierto espacios de intervención en diferentes disciplinas y áreas –como parte de la formación académica y del proceso de investigación– entre las cuales se encuentra la terapia familiar. La zona donde hemos trabajado es el occidente de México, específicamente Puerto Vallarta y Guadalajara.

Las particularidades de las familias latinoamericanas, que hemos analizado en otros trabajos (R. Medina, 2000a), y en especial las de esta región de México (R. Castro, 1999), nos han llevado a conceptuar la terapia familiar como una práctica social, pues hemos aprendido que, por las especificidades sociales de Latinoamérica, si se quieren promover cambios sustantivos, es necesario establecer un enlace forzoso entre síntoma, familia y comunidad; por ello nos resulta más útil hablar de salud psicosocial que de enfermedad mental.

La epistemología sistémica y construccionista ha sido fuertemente influenciada por los debates que han generado la nueva filosofía de la ciencia (T. Kuhn, 1990; N. Hanson, 1985; P. Feyerabend, 1980; L. Laudan, 1977) y las ciencias sociales (J. Bruner, 1991; A. Giddens, 1990; A. Giddens, J. Turner y otros, 1997; J. Potter, 1998; T. Ibáñez y L. Íñiguez, 1997). Esto nos ha conducido a crear un estilo de análisis e intervención que denominamos terapia familiar crítica (R. Medina, 2000b), la cual tiene el objetivo de trabajar desde las familias mediante una conversación que pone en entredicho las prácticas y discursos tradicionales, basados en los síntomas.

Contribuciones de la etnometodología a una psicoterapia desde la familia

La etnometodología fue propuesta por el sociólogo Harold Garfinkel (1967) en los años sesenta. Se trató de una respuesta crítica a la sociología estructural de su tiempo, ya que rechaza aquellos discursos sociales que calificaban la acción humana de automatista, así como las teorías que daban por sentados conceptos como estructura, clase social, cultura, sistema, familia, identidad, etc. Asimismo, defiende la idea de que los fenómenos sociales no tienen capacidad, por sí solos, para imponerse a las personas, sino que son estas las que hacen posible la producción de hechos sociales en su práctica social cotidiana. Cabe señalar que la etnometodología no niega las estructuras, sino su factibilidad separada de las prácticas humanas, o sea, las considera un proceso y no un estado. En nuestro caso, la familia es vista como una actividad social que solo es posible descubrir y conocer en la acción y explicaciones que dan de ella los propios miembros que la componen y la construyen.

Los etnometodólogos utilizan como metáfora para explicar el proceder de la gente ordinaria la práctica científica: del mismo modo que los científicos están constantemente intentando entender el mundo y utilizan sus hallazgos para proceder apropiadamente ante tales situaciones, la gente utiliza modelos, manipula información, tiene percepciones de la realidad, así como sus propios métodos de investigación y proceder ante la naturaleza y su entorno social; de ahí el nombre de etnometodología.

En resumen, la etnometodología parte de dos supuestos:

   1. Los hechos sociales no determinan desde fuera la conducta humana, sino que ellos mismos son el resultado de la interacción social que se produce continuamente a través de su actividad práctica cotidiana.

   2. Los seres humanos no son "idiotas culturalizados", sino agentes activos capaces de articular procedimientos que les son propios para definir, según las circunstancias y los significados, las situaciones sociales en las que están implicados.

Estas ideas llevaron a Garfinkel a diseñar una propuesta metodológica que le permitió conocer empíricamente las creencias, teorías, modelos, metáforas y métodos que emplean las personas para construir su mundo social buscando la explicación en los mismos actores que lo producen y en el curso de la propia acción. Para llegar a tal fin, propuso las siguientes herramientas conceptuales:

   1. Indicación (indexicality). Se parte de la creencia de que la vida social se construye a través de la utilización del lenguaje y del significado de una palabra o expresión en el marco de un contexto en particular. Es necesario estudiar cuándo se utilizan las palabras y expresiones para comprender la dimensión exacta de lo que se está diciendo. Expresiones indicativas como "esto, yo, usted, aquí, ella, allá, etc." están rodeadas de una situación y de un contexto lingüístico. Es decir, aunque una palabra o expresión pudiera tener un significado transituacional, también podría tener uno diferente en cada contexto particular. Por ello se dice que la combinación de palabras y contexto es lo que da sentido a una expresión (Potter, 1998). Así, cuando una madre califica a su hijo de tonto, es necesario ampliar la explicación sobre los momentos, ocasiones y acciones que explican el sentido preciso de tal término en lugar de asumir el significado recto del vocablo desde nuestra posición.

   2. Reflexividad. Este concepto destaca el hecho de que el lenguaje no solo se utiliza para referirse a algo, sino también, y principalmente, para hacer algo; es decir, no se limita a representar el mundo, sino que interviene en ese mundo de una manera práctica (Garfinkel, 1967). En otras palabras, la reflexividad destaca el hecho de que una descripción es una referencia a algo y, al mismo tiempo, forma parte de su construcción. Siguiendo con el ejemplo anterior, cuando la madre califica a su hijo de tonto, el sentido de la palabra utilizada va más allá de la representación o referencia de algo, pues –lo que es más importante– organiza la interacción madre-hijo, así como la que se da entre otros miembros de la familia que participan en ese cuadro social. Por lo tanto, aunque tonto sea una referencia a una persona concreta, desde esta perspectiva es algo que se origina, desarrolla y tiene sentido solo en la conversación y la práctica social.

   3. Descripciones (accounts). Para la etnometodología, toda la acción social es descriptible, inteligible, relatable y analizable. Por ello, el concepto de discurso no se limita al uso lingüístico, sino que se refiere a toda la acción social. Es como hacer visible el mundo y hacer comprensible la acción al describirla, ya que el sentido de la acción social se revela en el marco de los procedimientos que se emplean para expresarla. De este modo, cuando la madre se refiere a su hijo como un tonto, detrás de tal calificativo existe seguramente toda una explicación razonable por parte de la madre, del propio hijo y de otros miembros que participan del mismo cuadro social. Todos ellos no son "idiotas que interactúan", que necesitan del experto para comprender la verdadera y objetiva explicación de sus comportamientos, sino personas que están organizados mediante explicaciones racionales que ellos mismos han producido, y, si se les pregunta y escucha, nos sorprenderá conocer que tienen una respuesta razonable y lógica.

   4. Miembro. Para los etnometodólogos, convertirse en miembro de un grupo o de una organización no supone solo adaptarse, sino también participar activamente en la construcción de este. El miembro no adopta pasivamente las reglas del grupo, es decir, no es un "idiota culturalizado", sino corresponsable de su construcción cuando participa en él. Los grupos, organizaciones o instituciones se crean y se recrean en la práctica cotidiana de sus miembros. El miembro es una persona dotada de un conjunto de procedimientos, métodos y actividades que la hacen capaz de inventar dispositivos de adaptación para dar sentido al mundo que la rodea. La familia que hemos venido utilizando como ejemplo es la familia García, y ser miembro de esta familia implica participar en una serie creencias y métodos que la distinguen de otras familias, de modo que cada uno de sus integrantes es miembro activo y constructor de la familia García. 

Identidad y síntoma en el discurso tácito

Una de las ideas centrales que defendemos en este trabajo es la relación que existe entre identidad y síntoma con el discurso tácito. Esta idea surgió a raíz de los resultados de la investigación etnometodológica que llevó a cabo H. Garfinkel (1967). Este autor observó un contexto simbólico, no verbal, que el grupo asume cuando habla e interactúa. Este uso del lenguaje implícito que la gente utiliza en su vida cotidiana es compartido tácitamente por la comunidad local, y, más que ser un lenguaje banal y rutinario, señala este autor, tiene un papel importante en la configuración de la vida social de una cultura.

Por ejemplo, un investigador le pregunta a una persona que se encuentra al final de una larga fila: "¿Qué está haciendo aquí parado?"; la persona responde: "Estoy haciendo una fila para comprar un boleto con el fin de entrar al cine"; el investigador pregunta de nuevo: "¿Qué es una fila?"; la persona contesta irritada: "Una fila es una manera en que varias personas se organizan para comprar un boleto en orden"; el investigador continúa su interrogatorio: "¿Qué es un boleto?"; el individuo, con una expresión de extrañeza y confusión, reflexiona y, después de una larga pausa, responde: "Un boleto es un billete que valida que pagó la entrada al cine y te permite entrar"; "¿Qué es el cine?"..., y así sucesivamente. El experimento muestra que, aunque una persona no hable, cuando actúa, está utilizando un discurso implícito, un conocimiento tácito local que le permite organizarse en comunidad, interactuar con los otros y utilizar una serie de métodos cotidianos. 

Creemos que este contexto simbólico tácito que estudia la etnometodología es de una enorme utilidad para el análisis de la identidad y del síntoma en terapia familiar.

Existen innumerables teorías que abordan el concepto de identidad personal, y no es el objetivo de este trabajo hacer un análisis exhaustivo. Las teorías de la identidad personal, en general, se dividen entre las que la consideran una representación psíquica o biológica única y constante, como una esencia o estado mental predeterminado, ya sea por la historia infantil o por la interacción de procesos psicosociales y neuronales, ubicada siempre en el cuerpo de un individuo (C. F. Presley, 1967), y las que la conceptúan como un proceso indeterminado que se da solo en la interacción social (G. H. Mead, 1972; E. Goffman, 1984; K. Gergen, 1992).

Sin pretender sustentar la verdad o representación de la realidad, consideramos que la identidad personal o individual es menos útil para el trabajo en terapia familiar si la conceptuamos como un estado o esencia, ubicada en el cuerpo de una persona y predeterminada, porque es reductible solo al análisis psicológico. Más bien nos inclinamos por la idea de que la identidad, como metáfora, es más valiosa si la consideramos una interacción simbólica, una relación entre personas, una práctica cotidiana que define lo que somos y que se muestra solo en la representación de la persona ante un escenario social (E. Goffman, 1984). Además, no creemos que exista una línea divisoria entre la identidad de una persona con el otro y su comunidad; las identidades, bajo esta idea, están entremezcladas en varias dimensiones espaciales, y se crean y se recrean en la acción discursiva.

Sobre la relación y los conceptos de identidad y narrativa, aunque con un interés clínico, J. Linares (1996) se refiere a la identidad y la narrativa como "productos históricos, resultado directo de la relación del sujeto con la sociedad" (pág. 28). Sin embargo, hace una distinción entre identidad y narrativa: considera la primera como el espacio donde el individuo se reconoce a sí mismo y, por tanto, es extraordinariamente resistente al cambio, mientras que la narrativa es una práctica altamente negociable. Aunque es interesante la opinión de Linares sobre la naturaleza resistente de la identidad, consideraremos esta, ya sea individual, familiar o cultural, también una práctica narrativa, pues es un discurso que la gente sigue practicando cotidianamente, consigo mismo o con los miembros del grupo, tal como muestran los experimentos etnometodológicos. Cabe señalar, no obstante, que gran parte de la identidad se da en el discurso tácito, es decir, en el contexto simbólico que practicamos todos los días pero que damos por sentado; por ello se distingue de otras y es resistente al cambio. Sin embargo, creemos que, aunque la comunidad asuma este contexto simbólico, también forma parte del dominio de la negociación cotidiana mediante prácticas, métodos y gestos en el curso de la acción. 

Por otra parte, los síntomas o problemas psicológicos, comúnmente llamados enfermedades mentales, quedan ubicados también en el espacio del discurso tácito. Los síntomas son prácticas sociales que, por lo regular, se han asumido durante mucho tiempo. Aquí es donde reconocemos en la etnometodología su utilidad para la terapia familiar, ya que nos permite identificar y conocer el discurso tácito de la familia y cómo, en este, se construyen, se mantienen y se negocian cotidianamente la identidad de cada uno de los miembros de la familia y los síntomas.

Linares (1996) señala que, "cuanto más grave es la patología, más implícita está en ella la identidad y más pobre resulta la correspondiente narrativa" (pág. 28). Siguiendo esta idea, y vinculándola con la propuesta etnometodológica, consideramos que los síntomas más graves se han incorporado tradicionalmente al discurso tácito como algo concomitante con las costumbres del grupo. Estamos de acuerdo con su idea de que, para que un problema se resuelva, es necesario llevar el síntoma, y con ello la identidad, al plano narrativo; sin embargo, creemos que la propia identidad es una forma de narración que puede ser explorada. Si a la familia se le pregunta por qué o para qué hace una u otra cosa, nos sorprenderá que siempre tendrá una explicación. En todo caso, la idea de una psicoterapia familiar sería preguntar lo banal y rutinario e inmediatamente escuchar, escuchar y escuchar, con el doble objetivo de, por un lado, conocer el discurso tácito que practica la familia cotidianamente con relación al síntoma, y, por otro, promover reflexiones y una actitud crítica que permita generar nuevas explicaciones que conduzcan a la resolución del problema. 

Generando nuevas explicaciones para el cambio

Tal como vimos, la etnometodología sitúa al individuo en una posición activa, capaz de generar cambios, aunque también esta perspectiva nos enseña que el poder estriba en el consenso social. En ese sentido, creemos que la identidad no es una esencia o un proceso automático inconsciente o predeterminado que nos arrastra a comportarnos de una u otra manera, sino una práctica con conciencia; es decir, el carácter simbólico de la conducta humana nos alerta de la naturaleza cambiante y consciente del comportamiento de las personas. Por lo tanto, la identidad es vista como un proceso reflexivo en el sentido de que la existencia humana está necesariamente abierta e incompleta, pues los individuos están continuamente reflexionando y reconstruyendo; de ese modo modifican todas las acciones y conductas pasadas cotidianamente y preparan el escenario para las acciones futuras. Esta posibilidad de cambio sostenido de la identidad es más útil para la terapia familiar porque desde esta perspectiva es posible que los terapeutas diseñen herramientas dirigidas a generar desde la epistemología de las familias nuevas explicaciones para promover cambios.
 

Del método hipotético-deductivo al método inductivo-ideográfico

Trabajar desde la epistemología de la familia no es nada fácil. Anderson y Goolishian (1996) sostienen la idea de que, para que un terapeuta no venda sus explicaciones a la familia, el mejor ejercicio es ver al cliente como el experto y tomar una posición de ignorancia y curiosidad. Pero llevar a cabo tal empresa es si no imposible, sí difícil, porque ninguna psicoterapia se escapa de tener un marco conceptual que organiza la entrevista, interpretaciones y prácticas terapéuticas. El punto central es el "espíritu epistemológico y metodológico" (R. Medina, 1993) que se encuentra detrás del uso de las teorías, porque tal espíritu determina en mucho que unas teorías sean más rígidas que otras, y las más rígidas sobreinterpretan, bajo un modelo teórico preestablecido, y dan por sentado un sinnúmero de circunstancias, dejando poco margen a las explicaciones de la propia familia y produciendo, implícitamente, una relación activa/pasiva entre el experto y la familia.

 

Los debates sobre el método y la posición epistemológica de los investigadores tienen una larga tradición, pero básicamente se han polarizado entre los que defienden el método cuantitativo y el cualitativo. Solo por mencionar un ejemplo, en la vieja Grecia, Platón (J. Ferrater, 1994) narra un pasaje de Sócrates en el que este comentaba a Teetes que practicaba el mismo arte que su madre, la cual era comadrona: la mayéutica, que consistía en ayudar a engendrar, pero en este caso pensamientos. Sócrates señalaba que lo importante del método mayéutico era que él solo no podía engendrar, conocer o producir sabiduría, ya que era necesario un diálogo interpersonal basado en preguntar, y la posición del que preguntaba había de ser modesta y de ignorancia; de ahí su celebre frase "yo sólo sé que no sé nada".

 

Los etnometodólogos retoman esta tradición y replantean para la sociología sustituir el método hipotético-deductivo por uno inductivo-ideográfico. El primero utiliza hipótesis dirigidas a buscar leyes universales, mientras que el segundo se basa en la búsqueda empírica de acontecimientos o hechos particulares (J. Ferrater, 1994).

 

Si llevamos esto a la terapia familiar, es necesario, en principio, reformular las ideas de que el experto es el único que sabe y de que las familias son "idiotas culturalizados". La terapia familiar utilizó durante muchos años la metodología hipotético-deductiva, que consistía en la elección de hipótesis preestablecidas suministradas por una teoría explicativa (sistémica), las cuales tendrían que confirmarse o refutarse en la familia; una vez confirmada la hipótesis, los terapeutas asumían todo un campo conceptual (sistémico) que explicaba las causas y fines de la conducta de los miembros de la familia, y con ello orientaba todos los procedimientos terapéuticos: las preguntas, las estrategias, los objetivos y los resultados. La etnometodología se propone buscar, en principio en los discursos de la propia familia, el marco explicativo que permita al terapeuta conocer las formas en que la familia construye su propia realidad. Este ejercicio puede conducir a que el terapeuta encuentre también recursos –discursos alternativos– (White y Epson, 1993) en la misma familia para deconstruir la historia en torno a la identidad y el síntoma.

 

Un método inductivo-ideográfico para la terapia familiar nos permite abrir el diálogo con la familia, tomar una posición de humildad y empatía para comprender, valorar y reconocer limitaciones y recursos con el fin de generar desde la familia nuevas explicaciones. No se trata de comenzar con hipótesis preestablecidas, que pueden conducir a que la profecía se autocumpla, sino de considerar que la familia sabe y nos puede sorprender.

 

 

Hacia una psicoterapia desde la familia: conversando sobre la base de preguntas "estúpidas"

 

Tomando las ideas de la etnometodología, la propuesta es establecer una conversación terapéutica basada en las preguntas estúpidas. Con esta expresión nos referimos a que el terapeuta no asuma o dé por sentado nada, que, al igual que un extranjero que llega a una cultura extraña, pregunte los aspectos más elementales que llevan al grupo a coordinarse, organizarse en comunidad y entablar una constante comunicación. Es decir, se trata de comprender lo que el grupo narra sin decirlo, lo que da por sentado pero que practica todos los días; en este caso en torno al síntoma o al problema que la familia refiere.

 

Téngase en cuenta que las preguntas estúpidas no son una herramienta nueva, sino que forman parte de la práctica humana natural. Por ejemplo, la curiosidad de un niño por entender el mundo abruma a sus padres con innumerables preguntas –¿por qué?, ¿por qué? y ¿por qué?– que aparentemente son estúpidas para ellos. La idea es tomar esto como práctica cotidiana y convertirlo en un recurso metodológico de intervención terapéutica.

 
Cristi huye de casa

 

La señora Martínez solicita una cita por teléfono. El problema es su hija Cristi, que ha huido de casa tres veces en un periodo de un año; la última vez estuvo una semana sin comunicarse, y confiesa el temor a que su hija se quite la vida porque últimamente ha expresado que desea morir. Sin más explicaciones, se le pidió a la señora Martínez que acudieran a la primera sesión todas las personas que vivían en la misma casa.

 

Acuden a la primera sesión la madre (señora Martínez, 43 años); sus hijos, Cristi (15 años), Carlos (8 años) y Julián (2 años), y la abuela (madre de la señora Martínez, 70 años). El padre, Juan (44 años), no "llegó" a la sesión. Después de una hora y media de entrevista, donde principalmente cada uno de los miembros explica su propia perspectiva del problema, todos menos Cristi están de acuerdo en que es una niña rebelde, imposible de controlar y que esta vez se había pasado de los límites, así como en que no es consciente de los peligros a los que se puede exponer y es desconsiderada porque en casa tiene todo lo que necesita. Este es el discurso dominante.

 

La primera percepción que tuvimos de Cristi es que es una mujer alta y muy atractiva, que aparenta por lo menos 19 años. Por su parte, Cristi argumentaba que ya era demasiado grande para que la dejaran hacer lo que ella quisiera. En los momentos más críticos de la sesión expresaba que quería que le dejaran en paz, que ella no se metía con nadie. Cuando le preguntamos a qué se refería con que la dejaran en paz, la joven reclamaba espacio para ella, pues se sentía sofocada en casa. Cuando insistimos preguntando a qué se refería con sofocada y con que necesitaba más espacio, enrojecida, respondió que deseaba morir. En ese momento, la madre interrumpió la sesión exclamando: "Ya ve, doctor, cómo es", e intentando, con ello, imponer el discurso dominante.

 

Esta breve descripción de la sesión es suficiente para que un terapeuta sistémico plante varias hipótesis: un fuerte problema de pareja, un triángulo perverso con la abuela o el estancamiento en una etapa del ciclo vital. Un construccionista invitaría a otros miembros de la familia e incluso a algunos amigos de Cristi para intentar recuperar discursos alternativos con el objetivo de reconstruir la historia de Cristi. Sin duda, existen varias maneras de abordar el problema, aunque la decisión que tomamos en la interrupción fue continuar con la entrevista, en este caso basada en las preguntas estúpidas, tomando literalmente lo que Cristi señalaba acerca de que se sentía sofocada en casa y reclamaba espacio para ella. La idea era no asumir nada, preguntar lo más básico para intentar comprender su reclamación.

 

Retomamos la sesión después de la pausa con las siguientes preguntas estúpidas:

 

Terapeuta: "¿Dónde vive, en qué parte de la ciudad?".

 

Madre: "En la colonia Juárez".

 

Terapeuta: "¿Viven en un piso o en una casa?".

 

Madre: "En una casa de dos plantas".

 

Terapeuta: "¿Cuántos cuartos tiene la casa y cómo están distribuidos ustedes?".

 

Madre: "La casa tiene tres cuartos. En un cuarto duermen mi mamá (abuela) y Carlitos; en otro, yo y Julián, y, en el tercero, mi marido y Cristi".

 

Sin que nos dejaran interrumpir, continuamos con las preguntas tontas, pero esta vez nos dirigimos a Cristi.

 

Terapeuta: "Cristi, ¿tú y tu papá duermen en el mismo cuarto?"

 

Cristi: (enrojecida y llorando) "Sí".

 

Terapeuta: "¿Duermen en la misma cama?".

 

Cristi: "No..." (una pausa y continua llorando). "Lo único que deseo es un metro cuadrado para mí sola, solo un metro cuadrado, nada más".

 

Terapeuta: "¿Cuánto tiempo tienen durmiendo juntos en la misma recámara tu papá y tú?".

 

Cristi: "Tres años... Me siento sofocada. Solo quiero que me dejen en paz; me quiero morir".

 

En ese momento la madre repite la interrupción pero en otro tono, postura y sentimiento. Enrojecida y llorando, se levanta de la silla y señala: "Ya se hizo tarde, doctor, ya tenemos dos horas aquí, tenemos que regresar a casa. Gracias por todo. Yo me comunico con ustedes. Gracias. Cristi, hija, vámonos".

 

Esta última parte de la entrevista se puede prestar también a múltiples interpretaciones. Consideramos que las preguntas estúpidas nos habían llevado a descubrir una práctica cotidiana que toda la familia asumía y no cuestionaba. Este conocimiento tácito nos proporcionó el contexto local donde el discurso de Cristi guardaba sentido y lógica. Las preguntas estúpidas nos habían conducido al discurso tácito de la familia y a comprender, por lo tanto, la identidad rebelde de Cristi, que era vista como un problema.

 

No supimos nada de la familia durante un mes, así que decidimos hablar con ellos para ver qué había pasado. Cristi cogió el teléfono y nos dijo que se encontraba mucho mejor. Nos pasó a la madre y le preguntamos que por qué no se habían puesto en contacto con nosotros de nuevo; ella señaló que ya habían "arreglado el problema": decidió separarse de su marido, quien cambió de residencia, y llevaba una relación más estrecha con Cristi, a quien comprendía y estaba conociendo cada día más. Nos dio las gracias y señaló que, si Cristi creía conveniente regresar a la terapia, ella misma lo decidiría y tendría todo el apoyo.

 

En este caso, las preguntas estúpidas no solo nos llevaron a poner de relieve un tipo de interacción sintomática asumida durante un largo periodo en la vida cotidiana de la familia como parte de su identidad, sino que también provocaron una reflexión. Se cuestionó algo que se había asumido como normal, produciendo, sobre todo en la madre, un cambio de actitud ante el problema, redefiniendo la situación y generando cambios pragmáticos que establecieron una atmósfera completamente distinta donde Cristi se sentía mejor.

 

Conclusión

 

En resumen, la etnometodología, como perspectiva microsociológica, ha sido útil, por una parte, para establecer una relación íntima entre identidad, síntoma y discurso tácito, y, por otra, para sustituir el método de intervención terapéutica hipotético-deductivo por uno inductivo-ideográfico, el cual nos enseña a explorar el discurso tácito desde el contexto simbólico de la familia. Esto nos ha permitido diseñar una técnica de intervención para la terapia familiar que denominamos conversación terapéutica en torno a preguntas estúpidas, la cual ha sido de una enorme utilidad para:
 

   1. Conocer y comprender desde las propias explicaciones de los miembros de la familia el discurso tácito, y con ello las prácticas y métodos que esta asume cotidianamente en torno a su identidad y el síntoma. 

   2. Generar explicaciones con el fin de promover una conversación reflexiva y crítica sobre las prácticas y métodos que utiliza la familia relacionados con el problema, lo que genera una posición crítica sobre aquello que se daba por sentado. Con ello se pretende crear nuevos discursos que promuevan cambios acordes a los propios recursos sobre la base de la identidad local e histórica de la familia.

   3. Y, por último, situar a la familia en una posición activa, siendo ellos mismos corresponsables y generadores del cambio. 

BIBLIOGRAFÍA

    * Anderson, H., y Goolishian, H. (1996). "El experto es el cliente: la ignorancia como enfoque terapéutico", en McNanne, S., y Gergen, K. (eds.), La terapia como construcción social. Barcelona: Paidós.

    * Bruner, J. (1991). Actos de significado: más allá de la revolución cognitiva. Madrid: Alianza. 

    * Burr, V. (1995). An Introduction to Social Constructionism. London: Routledge.

    * Castro, R. (1999). "Caracterización de familias de Bahía de Banderas, Jalisco, México". Investigación sin publicar. México: Universidad de Guadalajara, Centro Universitario de la Costa (Puerto Vallarta) 

    * Ferrater, J. (1994). Diccionario de filosofía. Barcelona: Ariel.

    * Feyerabend, P. (1980). En contra del método. Madrid: Taurus. 

    * Garfinkel, H. (1967). Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

    * Gergen, K. (1985). "The Social Constructionist Movement in Modern Psychology", en American Psycologist, 40, 3, 266-275. 

    * Gergen, K. (1992). El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona: Paidós.

    * Giddens, A. (1997). Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza.

    * Giddens, A.; Turner, J., y otros (1990). La teoría social, hoy. Madrid: Alianza. 

    * Goffman, I. (1984). La representación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.

    * Gorell, G. (1998). Family Therapy in Changing Times. England: MacMillan.

    * Hanson, N. (1985). Patrones de descubrimiento: observación y explicación. Madrid: Alianza. 

    * Harre, R. (1993). "The Second Cognitive Revolution", en American Behavioral Scientist. 36,1, 5-7.

    * Hoffman, L. (1996). "Una postura reflexiva para la terapia familiar", en McNanne, S., y Gergen, K. (eds.), La terapia como construcción social. Barcelona: Paidós.

    * Ibáñez, T., e Íñiguez, L. (1997). Critical Social Psychology. London: Sage. 

    * Kuhn, T. (1990). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica.

    * Laudan, L. (1977). Progress and its Problems. Berkeley: University of California Press.

    * Linares, J. L. (1996) . Identidad y narrativa: la terapia familiar en la práctica clínica. Barcelona: Paidós. 

    * Mead, G. H. (1972). Espíritu. Persona y sociedad. Desde el punto de vista del conductismo social. Buenos Aires: Paidós.

    * Medina, R. (1993). "El espíritu epistemológico de la terapia familiar" (tesis de maestría). Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona, Escuela de Terapia Familiar. 

    * Medina, R. (2000a). "The Family: Diversity and Contradictions" (en prensa).

    * Medina, R. (2000b). "Contribuciones de las ciencias sociales a la terapia familiar" (en prensa). 

    * McNamee, S., y Gergen, K. (1996). La terapia como construcción social. Barcelona: Paidós.

    * Potter, J. (1998). La representación de la realidad. Discurso, retórica y construcción social. Barcelona: Paidós. 

    * Presley, C. P. (ed.) (1967). The Identity Theory of the Mind. London: Blackwell.

    * Shotter, J. (1989). "El papel de lo imaginario en la construcción de la vida social", en Ibáñez, T. (ed.), El conocimiento de la realidad social. Barcelona: Sandai. 

    * White, M., y Epson, D. (1993). Medios narrativos para fines terapéuticos. Barcelona: Paidós.



Permalink :: Comentar | Referencias (0)