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9 de Octubre, 2007

UN PASO HACIA EL MUNDO DE LA VIDA

Por Episteme - 9 de Octubre, 2007, 15:05, Categoría: Sociofenomenología

UN PASO HACIA EL MUNDO DE LA VIDA

Germán González

Guía de la acción comunicativa de Jürguen Habermas

La teoría de la acción comunicativa, del pensador alemán Jürguen Habermas, requiere de un exigente patrimonio intelectual y analítico, unido a disciplinas de la filosofía, la sociología, el derecho, la lingüística, la ética, la antropología, la educación y la comunicación y persigue consolidar una refrescante teoría crítica de la sociedad.

Haciendo una lectura crítica de diversos autores modernos, desde Hegel, Kant y Marx, hasta Weber, Adorno, Horkheiemer, Wittgestein, Mead, Durkheim, Popper, Lukács, Piaget y Parsons, construye los principios de su propia teoría de la racionalidad y de la comunicación humana, en la que tiene la primacía superar distintos presupuestos que estorban el camino para alcanzar el estatus de una interacción verdadera, auténtica y liberadora para todos sus protagonistas.

Aborda el estudio de la racionalidad de la acción, de la racionalización social y de la razón funcionalista, despojándolas de toda afirmación que no sea suficientemente argumentada. Así, nos guía con sus reflexiones sobre las posibles relaciones actor-mundo, o sujeto-realidad, y la evolución de las imágenes del mundo, desde la visión mágica hasta la teoría sistémica de la sociedad, considerando las limitaciones de la razón instrumental en la ciencia, el derecho, la moral, el estado, la economía y también en la filosofía de la conciencia, al igual que en los complejos sistemas de acción de la modernidad, para proponer un nuevo punto de partida que reconsidere los alcances y las promesas de la dialéctica de la ilustración.

De igual forma, se extiende en el análisis de la evolución de la comunicación humana, desde el lenguaje del gesto hasta la interacción simbólicamente mediada, para confirmar la categoría de mundo de la vida como horizonte y escenario de la acción comunicativa.

De ese modo, concibe que lo esencial para los individuos dotados de lenguaje y acción es identificar el mundo de la vida específico en el que se desenvuelven e interactúan con las personas, la visión del mundo que cada una tiene, la racionalidad que sustenta su forma de ver y hacer uso de la realidad, las esferas en las que puede extender su influencia, los entornos y medios de los que se vale, las estructuras que involucra en los diversos ámbitos de acción y las pretensiones de validez que busca posicionar, para afrontar los desafíos de la modernidad y emprender los retos que se le presentan como prioritarios, mediante una sincera y convergente acción comunicativa, que ponga en el tapete las cartas abiertas de toda intencionalidad, manifiesta o velada.

Cada uno de los componentes mencionados se descompone en varias categorías e interactúa con los otros en distintos niveles dialógicos y obtienen, en la mayoría de los casos, sólo los resultados que pretenden obtener, o apenas un asomo de metas y objetivos y una mezquina aproximación al entendimiento entre las personas y la obtención de recompensas para todos en el proceso de comunicación.

Las visiones del mundo pueden ser mágica o mítica, metafísica, religiosa o mística, filosófica, científica y estética. Cada una de ellas reina a su modo en las distintas estructuras y en los ámbitos de acción, con sus propias y unilaterales pretensiones de validez, en cuanto a sus discursos o sus actos susceptibles de crítica.

Las racionalidades pueden orientarse con arreglo al entendimiento, a valores, a principios, a normas, a medios y a fines. Es un orden descendente, como ocurre también con las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez

Las esferas son la de la vida privada y la de la vida pública o de la opinión. Allí sólo el escenario cambia. Por eso se habla de una intrusión en la intimidad del individuo, de una colonización de la vida, de una pérdida de sentido y de libertad.

Los entornos y los medios son, respectivamente, el subsistema económico, regido por el medio dinero y el subsistema político estatal, regido por el medio poder. Economía y política, el capital y el Estado, y, entre ellos, la sociedad humana, cada vez menos capaz de sacudirse del alienante yugo sancionado y legitimado por todos los medios, que nunca como ahora habían sido más el mensaje y el masaje que advertía McLuhan.

Las estructuras se relacionan así mismo con los ámbitos de acción y las pretensiones de validez. Las estructuras son la cultura y la ciencia, la sociedad y la moral, la personalidad y el arte, y el organismo y su adaptación. A ellas corresponden los ámbitos de acción cognitivo-instrumental, práctico-moral y estético-expresivo, así como las pretensiones de validez ligadas a la verdad, la conformidad con las normas, la legitimidad y la autenticidad.

De tal manera que la estructura de la ciencia y la cultura corresponde al ámbito de acción cognitivo-instrumental y la pretensión de validez que busca la verdad; a la estructura de la sociedad y la moral corresponde el ámbito de acción práctico-moral y la pretensión de validez que se centra en la conformidad con las normas; a la estructura de la personalidad y el arte corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la legitimidad, y, finalmente, a la estructura del organismo y su adaptación corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la autenticidad.

Los desafíos de la modernidad o postmodernidad que debe encarar el individuo son la colonización del mundo de la vida, la burocratización de la vida ordinaria, la pérdida de sentido de la realidad y la pérdida de libertad en el horizonte de vida.

Los retos a los que debemos encaminarnos son construir intersubjetividad, construir consenso por medio del diálogo, construir una moral para el mundo de ahora y construir una teoría racionalizadora. El autor da esperanzas: dice que hay un gran camino recorrido, que estamos siempre preparados para seguirlo y que nos debemos unir más con ese propósito.

La acción comunicativa se debe centrar en el entendimiento humano, la coordinación de la acción, la interacción social, la socialización y la individuación o construcción de subjetividad y autonomía.

Habermas agrega un mecanismo que llama esquema AGIL, que se descompone en Adaptación, Ganancia, Integración y Legitimidad y que puede funcionar al compás de la triada de categorías que representan las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez.

En todas ellas pueden pervivir posturas muy disímiles, pero en gran parte el comportamiento humano sigue siendo básicamente el mismo y aún ha empobrecido el instrumento y con él también la mente de la especie: todo discurso o saber se ha mimetizado en el mito para no morir. Es preciso entonces desandar el camino de la duda metódica y volver a construir una verdad que no tenga refutación. Para el autor lo que reviste la mayor importancia es el contacto, la expresión, la libertad y la rectitud en la comunicación, la búsqueda sincera de comprensión y de conducir la acción a través del diálogo hacia la plenitud de posibilidades.

Humanizar la comunicación para humanizar la acción, es la apuesta en esta perspectiva, así como repensar la razón para trascender todos los supuestos incontrovertibles y construir, con una mente libre, una sociedad en libertad.

Germán González –

germandariogonzalezarrobayahoo.com

Disponible en:

http://www.gestiopolis.com/canales5/eco/unpasovida.htm


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LA NOCIÓN DE SUJETO EN EDGAR MORIN

Por Episteme - 9 de Octubre, 2007, 12:19, Categoría: Complejidad

LA NOCIÓN DE SUJETO[1]

Edgar Morin

I. La noción de sujeto es una noción extremadamente controvertida. Desde el principio, se manifiesta en forma paradojal: es, a la vez, evidente y no evidente. Por un lado es una evidencia obvia, dado que en casi todas las lenguas existe una primera persona del singular; pero también es una evidencia a la reflexión, tal como lo ha indicado Descartes: si dudo, no puedo dudar de que dudo, por lo tanto pienso, es decir que soy yo quien piensa. Es en ese nivel donde aparece el sujeto.

Sin embargo, la noción de sujeto no es evidente: ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿Qué es? ¿En qué se basa? ¿Es una apariencia ilusoria o bien una realidad fundamental? Por supuesto, puede aparecer bajo la forma de la realidad suprema. Así, cuando el Eterno se aparece ante Moisés, que se encuentra en la casa de su suegro Jetro, a la pregunta de Moisés: "¿Quién eres Tú?", el Eterno responde: "YO soy quien soy" o, en otra traducción: "Yo soy el que soy". Dichos de otra manera, Dios aparece coma la subjetividad absoluta.

En muchas filosofías y metafísicas, el sujeto se confunde con el alma, con la parte divina o, al menos, con lo que en nosotros es superior, ya que en él radica el juicio, la libertad, la voluntad moral, etcétera. No obstante, si lo consideramos desde otro lado, por ejemplo desde la ciencia, sólo observamos determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturales y, en esa óptica, el sujeto se disuelve.

En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una excelente persona", o "es un sinvergüenza, un canalla", porque, efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece. Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes quien, por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera. Descartes vio que había dos mundos: uno que era relevante al conocimiento objetivo, científico: el mundo de los objetos; y otro, un mundo que compete a otra forma de conocimiento, un mundo intuitivo, reflexivo: el mundo de los sujetos. Por un lado el alma, el espíritu, la sensibilidad, la filosofía, la literatura; por otro lado las ciencias, las técnicas, la matemática. Vivimos dentro de esa oposición. Es decir que no podemos encontrar el menor sostén para la noción de sujeto en la ciencia clásica. En cambio, en cuanto abandonamos el terreno científico y reflexionamos como lo hizo Descartes en su famoso Cogito, el sujeto se vuelve fundante, fundante de la verdad, de toda verdad posible. Y reencontramos el ego trascendental, trascendentalizado en la filosofía de Kant.

En la ciencia clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores (el "noise" del lenguaje de la informática, el ruido que es absolutamente necesario eliminar). Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en la sede de la verdad suprema y absoluta.

Más tarde, en el siglo XX, hemos asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud. Freud decía: "Ahí donde está el ello (das Es) debe advenir el yo". Según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello. No obstante, ha habido algunos retornos de los sujetos, retornos a veces tardíos, como en Foucault o en Barthes, coincidiendo con un retorno del Eros y un retorno de la literatura. Pero he allí que en la filosofía el sujeto se encuentra nuevamente problematizado.

¿Quién es el sujeto? ¿Se trata realmente de algo que sea necesario conocer o reconocer? ¿O es un epifenómeno, una ilusión? Haré la siguiente proposición: creo en la posibilidad de fundamentar cientifica, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una definición que llamo "biológica", pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales. Yo diría bio-lógica, que corresponde a la lógica misma del ser vivo. ¿Por qué podemos empezar a concebir ahora la noción de sujeto de manera científica? En primer lugar, porque es posible concebir la autonomía, lo que era imposible en una visión mecanicista y determinista.

Esta noción de autonomía no se relaciona con la antigua noción de libertad, que era de algún modo inmaterial y desligada de las constricciones y contingencias físicas. Por el contrario, ésta es una noción estrechamente ligada a la de dependencia, y la de dependencia es inseparable de la noción de auto-organización. Heinz von Foerster, en un breve y magistral texto publicado en 1968, On Self Organizing Systems and their Organization, había señalado desde el principio la paradoja de la auto-organización. Allí decía quería auto-organización significa obviamente autonomía, pero un sistema auto-organizador es un sistema que debe trabajar para construir y reconstruir su autonomía y que, por lo tanto, dilapida energía". En virtud del segundo principio de la termodinámica, es necesario que ese sistema extraiga energía del exterior; es decir que, para ser autónomo, hay que depender del mundo externo. Y sabemos, por lo que podemos observar, que esta dependencia no es sólo energética sino también informativa, pues el ser vivo extrae información del mundo exterior a fin de organizar su comportamiento. Más aún, toma la organización del mundo exterior, como bien lo había señalado Schrödinger. Nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas, también nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y organizativa con respecto al mundo exterior.

Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco-organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente. Y, claro está, sabemos que depende de nuestro medio ambiente, ya sea biológico, meteorológico, sociológico o cultural. Es posible concebir cierta autonomía en las máquinas artificiales. Un aparato de calefacción central, por ejemplo, produce, mediante su dispositivo de retroacción, autonomía térmica; eso permite que un ambiente permanezca a la misma temperatura, ya sea que en el exterior haga frío o calor. El organismo tiene un sistema de regulación mucho más complejo y rico que le permite la homeostasis, es decir valores constantes de temperatura, de pH, de todos los elementos que constituyen el medio interno. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el organismo vivo y esas máquinas que poseen cierta autonomía reguladora, ya que esa autonomía depende, evidentemente, no sólo de la energía, del combustible que se le suministra desde el exterior, sino también del ingeniero humano que repara la máquina cuando falla. En cambio, las máquinas vivas tienen la capacidad de autorrepararse y autorregenerarse sin cesar, según un proceso que llamo de organización recursiva, es decir, una organización en la que los efectos y los productos son necesarios por su propia causación y su propia producción, una organización en forma de bucle. He aquí, pues, algunas bases conceptuales para la noción de autonomía, que deviene muy importante cuando se trata de una organización viviente.

II. Debemos ahora considerar una segunda noción, que ya existía, pero que ha cobrado nuevo relieve: la noción de individuo. El pensamiento biológico ha comprendido hace ya varios siglos que existe una relación entre la especie y el individuo. Había una manera de concebir esa relación en la que la especie era considerada como un patrón, un modelo general, del que salían ejemplares particulares, los individuos. Había otra manera de ver las cosas, que consistía en decir: "Pero ¡la especie no existe! Nunca vemos una especie. Vemos individuos, pero jamás vemos una especie". Según las perspectivas desde las cuales se nutre, o bien la especie desaparece y el individuo ocupa todo nuestro campo conceptual o, por el contrario, es el individuo el que desaparece; se vuelve contingente, mortal, efímero y es la especie que atraviesa el tiempo la que tiene verdadera realidad. A veces ha prevalecido una visión, a veces la otra, mientras que, en el fondo, de lo que se trata es de registrar la paradoja, que de hecho también se encuentra en un terreno totalmente diferente: el de la microfísica.

Niels Bohr detectó una paradoja del mismo orden a propósito de la contradicción entre el corpúsculo y la onda. La misma partícula podía aparecer, según las condiciones de la observación, tanto como un corpúsculo, es decir como un cuerpo material discreto, particular, limitado, o como una onda, es decir algo inmaterial y continuo. Hay una contradicción lógica entre esos dos términos, pero de hecho, empíricamente, uno y otro se imponen según las condiciones de la observación. Y el mismo Bohr dijo: "hay complementaridad entre esas dos nociones que no obstante se excluyen lógicamente entre sí". Del mismo modo, hay complementaridad entre especies e individuo, pero complementaridad en un sentido menos paradójico. ¿Por qué? Pues porque podemos concebir la relación especie-individuo según ese proceso recursivo del que he hablado. El individuo es evidentemente un producto; es el producto, como ocurre con todos los seres sexuados, del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo, es decir, de un proceso de reproducción. Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitura; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda el producto de interacciones entre individuos. Esas interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce a los individuos. Debemos pensar de esta manera para concebir la relación paradojal. El individuo es, pues, un objeto incierto. Desde un punto de vista, es todo, sin él no hay nada. Pero, desde otro, no es nada, se eclipsa. De productor se convierte en producto, de producto en productor, de causa deviene efecto, y viceversa. Podemos así comprender la autonomía del individuo, pero de una manera extremadamente relativa y compleja.

III. Nos falta ahora la noción de sujeto. Debemos llegar a la noción de individuo-sujeto y, por supuesto, esa noción implica a la vez autonomía y dependencia. Dicho de otra manera, la definición del sujeto supone la autonomía-dependencia del individuo, aunque no se reduce a eso. Significa algo más. Y para comprender ese algo más se hace necesario comprender qué es fundamentalmente la organización viva. La biología molecular, la genética, nos han dado todos los elementos para comprender esa organización, sin darnos la comprensión de esa organización. Es una de las carencias fundamentales de la ciencia biológica, pero eso no tiene nada de sorprendente. Sabemos, por ejemplo, que la ciencia física, que hizo descubrimientos notables en el siglo pasado, vivió con la idea limitada (hoy increíble) de que el universo era una máquina totalmente determinista, totalmente mecanicista. Y, sin embargo, desde comienzos del siglo XDÍ había aparecido el segundo principio de la termodinámica que introducía el desorden en ese universo.

Pues bien, el biólogo molecular, muy ocupado en identificar las moléculas, los genes, las macromoléculas, los procesos particulares, olvida por completo el problema de la auto-eco-organización del ser vivo, aun cuando ha descubierto todos los elementos para comprenderla. Efectivamente, se ha detectado en los genes, en el ARN, algo equivalente a información, a programa, a memoria; es decir, algo cognitivo. Y ese algo cognitivo juega un papel permanente en todos los procesos de la organización viva; son los nexos

entre proteínas ADN y ARN que controlan la producción de las moléculas o el bloqueo de esa producción, es decir la regeneración de las moléculas que se degradan. Son esos procesos los que controlan el comportamiento de la bacteria, son esos procesos los que ordenan la autorreproducción de los organismos unicelulares. Es el proceso que permite la reorganización, la reparación, la acción. Si tomamos no diría el caso más simple pero sí el menos complejo de la organización viviente —la organización bacteriana—, vemos que la bacteria es a la vez un ser, una máquina y una computadora, confundidos, indisociados; mientras que en nuestras máquinas artificiales tenemos por un lado la computadora que controla, y por otro la máquina a la que está conectada. Allí, en cambio, no tenemos ni computadora separada ni máquina, sino que son lo mismo. Tenemos un ser, un ser-máquina que es un ser computante. Empleo el término "computante" para no utilizar "cálculo", que tiene un sentido demasiado aritmético. (Aun cuando se lo emplee con sentidos no aritméticos, como en el cálculo lógico de proposiciones.) Digo que es un ser computante, un ser que se ocupa de signos, de índices, de datos: algo que podemos llamar "información", si es que queremos usar ese término, si no podemos eliminarlo. A través de los signos, índices y datos, trata con su mundo interno así como con el exterior. Aquí vemos, a la vez, una analogía, pero sobre todo una gran diferencia con la operación de las computadoras artificiales. No sólo porque ya no se trata únicamente de un proceso binario sino que se produce un proceso mucho más misterioso, más complejo, más analógico, en el que todavía no se ha penetrado. Pero la diferencia reside también en que la bacteria computa por cuenta propia, por sí misma y para sí misma, es decir que está animada por la autofinalidad; se hace ella misma para sí misma, es el fur sich del que hablaba Hegel. Eso es el cómputo. El cogito cartesiano aparece mucho más tarde; para el cogito se requiere un cerebro muy desarrollado, un lenguaje y una cultura. Del computo podemos decir que es necesario para la existencia del ser y del sujeto. La bacteria podría decir "computo ergo sum"; computo, luego existo. ¿Y por qué? Porque si deja de computar muere, ya no puede producir los elementos que la constituyen. Así, sin cesar, la bacteria que observamos en el microscopio nos está repitiendo "computo ergo sum". Cuestión de saber escuchar. Pero ¿qué significa entonces "computo para mí misma"? Significa: me pongo en el centro del mundo, en el centro de mi mundo, del mundo que conozco, para tratarlo, para considerarlo, para realizar todas las acciones de salvaguarda, de protección, de defensa, etcétera. Aquí es donde aparece el sujeto con el cómputo y con el egocentrismo donde la noción de sujeto está indisolublemente unida a ese acto en el que no sólo se es la propia finalidad de sí mismo, sino que también se es autoconstitutivo de la propia identidad.

IV. Consideremos la base de ese principio de identidad que a primera vista parece bastante complejo porque no es asimilable al principio de identidad aristotélico. Ese principio necesario para el funcionamiento de la computación, sin el cual no sería posible la computación, no habría computo, es un principio de diferencia y de, equivalencia que formularé así: "Yo soy mí mismo". ¿Qué es "yo"? Yo es el acto de ocupación del sitio egocéntrico. Yo es sólo esto: "yo ocupo un sitio egocéntrico, yo hablo". "Mí" es específicamente la objetivación del yo. "Yo soy mí mismo" quiere decir entonces que el "mí" no es exactamente el yo, porque en la operación en que el mí se forma ese mí aparece como diferente, está objetivado, mientras que el yo es el puro surgimiento del sujeto. Es un acto que plantea la diferencia entre el yo y el mí, y asimismo su identidad, lo que permite que el computo pueda tratar objetivamente al ser sujeto. Así, la bacteria puede tratar a sus moléculas de manera objetiva, a la vez que sigue siendo un ser animado por su subjetividad auto-organizadora. Y agregaría que el mí, que es la objetivación del individuo sujeto, remite al sí, que es la entidad corporal. En el sí están incluidos el yo y el mí. En efecto, hay un juego complejo entre esos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí, sí mismo. Por supuesto, lo estoy expresando en nuestro lenguaje humano, que la bacteria ignora totalmente, pero esa especie de principio informático (logiciel), "yo soy mí mismo", está grabado en ella, de lo contrario ella no podría existir, no podría tratarse a sí misma.

Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva. Y así es como ese principio permite la autorreferencia: puedo tratarme a mí mismo, referirme a mí mismo, porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo-sujeto. Sólo que, así como la auto-organización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exo-referencia, es decir que para referirse a sí mismo hay que referirse al mundo externo. Debo hacer una distinción fundamental entre el sí y el no-sí. Y esta distinción fundamental no es sólo cognitiva sino que, al mismo tiempo, es distributiva de valor: se atribuye valor al sí, y no valor al no-sí. Ése proceso de auto-exo-referencia es el que es constitutivo de la identidad subjetiva, Y así se opera la distinción entre sí/ no-sí, mí/no-mí, entre el yo y los otros yo. A fines de los años sesenta, los estudios científicos reconocieron la distinción entre el sí y el no-sí en un terreno particular de la biología: la inmunología. El sistema inmunológico, que nos protege de las agresiones externas, es un sistema que permite reconocer todo lo que es un sí mismo mediante una especie de tarjeta de identidad molecular propia del organismo particular. Lo que corresponde a la tarjeta de identidad es aceptado, lo que no corresponde, rechazado, al menos en tanto el sistema tenga suficiente fuerza. Por supuesto, existe el riesgo de errores, ya que desde que entramos en el mundo de la información y de la cognición entramos al mismo tiempo en el mundo del error. El error ocurre cuando aparecen virus con los mismos signos de identidad molecular; es como si soldados enemigos se vistieran con nuestro propio uniforme para entrar en la fortaleza y conquistarla desde el interior.

Tenemos, pues, un sistema basado en la diferencia entre el sí y el no-sí y, evidentemente, en la distribución del valor de salvaguarda del sí y de rechazo del no-sí. Pero aun antes de que exista un sistema inmunológico muy diferenciado, como en los animales superiores, el ser celular discierne el sí del no-sí y cuando absorbe alimentos del exterior realiza un cracking, tomando lo que es asimilable y que se convertirá en parte de sí y rechazando lo que no es asimilable y que se volverá desechos, desperdicios y, en los seres evolucionados, orina, excrementos, etcétera.

La idea del sujeto empieza pues, lentamente, a aparecer. No ha sido fácil, puesto que tuvimos que elaborar el principio de computó y el principio informático de identidad.

Hay un segundo principio de identidad, muy interesante, pues mantiene la invariancia del yo sujeto a pesar de extraordinarias modificaciones corporales, celulares, moleculares, de transformaciones del "sí". No se trata solamente de que cada cuatro años la mayor parte de las células que constituyen mi organismo desaparecen y son reemplazadas por otras, es decir que, biológicamente, ya no soy el mismo que era hace cuatro años. Hay también enormes modificaciones que hacen que un niño se convierta en adolescente, luego en adulto, luego en anciano. Y no obstante, cuando miro una fotografía de mi infancia digo: "¡Soy yo!". Sin embargo, ya no soy ese niño, ya no tengo ese cuerpo y ese rostro. Pero la ocupación de ese sitio central del yo que se mantiene permanente a través de todas las modificaciones establece la continuidad de la identidad. Tenemos inclusive la ilusión de poseer una identidad estable, sin darnos cuenta de que somos muy diferentes según los humores y pasiones, según que amemos o que odiemos y según el hecho (pero esto es otro capítulo) de que todos tenemos una doble, una triple, una múltiple personalidad. El yo realiza la unidad; aquí tenemos un segundo principio de identidad.

V. Todavía hay algo más en la noción elemental del sujeto, pues aún no he llegado al sujeto humano. Y evidentemente todo esto de lo que hablo concierne también a los sujetos humanos.

Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de exclusión? Los lingüistas han señalado que cualquiera puede decir "yo", pero que nadie puede decirlo por mí. Es decir que "yo" es la cosa más corriente, pero al mismo tiempo es una cosa absolutamente única. Y esto se comprueba incluso cuando no hay ninguna diferencia de singularidad, como por ejemplo entre gemelos homocigóticos, es decir que tienen exactamente el mismo patrimonio genético, que son idénticos. Es cierto que en estos gemelos existe una complicidad particular, pero ninguno de ellos puede decir "yo" en lugar del otro. En el Zoológico de San Diego, en California, se puede ver algo bastante raro, aunque no excepcional: serpientes del mismo desierto californiano que, debido a algún tipo de accidente genético, tienen dos cabezas en un solo organismo. Este es un caso bastante complicado porque tienen, por supuesto, un mismo sistema inmunológico, una misma subjetividad al menos orgánica, hasta el momento en que sus dos cabezas se separan. Pero, sin duda, hay dos sujetos desde el punto de vista cerebral. Y, además, precisamente mueren por eso: debido a que cada cabeza busca el alimento de su lado, cuando una lo encuentra, la otra la desvía en dirección contraria y así esas pobres serpientes de dos cabezas muy difícilmente consiguen alimentarse y no pueden sobrevivir sino en zoológicos, donde se dé de comer a cada una de las cabezas. Vemos pues que el principio de exclusión funciona inclusive entre dos cabezas de serpiente que tienen un mismo cuerpo.

Pero ese principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que hace que podamos integrar en nuestra subjetividad a otros diferentes de nosotros, a otros sujetos. Podemos integrar nuestra subjetividad personal en una subjetividad más colectiva: "nosotros". Nuestra progenie, por ejemplo, nuestros padres, forman parte de ese círculo de inclusión. Forman parte de nosotros y nosotros formamos parte de ellos, subjetivamente. A menudo se producen conflictos entre el principio de exclusión y el principio de inclusión. Es posible ver ese antagonismo en los animales; sorprende a veces ver a leonas que devoran a su prole. Esto ocurre en el mundo animal, pese a que los padres cuiden tanto a su cría; o bien se sacrifican por defenderla, por protegerla contra el agresor, o bien la devoran si escasea el alimento. Hay pues una ambivalencia entre el principio de inclusión y el de exclusión; una ambivalencia que nosotros mismos experimentamos, según las condiciones, con respecto a nuestros prójimos, a nuestros parientes, a la gente con la que estamos ligados subjetivamente.

Lo mismo ocurre con respecto a la patria en los momentos de peligro. De pronto esta sociedad en la que vivimos de manera egocéntrica, guiándonos por el interés, se ve en peligro y entonces, de repente, nos sentimos penetrados por una oleada comunitaria, somos "nosotros", somos hermanos, somos los hijos de la patria, la patria es nuestra madre, el Estado nuestro padre. Hay que obedecerle: ¡adelante!... Pero algunos huyen. Dicen: "yo quiero salvar mi vida". Desertan. Aquí también hay una lucha entre el principio de inclusión y el principio de exclusión. Así pues, el sujeto, y en particular el sujeto humano, puede oscilar entre el egocentrismo absoluto, es decir el predominio del principio de exclusión, y la abnegación, el sacrificio personal, de inclusión.

También encontramos casos bastante confusos, complejos, interesantes. Hay un libro de Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. No sé si su tesis es verídica, pero me parece bastante ilustrativa de algo que puede ser verídico. Jaynes supone que en los imperios antiguos, como el egipcio o el asirlo, en los que el poder del rey y de sus sacerdotes ocupaba la cima, en la mente de los sujetos había dos cámaras; y digo sujetos no sólo como sujetos individuos sino también como sujetos bajo sujeción, es decir individuos que no son ciudadanos. Hay entonces dos cámaras; en una de esas cámaras reinan los imperativos del Estado, del poder, que ordena: "¡Haz esto! ¡Obedece i. Y el individuo obedece, como un autómata, la orden superior. Hay otra cámara que está consagrada a la vida doméstica, a los niños, a los afectos cotidianos. He aquí dos cámaras que no se comunican entre sí. Más tarde, en Atenas y en las islas griegas, con la irrupción del ciudadano y de la democracia, las dos cámaras van a comunicarse, lo que permitirá al sujeto echar una mirada sobre el poder, sobre el Estado, sobre Dios. Nosotros mismos, en cierto sentido, tenemos esas dos cámaras, entre las que a menudo se producen corrientes de aire. Esto ilustra cómo pueden combinarse los dos principios de inclusión y de exclusión.

Hay un tercer principio que es necesario agregar: el de intercomunicación con el semejante, el congénere, y que de algún modo deriva del principio de inclusión. Lo vemos ya en las bacterias. Se ha observado un fenómeno que en un primer momento se consideró como una manifestación de la sexualidad de las bacterias, porque una de ellas se acercaba a otra y emitía una especie de canal, de pedúnculo a través del cual penetraba en la bacteria hermana y le inyectaba un poco de ADN, un gen. Podríamos pensar también que ese regalo de un gen tiene, además, un sentido utilitario. Una de las hipótesis que se han formulado es que cuando las bacterias son agredidas por los antibióticos algunas logran resistir porque otras bacterias hermanas les inyectan defensas. En fin, es un problema que va más allá de mi propósito, pero quería manifestar mi admiración ante ese acto que es a la vez anterior y posterior a lo sexual, que es menos y más que lo sexual, ese regalo maravilloso que una bacteria hace a otra de una parte de su sustancia. ¡Nosotros mismos quisiéramos ser bacterias y hacer un regalo así cuando amamos!

Hace poco se descubrió que hay una comunicación entre los árboles de una misma especie. En una experiencia realizada por científicos sádicos (como conviene que sea un científico experimentador, ¿no es cierto?), se quitaron todas las hojas de un árbol para ver cómo se comportaba. El árbol reaccionó de un modo previsible, es decir que empezó a segregar savia más intensamente para reemplazar lo más rápido posible las hojas que le habían sacado. Y también segregó una sustancia que lo protege contra los parásitos. El árbol había comprendido muy bien que un parásito lo había atacado, sólo que creía, pobre, que se trataba de un insecto. No sabía que era el mayor de los parásitos, el ser humano. Pero lo que es interesante es que los árboles vecinos de la misma especie empezaron a segregar la misma sustancia antiparasitaria que el árbol agredido.

Así la intercomunicación existe, entonces, en el mundo unicelular, en el mundo vegetal y, por supuesto, no necesito dar ejemplos, en el mundo animal. Entre los humanos se plantea la paradoja, ligada por lo demás al juego dialéctico de los principios de inclusión y de exclusión, de tener mucha comunicación y mucha incomunicabilidad. Pero al menos tenemos la posibilidad de comunicarnos nuestra incomunicabilidad, lo que efectivamente permite complejizar el problema de la comunicación.

VI. Ya podemos definir al sujeto como una cualidad fundamental propia del ser vivo, que no se reduce a la singularidad morfológica o psicológica puesto que, como hemos dicho, dos gemelos idénticos psicológica y morfológicamente son dos sujetos diferentes. Es una cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes. Interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte.

Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más. En primer lugar, nuestro aparato neurocerebral. No somos los únicos que lo tienen, pues se ha desarrollado en los vertebrados y, entre éstos, en los mamíferos, los primates, los homínidos, etc. El aparato neurocerebral gobierna a la vez el conocimiento y el comportamiento, enlazando ambos. Se manifiesta en él un nivel de subjetividad diferente del nivel inmunológico, aunque ambos niveles, por supuesto, se comunican. Es decir que tenemos un sujeto cerebral que es un sujeto en el acto mismo de la percepción, de la representación de la decisión, del comportamiento. Y notamos que en el mundo animal y, en particular, en el de los mamíferos, la afectividad se ha desarrollado al mismo tiempo que ese aparato cerebral; la afectividad, sí, que para muchos de nosotros aparece como el único rasgo constitutivo del sujeto (porque, corrientemente, cuando decimos que algo "es subjetivo" aludimos a que está ligado a la emoción, a los sentimientos, y se refiere siempre a algo que tiene un aspecto contingente y arbitrario). El desarrollo de la afectividad está ligado al desarrollo superior del sujeto. Agreguemos que en el mundo animal, en el mundo de los mamíferos, de los primates, el desarrollo de la afectividad no contraría ni inhibe el desarrollo de la inteligencia. Ambos están estrechamente unidos, el uno al otro. Esto significa que para nosotros, seres humanos, la característica afectiva de la subjetividad será algo permanente, pero no es la única que está unida a las características egocéntricas y altruistas de las que hablé antes.

Hay un segundo aspecto propio del sujeto humano, realmente propio, puesto que está ligado al lenguaje y a la cultura. El individuo-sujeto puede tomar conciencia de sí mismo a través del instrumento de objetivación que es el lenguaje. Vemos aparecer la conciencia de ser consciente y la conciencia de sí en forma clara- mente inseparable de la autorreferencia y de la reflexividad. Es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en un bucle recursivo incesante. Hemos sobrepasado el trabajo de la bacteria en su objetivación y resubjetivación. En toda la humanidad arcaica, y de esto traté en mi libro L"homme et la mort (1979), la presencia del doble constituye la misma energía de la objetivación subjetiva, propiamente humana. El "doble", espectro, corporal idéntico a uno, es a la vez alter ego y ego alter. Se manifiesta en la sombra, en el reflejo y el sueño, puesto que durante el sueño uno está acostado y al mismo tiempo se pasea o tiene diferentes aventuras. Al llegar la muerte, el doble se separa del cuerpo para vivir su vida;.Esta experiencia del doble es la forma arcaica de la experiencia del sujeto que se objetiva. Hasta que logramos interiorizar ese doble y llamarlo "alma", "mente", "espíritu".

Tenemos, pues, ese nivel de ser subjetivo; y tenemos la libertad. La libertad... Otra noción que podemos sacar del cielo metafísico donde se autojustificaba para inscribirla no solamente con sus dependencias y constricciones, sino también en la organización "propiamente viva y propiamente humana. ¿Qué es la libertad? Es la posibilidad de elección entre diversas alternativas. Ahora bien, la libertad supone dos condiciones. En primer lugar, una condición interna, la capacidad cerebral, mental, intelectual necesaria para considerar una situación y poder establecer sus elecciones, sus apuestas. En segundo lugar, las condiciones externas en las cuales estas elecciones son posibles. Por supuesto que si uno está en la cárcel puede conservar bastante libertad interior, mental, pero no puede elegir dónde pasar las vacaciones, el lugar donde ejercer su profesión, etcétera. Y podemos así observar diferentes tipos, diferentes grados de libertad según tengamos posibilidades de elección más o menos amplias y más o menos básicas que permitan gozar de mayor grado de libertad.

Finalmente, existe en nuestra subjetividad humana ese lugar habitado por las nociones de alma, de espíritu, animus, anima, y tenemos el sentimiento profundo de una insuficiencia del alma que sólo puede llenar el otro sujeto. Y, en el fondo, con la relación de /amorren el sentimiento de amor, está la idea de que el otro nos restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra propia alma, permaneciendo totalmente diferente de nosotros mismos. Es nosotros aun siendo otro. He aquí, entonces, dos niveles de subjetividad. Muchas veces se ha creído encontrar el fundamento del concepto de sujeto en esos niveles humanos que sólo pueden aparecer porque hay un nivel previo, bio-lógico, del concepto de sujeto. Y cometemos el error de reducir la subjetividad, ya sea a la afectividad y a la contingencia, ya sea a la conciencia.

Dicho de otro modo, cuando Descartes dice: "cogito ergo sum", "pienso luego soy", en realidad hace la operación implícita siguiente: "yo pienso" es una aserción reflexiva que quiere decir "yo pienso que yo pienso". En ese "yo pienso que yo pienso" el yo se objetiva en un implícito, "yo me pienso", "yo me pienso a mí pensando". Por eso Descartes ha hecho inconscientemente la operación de computación elemental "yo soy mí mismo". Dicho de otra manera, haciendo la operación "yo soy mí mismo" descubre que ese mí pensante es un sujeto. Yo soy. Si el cogito dijera: "¡Ah, entonces existo!" sería una verdad un poco sosa; uno podría decirle: "basta con que te pellizques para saber que existes". Hay mil maneras de poder probarse que uno existe. Lo interesante es el ergo: "yo no puedo dudar de que soy un sujeto". Pero lo que Descartes ha hecho implicaba el computo. Su cogito necesita de un computo.

Y en cuanto a nosotros mismos, nuestro cogito, es decir nuestra conciencia de sujeto, necesita del computo fundamental que los millones de células de nuestro cerebro hacen emerger sin cesar de sus interacciones organizadoras y creadoras. Dicho de otra manera, no hay cogitación (es decir, pensamiento) sin computación. O sea, no hay cogito sin computo. Es justamente el conocimiento el que nos pone frente a la tragedia de la subjetividad, de la que creo que la bacteria no tiene conciencia (que nosotros al menos sepamos, pues a menudo hemos desconocido la capacidad inteligente del mundo vivo). Hasta tener mayor información, pensamos que la bacteria no tiene conciencia, en el sentido humano, pues la conciencia requiere a la vez un cerebro sumamente desarrollado y un lenguaje, es decir, una cultura.

VII. Descubrimos ahora la tragedia de la existencia del sujeto, que está ligada al principio de incertidumbre. Mejor dicho, a dos principios de incertidumbre. El primero es el siguiente: el yo no es ni primero ni puro. El computo no existe fuera de todas las operaciones físico-químico-biológicas que constituyen la auto-eco-organización de la bacteria. El cómputo no llegó desde el cielo hasta la bacteria, ni vino un ingeniero a instalarlo. Todas las dimensiones del ser son inseparables; el computo es necesario para la existencia de la bacteria, la cual es necesaria para la existencia del computo. Dicho de otra manera, el computo surge de algo que no es computante, así como la vida, en tanto vida, surge de algo que no es viviente, sino físico-químico. Pero, en un momento determinado, la organización físico-química adquiere caracteres propiamente vivientes y, adquiriendo estos caracteres, obtiene la posibilidad de la computación en primera persona. Esto significa también que, cuando hablo, al mismo tiempo que yo hablamos "nosotros"; nosotros, la comunidad cálida de la que formamos parte. Pero no hay solamente el'"nosotros"; en el "yo hablo" también está el "se habla".(Se)habla, algo anónimo algo que es la colectividad fría. En cada "yo" humano hay algo del "nosotros" y del "se". Pues el yo no es puro y no está solo ni es único. Si no existiera el se, el yo no podría hablar.

Y luego, por supuesto, está el ello que habla. Das Es. ¿Qué es ese ello? Es una máquina biológica, algo organizacional, a la manera de una máquina, aún más anónimo que el "se". Cada vez que "yo" hablo, "se" habla y "ello" habla, lo que lleva a algunos a pensar que el "yo" no existe. El pensamiento unidimensional sólo ve el "se" y anula el "yo". Por el contrario, los que no ven más que el "yo" anulan el "se" y el "ello", mientras que la concepción compleja del sujeto nos permite enlazar indisolublemente el "yo" al "nosotros", al "se" y al "ello". Pero aquí se presenta el principio de incertidumbre, porque nunca sé exactamente en qué momento soy yo quien habla, si no soy yo hablado, si no hay algo que habla por mí, más fuerte que yo, en el momento en que yo creo hablar. ¿Y quizás en este momento eso es lo que está ocurriendo? Entonces siempre tenemos incertidumbres: ¿en qué medida el que habla soy yo? Es por eso que la frase de Freud debe ser retomada en su plenitud y su inspiración fundamental: "Donde está el ello, el yo debe advenir". Lo que no significa que el "ello", que el "se", deban desaparecer, sino que el "yo" debe emerger.

Hay un (segundo principio de incertidumbre, es que el sujeto oscila, por naturaleza, entre el todo y la nada. Para sí mismo, él es todo. En virtud del principio egocéntrico, está en el centro del mundo, es el centro del mundo. Pero, objetivamente, no es nada en el universo, es minúsculo, efímero. Por un lado, hay una antinomia entre ese privilegio inaudito que el yo se concede a sí mismo y la conciencia que podemos tener de que esa cosa, la más sagrada y la más fundamental, nuestro tesoro más precioso, no es nada de nada. Estamos divididos entre el egoísmo y el altruismo. En un momento dado somos capaces de sacrificar ese tesoro por algo que contenga una subjetividad más rica, o aun por algo que trascienda la subjetividad y que podríamos llamar la verdad, la creencia en la verdad. ¡Por la Fe! ¡Por Dios! ¡Por el socialismo!

Vemos así esa paradoja de la condición de individuo-sujeto. La muerte, para cada sujeto, es el equivalente a la muerte del universo. Es la muerte total de un universo. Y, a la vez, esa muerte revela fragilidad, el casi nada de esa entidad que es el sujeto. Pero al mismo tiempo somos capaces de buscar esta muerte, horror, cuando ofrecemos nuestras vidas por la patria, por la humanidad, por Dios, por la verdad.

Termino excusándome de haber sido a la vez demasiado extenso y demasiado breve. Digo, para concluir, que debemos hacer toda una reconstrucción conceptual en cadena para concebir la idea de sujeto. Porque si no partimos de la organización biológica, de la dimensión cognitiva, de la computación, del computo, del principio de exclusión, del principio de identidad, etc., no llegaremos a enraizar el concepto de sujeto de manera empírica, lógica como fenómeno. Es un principio que, de manera paradójica, es mucho más lógico que afectivo. Es una estructura organizadora. Y creo que esta noción de sujeto nos obliga a asociar nociones antagónicas: la exclusión y la inclusión, el yo, el ello y el se. Para esto es necesario lo que llamaré un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados. Sabemos que el pensamiento compartimentado y disciplinario aún reina en nuestro mundo. Este obedece a un paradigma que rige nuestros pensamientos y nuestras concepciones según los principios de disyunción, de separación, de reducción. Sobre la base de estos principios es imposible pensar el sujeto y asimismo pensar las ambivalencias, las incertidumbres y las insuficiencias que hay en este concepto, reconociendo al mismo tiempo su carácter central y periférico, significante e insignificante.

Pienso que ése es el trabajo que hay que hacer para que emerja la noción de sujeto. De lo contrario, sólo seguiremos disolviéndolo o trascendentalizándolo, y no llegaremos a comprenderlo jamás.

Referencias bibliográficas

Foerster, H. von, "On self-organizing systems and their environment" en M.C. Yovits y S. Cameron (eds), Self-Organizing Systems, Londres: Pergamon Press, 1960.

Jaynes, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown ofthe Bicameral Mind, Bostón: Houghton Mufflin, 1976.

Morin, E., UHomme et la Mort, París: Le Seuil, 1970. [Trad. cast. El hombre y la Muerte, Barcelona: Kairós, 1974.]

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DIALOGO

Edgar Morin, Mony Elkaim, Félix Guattari

Mony Elkaim: Dada la riqueza de la presentación de Edgar Morin intervendré sólo sobre un aspecto cercano a las preguntas que nos planteamos en el campo de la terapia familiar en los últimos años.

Uno de los aspectos sorprendentes en los inicios de la terapia sistémica fue una suerte de impasse sobre la experiencia vivida por el terapeuta en el contexto de la terapia. La voluntad de hacer ciencia nos llevó a estudiar los sistemas familiares intentando analizar las reglas de la interacción familiar o la función del síntoma en la familia haciendo abstracción de la persona del terapeuta. Estábamos precisamente en la disyunción que plantea Morin: hablar utilizando un lenguaje científico requería hacer un impasse sobre uno mismo (el terapeuta). Contábamos con teorías —como la de los tipos lógicos— que insistían en distinguir entre miembros y clases para lidiar con las paradojas y la autorreferencia. Este período tuvo una vida breve.

Edgar Morin plantea que estas disyunciones se hacen insostenibles porque no se puede pensar en el objeto sin el sujeto ni en el sujeto sin el objeto. Así, a partir del impacto que produjeron en la terapia familiar los trabajos de Heinz von Foerster sobre sistemas observantes y su insistencia en la autorreferencia, comenzamos a pensar al sujeto en el mismo contexto donde surge lo vivido.

En los últimos años, mi trabajo en terapia familiar insiste en este punto, por ejemplo en preguntarme: ¿cuál es para el sistema terapéutico en su conjunto y los sistemas que están en resonancia con él, la función de lo que vive y construye el terapeuta? En otras palabras, cuando Morin pregunta "quién habla cuando yo hablo", esa pregunta resuena con la que yo me formulo acerca de quién habla a través de mí. Parto de lo que vivo sabiendo que, obviamente, esto va a remitir a mí mismo, pero a mí en tanto miembro de un sistema mucho más amplio.

Insisto en la importante relación entre lo que Morin ha presentado y lo que acabo de plantear. La disyunción entre sujeto y objeto, la hemos vivido en el campo de la terapia familiar; el énfasis en la relación entre la auto-eco-organización y la auto-exo-referencia es, efectivamente, el eje de nuestra investigación actual. La reivindicación del sujeto, de la subjetividad, es la reivindicación de pensar en términos sistémicos incorporando tanto el sujeto como el contexto.

Félix Guattari: Sé que Edgar Morin no simpatiza con la extrapolación del concepto de máquina que utilizo a menudo. Sin embargo, Morin acaba de darnos un bello ejemplo de máquina conceptual, una máquina casi implacable en su remontar desde los fundamentos biológicos del sujeto. Me pregunto si podremos descender de la altura a la que nos llevó a partir de la discernibilidad de los principios constitutivos de la maquinación subjetiva.

En este modo de pensar encontré interesante que la presentación de Morin no sólo culmina en la problemática de los valores, sino que también empieza por el sistema de valores, con su oposición entre el sitio del sí mismo y el sitio del no sí mismo que constituye el primer tensor de valorización. Esa tensión entre el lugar del sí y el no-sí cuestiona no sólo la relación del individuo consigo mismo, sino la relaciones del individuo con su pareja, como presa de su especie, con contextos agresivos (en tanto puede ser atrapado en sistemas en los que él desarrolla una respuesta inmunitaria)...

Sería como decir que el sitio del sí es, desde el principio, un sitio hojaldrado, un sitio donde las entidades de autorreferencia toman dimensiones que yo llamo "agenciamientos de enunciación a escala múltiple", e implican no sólo elementos de subjetividad, elementos de tipo humano, sino también elementos de tipo maquínico, de tipo ambiental, contextual.

A partir de ahí pienso que se puede madurar la idea de que el elemento que caracteriza al sistema de agenciamiento, al sistema maquínico, es el desarrollo de una multisubjetividad a nivel del individuo, el desarrollo de un filoma evolutivo a nivel de la especie, que considera no solamente el pasado evolutivo, la filogénesis de la especie, sino también las virtualidades posibles.

En cuanto a la subjetividad, de la que Morin nos ha mostrado su composición elemento por elemento hasta llegar a una complejidad cerebral particularmente desarrollada, ¿existe la posibilidad de postular bases de valoración a los niveles más elementales?

Morin: Con Mony Elkaim creo que confirmamos un acuerdo en profundidad. Cuando se habla de ciencia hay siempre dificultades, porque con frecuencia se habla de la ciencia clásica para mostrar que hablamos de una ciencia limitada, encerrada en una concepción determinista, mecánica. Prigogine y Stengers se refieren a esto en La Nouuelle Alliance, pero es difícil nombrar algo que sigue siendo ciencia y que tiene caracteres completamente diferentes; esa metamorfosis no se ha completado. Yo hablo de "ciencia nuova", pero este término no gusta a muchos. Cuando hablo de "ciencia nuova" me refiero a Vico, pero le doy un sentido diferente. Creo que estamos en una época en la que emerge una nueva cientifícidad. Estamos en una época donde una nueva cientificidad permite considerar cosas que no consideraba la antigua, pero las viejas concepciones resisten en enormes sectores del pensamiento y de la conciencia de muchos científicos.

Debemos luchar contra la disyunción y a favor de la conjunción, es decir, establecer ligazones entre cosas que están separadas. Esto obliga a crear lo que llamo macroconceptos —conceptos ensamblados, articulados unos con otros— que a veces provocan grandes dificultades de asimilación. Por ejemplo, para hablar de la organización viva, utilizaría el macroconcepto auto-geno-feno-ego-eco-re-organización. Cuando escribo esto, nueve de cada diez lectores piensan que es totalmente ridículo. No estamos acostumbrados a hacer estas articulaciones y debemos hacer un esfuerzo para habituarnos a esos macroconceptos.

Veamos las difíciles preguntas que plantea Félix Guattari. Primero, estamos totalmente de acuerdo en que el sujeto emerge como tal en un formidable proceso anterior al sujeto mismo y en el que, cuando hay sujeto, también hay otros fenómenos que no son subjetivos, aunque son, sin embargo, inseparables.

Consideremos ahora la cuestión de los valores. Los valores están, en general, culturalmente establecidos en forma implícita o explícita. Pero el problema del sujeto, es el problema de su identificación con sus valores.  Tomemos un ejemplo antropológico, el famoso artículo de Marcel Gauss Sobre un primitivo, un ser arcaico que infringe un tabú y sabe que cualquiera que infringe ese tabú debe morir. Entonces se muere, sólo porque está convencido de que infringió ese tabú. En ese momento, el sujeto adhiere tanto a los valores de su grupo que finalmente sufre el poder de los valores.

Nosotros vivimos en sociedades donde la autonomía del sujeto como tal emerge a partir del momento en que hace una elección de sus valores, los elige y en ese momento se hace cargo y se identifica con ellos. Yo diría que la toma de conciencia no puede ser por sí misma un acto de fundación ética, pero puede ser un acto de iluminación ética.

La conciencia del nexo entre lo auto y lo eco de la humanidad y la biosfera nos permite no adherir simplemente al humanismo clásico que privilegiaba al hombre y lo volvía sobrenatural sino, por lo contrario, a un humanismo arraigado tanto en el mundo biológico exterior como en el propio ser biológico del hombre. Pienso que la conciencia nos da la posibilidad de iluminar una ética que excede aquellos imperativos que no pueden ser probados a la manera de un teorema o una teoría científica.

Pienso que el sujeto moderno es la sede de conflictos éticos, es decir de imperativos que son igualmente fuertes, pero que en un momento dado son igualmente antagónicos. Louis Massignon, que fue un gran conocedor de las civilizaciones islámicas, gustaba citar el ejemplo de una mujer de una tribu beduina, cuyo marido había sido asesinado por un hombre de una tribu rival según el juego fatal de la vendetta. El asesino de su marido, buscado por los hermanos del muerto, llega una noche a pedir asilo en la carpa de esta viuda. Esta viuda tiene un doble vínculo, un conflicto ético entre dos leyes sagradas: la ley sagrada de la hospitalidad y la ley sagrada de la venganza. ¿Cómo puede resolver este problema? Dándole hospitalidad a la noche y yéndose al día siguiente con los cuñados a matar al asesino. Este es un conflicto ético que se sitúa en civilizaciones que no son modernas, que no son las nuestras.

Nosotros mismos tenemos conflictos entre una ética de la proxemia, que nos dice que hay que ayudar a los que están cerca nuestro y una ética de la universalidad que nos demanda dedicarnos al bien colectivo. Puede haber conflictos, tenemos conflictos justamente porque tenemos múltiples inyunciones contrarias.

Los dobles vínculos no son sólo cognitivos. Desde mi punto de vista, son también éticos. Hay dos bienes que luchan y no se puede sacrificar no al otro. Aquí se sitúa la toma de conciencia. La toma de conciencia hoy no es solamente tomar conciencia ética sino también, para hablar como Félix Guattari, conciencia ecosófíca, expresión a la que adhiero. Es una toma de conciencia en permanente conflicto, que solamente podemos evitar haciendo apuestas inciertas y aleatorias, lo que nos vuelve a traer siempre a nuestra condición de sujeto, que es la de vivir en la incertidumbre y el riesgo.

 

Referencia bibliográfica

Prigogine, I. y Stengers, I. La Nouvelle Alliance. París, Gallimard, 1979.


[1] Digitalizado del texto de FRIED-SCHNITMAN, Dora (1994) Nuevas Paradigmas, Cultura y Subjetividad. PAIDÓS.  3ª. Reimpresión, 2002. 464 pp. (Mtro. AVR)


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