17 de Mayo, 2009, 20:12

El pensador alemán Jürgen Habermas recibió el 9 de mayo, día en el que además se cumplía los 64 años del fin de la Segunda Guerra Mundial, el Premio Jaime Brunet 2008, creado para fomentar la política a favor de los derechos humanos. El profesor Habermas cuenta con otros prestigiosos premios, entre los que cabe citar: el Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (2003), los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980). Es Miembro de la Academia Alemana de la Lengua y "doctor honoris causa" por la universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas, Tel Aviv y de la New School for Social Research de New York. El Jurado del Premio Jaime Brunet ha querido resaltar la figura de un filósofo que a lo largo de su trayectoria ha apostado, por una racionalidad comunicativa orientada hacia el entendimiento mutuo y la búsqueda del mejor argumento, como base legítima de la voluntad de los sujetos. Aboga para ello por un contexto democrático, como modelo de organización de la vida política, en el que los ciudadanos formados participan, debaten y dialogan sobre distintas alternativas. El Jurado quiere subrayar también el optimismo democrático de Habermas para quien la universalidad de las normas, aunque sea en potencia, es garantía formal para el cumplimiento de la justicia. Valoran especialmente su apuesta por un desarrollo simultáneo de la inteligencia moral junto con la inteligencia tecnológica e instrumental, que implica la formación de ciudadanos maduros y autónomos dispuestos a poner en entredicho sus convicciones más firmes y a aceptar el resultado de la discusión democrática. En su discurso de aceptación del premio ha repasado que "los derechos humanos surgieron de la resistencia política contra la arbitrariedad, la represión y la humillación" y han ido incorporándose desde el siglo XVIII paulatinamente a todas las naciones e idiomas, y "desde entonces han sido violados pero también ratificados con mucha frecuencia". En todo caso, ha dicho que la lucha por su instauración, continúa hoy en China, África, Bosnia o Kosovo "y también en nuestros propios países", de forma que "cada una de las repatriaciones de un solicitante de asilo al que se le cerró la entrada en un aeropuerto, cada uno de los barcos repletos de fugitivos de la pobreza que naufraga en la ruta entre Libia y la Isla de Lampedusa nos interpela a nosotros, los ciudadanos europeos". Al respecto, ha puesto el acento en dos circunstancias que, en torno a los derechos humanos, se han revelado como características actuales, ya que mientras que en Europa se lucha por el reconocimiento de las minorías, la igualdad de condiciones laborales o de género, "la retórica de los derechos humanos ha ido desgastándose más" y "se han convertido en palabrería hueca que brota fácilmente de nuestras bocas". Al respecto, Habermas ha planteado que los derechos humanos "constituyen aquella parte de la moral que no sólo hay que respetar en el trato personal sino que debe convertirse en realidad política, adoptando la robusta figura de los derechos fundamentales obligatorios". En todo caso, ha reconocido que "el afianzamiento de los derechos humanos es problemático, pero no sólo en el ámbito internacional y en otras sociedades. Lo corrobora de inmediato el ejemplo del más que cuestionable trasiego sobre garantías de seguridad y las libertades civiles que, a raíz del terrorismo internacional, nuestros gobiernos imponen a su ciudadanía". Además, durante la rueda de prensa Habermas dio su punto de vista sobre varios temas de actualidad como son el arribo de Barack Obama a la Casa Blanca y las posibles soluciones a la crisis financiera mundial. Respecto al primer tema el pensador alemán se mostró positivo afirmando que el nuevo gobierno es "un regalo muy grande" para Estados Unidos de América después de ocho años de mandato de G.W Bush. También mencionó que el fenómeno Obama no podría concebirse en Europa, pues la cultura estadounidense tiene una "gran disponibilidad a emocionarse con las cosas"; mientras que en Europa, "con una historia complicada del siglo XX, con catástrofes y dictaduras, quizá es conveniente que aquí seamos menos entusiastas y estemos más en el suelo". En cuanto a la crisis económica aseguró que ésta sólo podrá paliarse por la vía política, el interés que despierten la nuevas generaciones y el cambio de mentalidad que procura el éxito personal hacia el bienestar colectivo. Fuentes: * El pensador Jürgen Habermas recibe el Premio Brunet a los Derechos Humanos(08/05/2009) EFE. En : Soitu.es. [En línea]. Disponible en: http://www.soitu.es/soitu/2009/05/08/info/1241787638_455954.html * Gregersen, Thomas (10/05/2009)Habermas receives Spanish prize for human rights. En: Habermas Forum. [En línea]. Disponible en: http://www.habermasforum.dk/index.php?type=news&text_id=453 * Jürgen Habermas afirma que Obama ha supuesto "un regalo muy grande" para EEUU (8/5/09). En: Europa Press.net.[En línea]. Disponible en:  http://www.europapress.es/navarra/noticia-jurgen-habermas-afirma-obama-supuesto-regalo-muy-grande-eeuu-20090508200618.html?rel  ---- Jurgen Habermas at Nexus Institute

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19 de Abril, 2009, 17:51

La Crisis del capitalismo monopolista financiero La "segunda generación" de la Escuela de Frankfurt plantea sobre el concepto de crisis el análisis del capitalismo post-industrial o neocapitalismo. Frente a la visión optimista neoliberal de la existencia de un mercado autónomo, los frankfurtianos consideran que en su fase actual, el capitalismo ha necesitado introducir la regulación estatal para continuar su pervivencia. El capitalismo tardío , entonces, es el que organiza el mercado utilizando al Estado como un mecanismo más. De manera que, según esto, los beneficios son adjudicados al mercado y las pérdidas son asumidas por el Estado. Por tanto, el Estado deviene en un mecanismo de equilibrio económico y social. Pero, las fluctuaciones y oscilaciones de la economía especulativa supondrá la existencia de una permanente y continua crisis. Crisis que es estudiada pormenorizadamente por Jürgen Habermas en su obra: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío y por Claus Offe en: Contradicciones en el Estado del Bienestar.    Para explicar adecuadamente el concepto de crisis neofrankfurtiano hay que referirse al examen que Marx hizo del desarrollo histórico capitalista. Para Marx, este desarrollo es inseparable del proceso de explotación. La dialéctica entre beneficio y explotación determina asimismo una dialéctica de conflictos y contradicciones no sólo económicos sino especialmente políticos, sociales y culturales. Y, aunque la infraestructura económica fue privilegiada por Marx en cuanto núcleo condicionante del resto de estructuras, lo cierto es que ya en el análisis marxiano se avanza una primera teoría de las crisis económicas del capitalismo. Y es aquí en donde en enlaza la "segunda generación" con la herencia teórica de Marx. Ahora bien, si algo caracteriza a los neofrankfurtianos es su posición de síntesis entre diferentes tradiciones intelectuales. Habermas, en este sentido, es el mejor ejemplo de la búsqueda de una armonización entre el paradigma dialéctico y el paradigma analítico-funcional parsoniano. Su Teoría de la Acción Comunicativa sólo puede entenderse globalmente desde ese interés por ensamblar conceptos provenientes de teorías sociales y políticas que parecían inconciliables entre sí. Marxismo y parsonianismo estarían en esta situación. Habermas, por tanto, recoge el significado de crisis del modelo marxiano que lo explica y entiende como crisis de integración social y, a la par, lo enlaza con el elaborado por Parsons y el Neofuncionalismo de Niklas Lühmann que describe los conflictos como procesos de crisis sistémicas. La conciliación entre integración social e integración sistémica que hace Habermas se referirá a la comprensión del concepto de crisis y desajuste en la sociedad de capitalismo tardío como consecuencia de la imposibilidad de asumir por y en las instancias institucionales y organizativas las demandas sociales y, al mismo tiempo, esa imposibilidad organizativa-institucional actuará de manera determinante sobre "el-mundo-de-la-vida"; es decir, se está ante una doble contradicción : la incapacidad del neocapitalismo para adaptarse a las necesidades de su población y, asimismo, la incapacidad de la población para poder adaptarse a los objetivos de una economía mundializada y cuyo funcionamiento se articula en la búsqueda especulativa de ganancias por parte de la transnalización de las empresas corporativas. La dialéctica entre intersubjetividad y objetividad institucional es el hilo conductor de la perspectiva teórica de la "segunda generación".  Sin establecer esta dialéctica entre lo psicológico y lo sociológico, el estudio de la sociedad de capitalismo tardío apenas supondría un paso adelante en relación a Marx. Mas, el capitalismo tecnológico se ha complejizado de manera que alcanza a todos los sectores de la existencia humana. Lo microsociológico referido al mundo subjetivo del sujeto ("el-mundo-de-la-vida") y a la cotidianidad se tienen que encuadrar en la dinámica de las grandes estructuras sociopolíticas. Habermas, pues, al diferenciar entre integración social aludirá a los procesos de socialización, mientras que por integración sistémica entenderá los rendimientos colectivos de autogobierno regulado; esto es, la articulación de las estrategias sociopolíticas que mantienen el sistema de intercambios económicos hegemónicos.    Tanto para Habermas como para Offe,  las contradicciones entre integración social e integración sistémica son expresiones de la imposibilidad de autogobierno y resolución de problemas que tiene el capitalismo tardío y el Estado del Bienestar surgido de la economía keynesiana, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y cuyo objetivo estaba en la evitación de conflictos sociales. Si el sistema quiere seguir conservando sus límites, pese a la mayor complejidad, todo el sistema se hace inestable. Y es en este punto en donde Habermas y Offe sitúan su concepto de crisis: en la inestabilidad e ineficacia de este modo económico para asumir y aceptar sus contradicciones. A continuación se expondrán las dos posiciones -la de Habermas y Offe- y, pese a sus diferencias, se verá que no sólo son complementarias sino también coincidentes. Crisis  y capitalismo tardío: El análisis de Jürgen Habermas    La Teoría de la Crisis de Habermas nace de la aproximación del autor alemán a las teorías marxianas sobre la crisis del capitalismo industrial. El concepto de "crisis", no obstante, se remonta a la Estética clásica y, desde Aristóteles hasta Hegel, se entiende como el punto de inflexión de un proceso fatal en el que sucumben los personajes incapaces de hacer frente al poder del destino. La Filosofía de la Historia ilustrada, ya en pleno siglo XVIII, introduce este concepto en su significado de cambio de los ciclos históricos. con la Ciencia Nueva  de Vico se consolida su sentido moderno. Pero serán las teorías evolucionistas de la sociedad las que biologizan las transformaciones experimentadas por una determinada formación social. Frente a este modelo de crisis basado en la Naturaleza, Habermas vuelve al concepto de crisis enunciado por Marx que lo refiere como un elemento estructural de la sociedad de capitalismo. Desde este horizonte conceptual, el neofrankfurtiano enfocará las crisis económicas, políticas y culturales de la sociedad post-industrial actual. La novedad de la teoría de la Crisis habermasiana proviene de que la vincula con la Teoría de Sistemas. En este planteamiento, el sistema de sociedad puede entenderse como un sistema de sistemas sociales. Esa conexión establece un doble concepto de integración. Precisamente en esa dualidad es en donde Habermas situará su interpretación de las dificultades del capitalismo en la adaptación del individuo no sólo en su integración social, sino especialmente en su integración sistémica. Así pues, de integración social hablamos respecto de sistemas de instituciones en las que se socializan sujetos hablantes y actuantes; los sistemas de sociedad aparecen con el aspecto de un mundo-de-vida (lebenswelt) (-término acuñado por Edmund Husserl y redefinido por A. Schütz en el contexto de la sociofenomenología-) estructurado por medio de símbolos de comunicación e interrelación. La integración sistémica, a su vez, se relaciona con la Teoría de Sistemas en cuanto que el sistema intenta reducir la complejidad del ambiente de autogobierno específico de un sistema autorregulado. Los sistemas de sociedad aparecen aquí con el aspecto de la capacidad para conservar sus límites y su patrimonio dominando la complejidad de los fenómenos inestables. Bajo el aspecto de mundo-de-vida , acaparamos el campo de las estructuras normativas -valores e instituciones- y con ello se analizan acontecimientos y estados en su dependencia respecto de las funciones de integración social, mientras que los componentes no normativos del sistema se consideran condiciones limitantes. En el aspecto sistémico se tematizan los mecanismos de autogobierno de una sociedad determinada y la aplicación del campo de contingencia, los acontecimientos y estados se analizan en su mutua dependencia respecto a funciones de integración sistemática, considerándose dados los valores normativos. Desde esta doble integración es desde donde hay que entender en profundidad la gravedad del concepto de crisis expuesto por Habermas porque  no se tratará sólo de una crisis de estructuras "exteriores" al sujeto, sino especialmente de una crisis que afecta a todas las esferas de la existencia. Habermas estima que los sistemas sociales cumplen tres condiciones, resumidamente expuestas se pueden definir como procesos universales de toda sociedad y serían: 1º)  El intercambio de los sistemas de sociedad con su ambiente se basan en la producción (apropiación de la naturaleza externa) y la socialización (apropiación de la naturaleza interior), lo cual implica un nivel de existencia sociocultural. 2º)  Los sistemas de sociedad alteran sus patrones de normalidad de acuerdo con el estado de las fuerzas productivas y el grado de autonomía sistémica. Pero la variación de los patrones de normalidad está restringida por una lógica del desarrollo de imágenes del mundo sobre la cual carecen de influencia los imperativos de integración sistémica. Desde este punto de vista, los individuos socializados configuran un "ambiente interior" que resulta paradójico desde la perspectiva del "Autogobierno", esto es debido a las imprecisiones generadas por una extensión indebida de la Teoría de Sistemas. Desapareciendo tan pronto como se escoge entre sistema y autogobierno o mundo-de-vida e intersubjetividad producida lingüísticamente y se fundamentan en pretensiones de validez susceptibles de crítica. 3º)  El principio de organización , entonces, vendrá dado por el nivel de desarrollo de una sociedad, el cual se determina por la capacidad de aprendizaje institucionalmente admitida y, en particular, según se diferencien las cuestiones teóricas-técnicas de las prácticas y se produzcan procesos de aprendizaje discursivo. Habermas sitúa en los principios de organización de las sociedades su Teoría de la Crisis. En este punto, repasa las formaciones sociales tradicionales hasta llegar a la aparición del capitalismo liberal y sus crisis sistémicas. Pero son las tendencias a la crisis en el capitalismo tardío las que centran el análisis del teórico de la "segunda generación" de Frankfurt.  Para el autor de Teoría y Praxis , el paso del capitalismo liberal al capitalismo de organización ha supuesto una transición muy compleja y muestra interesantes variaciones nacionales. Mas interesa especialmente articular un modelo de capitalismo de organización a través del que poder describir y explicar esas tendencias a la crisis. Por consiguiente, una de las principales aportaciones de Habermas será la elaboración de un modelo descriptivo del capitalismo tardío. Las denominaciones de capitalismo de organización, capitalismo regulado por el Estado  o  capitalismo tardío hacen referencia a dos clases de fenómenos, aunque todas remiten al estadio avanzado del proceso de acumulación. Por una lado, aparece el proceso de concentración de empresas (nacimiento de las corporaciones nacionales y multinacionales) y la organización de los mercados de bienes, de capitales y de métodos de trabajo; asimismo, por otro lado, el Estado pasa a ser un mecanismo regulador del mercado e interviene en los crecientes desequilibrios del funcionamiento de éste. El capitalismo tardío, pues, es el que necesita del estado para organizar los desajustes creados por la lógica del beneficio de las enormes corporaciones industriales y financieras. Para Habermas, la difusión de estructuras oligopólicas de mercado significa, sin duda, el fin del capitalismo de competencia. Ese  fin del capitalismo liberal está en la génesis de un conjunto de problemas derivados del crecimiento de ese reajuste y nueva fase del sistema. Un teoría del capitalismo tardío, en consecuencia, debe buscar resolver una serie de cuestiones como son:  -   ¿Admiten las estructuras del capitalismo tardío una superación, por vía evolutiva, cuando la contradicción dominante resulta ser una producción con fines no generalizables para toda la población ya que se basa en la apropiación privada?  -   ¿En el caso de una vía autosuperadora, cuál sería la dinámica de desarrollo que llevaría a dicha dirección? -     ¿En caso negativo, cuáles son las tendencias a la crisis en las que se exterioriza el antagonismo de clases provisionalmente reprimido pero no resuelto? En último término, la pregunta fundamental desde la que Habermas construye su análisis será: ¿las estructuras del capitalismo tardío parecen contener una crisis económica de largo plazo, luego es ésta una crisis económica o es una crisis desplazada dirigida hacia una crisis sistémica a partir de la que habrá que considerar diversas tendencias a la crisis dentro de los subsistemas de esta sociedad? La pregunta anterior puede clasificar las tendencias a la crisis que Habermas realiza de los sistemas o subsistemas que conforman la sociedad de capitalismo tardío. Se van a definir, pues, los procesos que determinan la existencia de una crisis global que se desplaza desde lo económico hasta los niveles de la subjetividad ("mundo-de-la-vida")  y que está en el origen de los continuos procesos de reajuste del sistema en su conjunto. Tales tendencias, por tanto, se sintetizan en las siguientes: A) Tendencias a la crisis económica: En el capitalismo liberal el mercado no cumplió por sí solo las funciones de la socialización en el sentido de la integración social; la relación de clases pudo adoptar la forma no-política de la relación entre trabajo asalariado y capital, pero sólo bajo esta condición: que el Estado asegurase las premisas generales de la producción. Ahora bien, la crisis económica surge cuando la cuota de ganancia y la valorización del capital decrecen. El sistema económico requiere input  en trabajo y capital transformados en valores consumibles. Para el modo de producción capitalista es atípica una crisis atribuida a insuficiencias de input. Las perturbaciones del capitalismo liberal fueron crisis de output que trastornaron la distribución de valores canalizada en conformidad con el sistema por la vía del ciclo. Mas, si en el capitalismo avanzado persisten las tendencias a la crisis económica, ello significa que la intervención del Estado en el proceso de valorización obedece a los mecanismos de mercado, a las leyes económicas que operan espontáneamente y están sometidas a la lógica de la crisis económica, como en etapas históricas anteriores. El Estado pasará a ser un mecanismo autorregulador en el proceso de valorización del beneficio. Sin embargo, precisará Habermas, la tendencia a la crisis está determinada por la ley del valor y la actividad del Estado no puede contrarrestar la tendencia a la cuota de ganancia con lo que la crisis económica se impone a través de la crisis social y hace renacer las luchas políticas y la oposición entre las diferentes clases sociales.  B) Tendencias a la crisis política: Como ya es sabido, Habermas utiliza el concepto de desplazamiento para articular su Teoría de la Crisis. A partir del desplazamiento de la crisis económica al sistema o subsistema político es como se explica el que tal crisis afecte a todos los aspectos de la sociedad. El desplazamiento hacia lo político es la lógica consecuencia de la imposibilidad de solucionar la crisis económica con medios de carácter económico ya que no es posible transformar el sistema de apropiación privada del beneficio. De aquí su reenvío hacia lo político. En problemas de legitimación en el capitalismo tardío se determinan, como en un rompecabezas, los elementos que conexionan la aparición de la crisis y es, fundamentalmente, sobre la actividad política en donde los conceptos de legitimidad  y racionalidad  asumen un papel de primera magnitud e interactúan entre sí. El sistema político, según Habermas, requiere un complejo input de lealtad de masas , pero esta lealtad tiene que estructurarse de la manera más difusa posible. Así, cuando en el cumplimiento de los imperativos de autogobierno marcados por el sistema económico, el sistema de legitimación no alcanza el nivel de lealtad de masas requerido, se produce ineludiblemente una crisis de legitimación. Es este aspecto el que conviene subrayar ya que toda la obra posterior del autor alemán tratará de encontrar una solución para restaurar la relación legitimidad-racionalidad a partir de su Teoría de la Acción Comunicativa. En efecto, para Habermas, la crisis de racionalidad es una crisis sistémica desplazada al igual que la crisis económica, mientras que la crisis de legitimación es directamente una crisis de identidad. El déficti de racionalidad de la Administración pública significará que el aparato del Estado, en determinadas condiciones, no puede aportar al sistema económico rendimientos positivos ya que actúa para intereses no generalizables. Asimismo, el déficit de legitimación significa que con medios administrativos no podrán producirse estructuras normativas. El sistema político tendrá entonces que desplazar sus límites hacia el interior del sistema sociocultural y no sólo del económico con lo que la crisis afectará a todas la esferas incluidas las del mundo-de-vida y sus procesos ideológicos y simbólicos. C) Tendencias a la crisis sociocultural: Este aspecto y su análisis resulta de la mayor relevancia para comprender la evolución de las propuestas teóricas posteriores de Habermas. Pero, también aparece como el nexo de unión entre la "primera generación" y la "segunda" de la Escuela de Frankfurt. Y, a la vez, resulta un complejo esfuerzo para salir ideológico de los marxismos mecanicistas. Así, el sistema sociocultural se constituye en el punto de inflexión de la Teoría de la Crisis. El sistema sociocultural toma su input de los sistemas económico y político (bienes, servicios, actos legislativos, Seguridad Social, etc.), en consecuencia, la crisis de output de los otros sistemas suponen perturbaciones en el sociocultural, y ello se traduce en profundos déficit de legitimación. La importancia dada por Habermas a esta esfera será innegable. La integración de una sociedad depende del output del sistema sociocultural y, sobre todo, de las motivaciones que ofrece al sistema político como legitimación y de las motivaciones de rendimientos que produce para el sistema de formación de profesionales. La crisis de motivación, pues, se muestra como consecuencia de transformaciones acaecidas en el propio sistema sociocultural, de modo que resulta perturbada la complementariedad entre los requerimientos del aparato del estado y del sistema de profesiones, y las necesidades y expectativas de los miembros de la sociedad. Estas tendencias a la aparición de una crisis de motivación generalizada y generalizable acabarán desarrollándose tanto en el plano de la tradición cultural como en los procesos estructurales que afectan al sistema educativo. En este sentido, Habermas se sitúa directamente en el plano del análisis de las superestructuras ideológicas de la "primera generación". Para Adorno y Horkheimer, la desestructuración de la cultura y de la educación por efectos de procesos de falsa motivación social (medios de comunicación de masas y formas de consumo serializadas) determinaba una progresiva irracionalización de las sociedades avanzadas. Habermas recoge esta propuesta pero la enfoca como un desplazamiento del sistema administrativo-político, tratando de conciliar a Weber con Adorno y Horkheimer y dando una perspectiva pluridimensional de los fenómenos ideológicos y de sus transformaciones. En suma, la Teoría de la Crisis habermasiana se sintetiza en una enumeración de la serie de contradicciones que afectan al sistema de las sociedades post-industriales avanzadas. Estas contradicciones se resumirían en: a) El sistema económico no produce la cantidad requerida de valores consumibles. b) El sistema administrativo no aporta decisiones racionales en el grado requerido. c) El sistema de legitimación no produce motivaciones generalizadas también en el grado necesario. d)  El sistema sociocultural no genera sentido motivante de la acción en el grado imprescindible y básico. La conclusión última a la que llega Habermas es la articulación del concepto de crisis no tanto sobre los procesos de carácter económico sino sobre los procesos ideológicos y significativos colectivos y, aquí, la motivación social y la racionalidad se han convertido en los fenómenos más vulnerados por el sistema. La irracionalización global de todas las esferas sociales, si no se toman medidas esenciales, puede ser el rumbo de las futuras sociedades de capitalismo tardío.   Crisis y Estado de Bienestar: El análisis de Claus Offe Habermas recogió elementos teóricos del análisis de Claus Offe, aunque le imprimió un giro más cercano a la reflexión filosófica que a la politológica del autor de Contradicciones en el Estado de Bienestar. Offe experimentó desde diferentes posiciones teóricas hasta llegar a una formulación más organizada de su Teoría de la Crisis. Si repasamos la exposición de Offe, de nuevo nos encontramos con un análisis de índole superestructural y cuya función es delimitar conceptos. Offe, por consiguiente, se interroga sobre el enigma según el cual cómo es posible que el capitalismo sobreviva cuando ya no existe una ideología burguesa compacta como la estudiada por Max Weber en: "La ética protestante y el espíritu del capitalismo". Para comprender esta interrogación, la Teoría de la Crisis de Offe sugiere la necesidad de repasar dos definiciones de crisis determinando sus deficiencias y sus limitaciones. Una primera definición del significado de crisis especifica los procesos en donde se pone en cuestión la estructura de un sistema. Siguiendo en este punto a Karl Deutsch, Offe propone dos explicaciones para esta definición. Una primera sería entender la crisis como un acontecimiento catastrófico e imprevisible. Este sería un concepto esporádico de crisis que sirve como mucho para el análisis de subsistemas bien demarcados y como un proceso de toma de decisiones ante acontecimientos externos. Una segunda definición no es de corte estructural sino procesual. Esta nueva definición nace de la necesidad de un concepto diferente del anterior. Según Offe, la crisis son procesos que violan la "gramática" de los procesos sociales, siendo sus resultados bastante impredecibles e indeterminados. En la primera definición, las tendencias a la crisis se entienden como catástrofes y sin un origen predecible. Es una definición ligada a un modelo biológico de explicación social, emparentado con el darwinismo social del siglo XIX y los organicismos del siglo XX. La segunda definición nos resulta de mayor utilidad e interés. Pero asoman dos problemas de muy difícil solución: a) Identificar los mecanismos sociales productores de acontecimientos. b) Describir y definir los límites que actúan en los mecanismos productores de acontecimientos. Aquí, Offe recurrirá al modelo analítico de Etzioni y, desde una perspectiva general, distinguirá los siguientes procesos como mecanismos productores de acontecimientos en la sociedad post-industrial:    -  Sistemas y mecanismos de intercambio.    -  Sistemas de elección política.    -  Burocracia y sus formas de acción.    -  Procesos de negociación y sus variedades. Esta tipología resume el marco desde el que poder enfocar los subsistemas -aplicando una terminología de la Teoría de Sistemas- en los que se desarrollan no sólo hechos sino, fundamentalmente, variaciones entre acontecimientos. Este marco se puede compendiar también con el desarrollo hecho por Etzioni para clasificar organizaciones formales y que Offe recoge por su capacidad de articular un modelo de la sociedad post-industrial. De esta manera, Etzioni distingue y diferencia los procesos sociales atendiendo a:    -  Estructuras normativas.    -  Relaciones de intercambio    -  Relaciones coercitivas. Esta tricotomía con la que Etzioni explora las dificultades inherentes a las organizaciones formales, sirve en el análisis de Offe para determinar los principios organizativos de las sociedades de capitalismo avanzado. Estas sociedades, entonces, se caracterizarán por el hecho de que en ellas el principio organizativo del intercambio es universal. Dicho principio que incluye también la mercantilización de la fuerza laboral, se hace dominante porque queda liberado de restricciones normativas y de la coerción política. Pero, ante todo, se conforma una sociedad basada sobre intercambios de mercado que no puede funcionar correctamente sin el sistema familiar ni el sistema legal. Como puede observarse, Offe construye su Teoría de la Crisis desde una posición diferenciada de la de Habermas. Para Offe, si el principio organizativo dominante de los procesos sociales de toda sociedad capitalista, es el intercambio, entonces, una Teoría de la Crisis de tal sociedad se puede identificar con los procesos que desafían el dominio de este principio central. Por tanto, habrá que referirse a los dos modos interpretativos a través de los que se han tratado de investigar los procesos que ponen en contradicción el dominio del principio organizativo del intercambio universal. Los dos modos interpretativos a los que hay que aludir son, por un lado, los planteamientos del Materialismo Histórico que demuestra que los procesos organizativos y formados a través del intercambio llevan a resultados que no pueden conducirse mediante el propio proceso de intercambio generalizado. Por otra parte, las teorías sistémicas tienden a centrarse en la relación entre los tres principios organizativos básicos de la sociedad globalmente entendida. Ahora bien, en esta posición no se niega el principio de intercambio, más bien se trata de ver su restricción y puesta en cuestión por los otros dos principios organizativos y sus efectos colectivos. Offe expone, por consiguiente, dos diferentes tipos de relaciones posibles entre los tres principios organizativos. Es decir, estos dos tipos reflejan como el sistema normativo y político-coercitivo se subordinan al principio organizativo dominante del intercambio. Pero el problema de la subordinación entre principios es si tal conexión va a plantearse desde una posición positiva o negativa. Según Offe, un tipo de relación es la subordinación positiva cuando la relación entre economía y sistemas normativos y político-administrativos se organizan positivamente para contribuir al funcionamiento del principio organizativo dominante y la esfera de la economía determinada por él. Este tipo de subordinación se distinguirá por el ajuste del contenido de los subsistemas normativo y político de manera que se adapte a procesos económicos. Por otra parte, la subordinación negativa se producirá cuando los sistemas ideológicos y de poder estatal se relacionan con el sistema económico de un modo que les limita y aisla de dicho sistema económico, aunque no por ello les permita contribuir de una forma sustancial a su capacidad de funcionamiento. De este modo, a la subordinación positiva le importará la producción de funciones complementarias; mientras que a la negativa le interesa el dominio del sistema económico sobre los otros subsistemas y dependiendo  de que se puedan estabilizar las fronteras entre los respectivos sistemas de tal manera que el sistema económico pueda evitar interferencias de los sistemas normativos y políticos en su propio dominio de la producción y distribución de bienes. En consecuencia, los procesos que hacen aparecer la crisis serán aquellos que dificultan una clara separación del sistema económico con respecto a los otros dos sistemas que quedan en una clara relación de subsidiariedad. Offe, en resumen, establece una Teoría de la Crisis a partir del concepto de subordinación sistémica. Habermas, a su vez, sitúa sobre el concepto de desplazamiento de la crisis su análisis sociológico. En ambos autores, no obstante, se da una profunda coincidencia cuando observan los problemas paulatinamente más complejos que el sistema político tiene para prevenir y compensar las crisis económicas. La racionalidad administrativa que se irá perdiendo y la lealtad de las masas al sistema serán los puntos vulnerables ya que se va conformando una temible irracionalidad interna en la estructura organizativa. Mas, sobre todo, en una Sociedad de Masas la incapacidad del sistema político-administrativo para conseguir una estabilización de sus disfunciones internas significa la pérdida de la aceptación social de las estructuras, procesos y resultados políticos efectivos de los que dependen las normas culturales y símbolos con los que se legitima el poder. Tanto para Habermas como para Offe, el problema de problemas de las sociedades post-industriales va a compendiarse en la desvinculación del concepto de legitimidad del de racionalidad , y, a su vez, el paso de la racionalidad no ya a racionalidad instrumental sino a un tipo de cosmovisión colectiva de fuertes matices primitivos y arcaicos. Y es en este punto en donde se descubre el nexo de unión más evidente en la vuelta de la "segunda generación" frankfurtiana a los análisis de la Cultura de Masas, y sus efectos, desarrollados por Adorno, Horkheimer, Benjamin y Marcuse. BIBLIOGRAFIA BONSS, W. y HONNETH, A. (eds), Sozialforschung als Kritik. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982. GAMBLE, A. y WALTO, P.:  El capitalismo en crisis. La inflación y el Estado. Madrid,  Siglo XXI, 1977. GUIDDENS, A./JAY, M./McCARTHY, Th. y Otros. Habermas y la Modernidad. Madrid. Cátedra. 1994. GMÜNDER, U.: Kritische Theorie: Max Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas. Stuttgart, Metzler-Verlag, l985. 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6 de Julio, 2008, 23:45

¿Hay una vía a la izquierda? Josep Ramoneda(*) La derecha desea más poder para los poderosos y más dinero para los ricos. Eso da un amplio campo de acción a la izquierda: la defensa del Estado de bienestar, los derechos civiles, la privacidad, la renta básica… La buena sociedad. "La buena sociedad es aquella en que el entorno social y político permite a los individuos desarrollar una identidad autónoma o una relación positiva consigo mismos". La frase es de Axel Honneth, quizás la voz más interesante que tiene hoy la vieja Escuela de Frankfurt. O sea, que en la buena sociedad los ciudadanos deben poder ser lo que quieran ser, sin pasar por las experiencias dolorosas del desprecio y de la negación del reconocimiento. Los partidos de izquierdas se siguen llamando socialistas cuando a los ojos de la mayoría de los ciudadanos esta palabra representa hoy una idea de sociedad que ni es viable ni es siquiera deseable. Lo primero que tiene que hacer la izquierda, si quiere renovarse, es saber explicar en qué tipo de sociedad piensa. La definición de Honneth me parece un buen punto de partida que pone el énfasis en la plena realización personal. Como recuerda otro filósofo, Kwame Appiah, el cosmopolitismo moderno se basa en que "cada individuo lleva la carga de la responsabilidad definitiva de su propia vida", es decir, de autogobernarse. Crear las condiciones para que esto sea posible y asegurar que seguimos siendo una sola humanidad, debe ser el ideal regulador de las políticas de izquierdas. Dice Avishai Margalit que una sociedad decente es aquella en la que las instituciones no humillan a los ciudadanos. La tarea de la izquierda empieza por aquí: por gobernar para el reconocimiento de todos y con el respeto para todos que exige la más elemental noción de servicio público. El liderazgo del cambio. La idea de izquierda sólo tiene sentido si va unida a la idea de progreso y cambio social. La izquierda se vuelve conservadora cuando pierde el pulso del sentido de la historia y siente pánico ante los cambios tecnológicos y científicos. Responde reactivamente y, a menudo, confunde frenarlos con gobernarlos. De modo que la izquierda necesita saber dónde está el progreso, en un doble sentido: ¿qué cambio social es el que nos acerca más a la idea de sociedad que opera como idea regulativa? ¿Cuáles son los agentes sociales de este cambio? La izquierda no puede confundir los instrumentos con los fines. El crecimiento o la competitividad pueden ser el horizonte ideológico insuperable para la derecha, no para la izquierda. La izquierda tiene que preguntarse: crecimiento, ¿para qué?; competitividad, ¿para qué? La estructura social ha cambiado mucho. Hemos asistido al declive de la noción de clase como factor identitario. Al mismo tiempo, la clase obrera ha dejado de ser una fuerza homogénea capaz de actuar como motor del cambio social. Las mutaciones del capitalismo han pillado a la izquierda a contrapié. Y ésta se mueve hoy en un terreno doblemente ambiguo. En lo social, siente que su suelo es movedizo: las élites urbanas más preparadas para las exigencias del progreso le abandonan a menudo. En lo ideológico, se mueve entre la aceptación incondicional del paradigma liberal y la defensa de su herencia más sólida: el Estado de bienestar. Construir una vía nueva a partir de estas dos bases significa recuperar la iniciativa del cambio, sintonizando con los sectores sociales que pueden devolver a la política la capacidad normativa que ahora está en manos del dinero. El reconocimiento. Si el ideal es la plena autonomía del individuo, el reconocimiento debe sustituir a la lógica de la política asistencial. La asistencia es unidireccional, el reconocimiento es transitivo y mutuo y exige políticamente el compromiso de luchar contra todo aquello que obstaculiza la autorrealización individual, es decir, contra los abusos de poder, tanto en las relaciones entre ciudadanos como en las relaciones de los ciudadanos con el Estado y las instituciones. Las políticas de reconocimiento son esenciales para la izquierda: de ahí la importancia de la ley de matrimonios homosexuales, la legislación de género o las regulaciones masivas de inmigrantes, tres ejemplos del tipo de decisiones de los que la izquierda no se debería avergonzar nunca. La izquierda ha buscado siempre la manera de encontrar equilibrios sostenibles entre Estado, trabajo y capital. Pero esta contracción del espacio y aceleración del tiempo que llamamos globalización ha generado una sensación extendida de vulnerabilidad, fruto de un desplazamiento masivo de dinero, mercancías, ideas y, en menor medida, personas a través del mundo. Reconocer al ciudadano su derecho a ser como quiera es otorgarle un cierto amparo tanto ante los vértigos de cambio como ante los intentos comunitaristas de determinar su identidad por la vía de la pertenencia a un grupo. Es cierto que la izquierda ha tenido dificultades para entender la complejidad de la economía humana del deseo y, por tanto, para decodificar fenómenos como los nacionalismos o las religiones. También en este terreno tienen que ser efectivas las políticas de reconocimiento, sobre la base del pluralismo y de la crítica a la fractura multiculturalista. Pero la izquierda tendrá siempre inevitablemente una dimensión cosmopolita. La radicalidad democrática. Anthony Giddens plantea la renovación de la tercera vía del laborismo inglés a partir de la idea de seguridad. Naturalmente, la sensación de vulnerabilidad que amenaza hoy las distintas condiciones de un ciudadano de identidad polivalente, requiere políticas de seguridad. Pero la izquierda no puede caer en la trampa de explotar el miedo de los ciudadanos convirtiendo la seguridad en ideología como hace la derecha. La seguridad forma parte de las condiciones de desarrollo de una vida autónoma. Y, por tanto, no puede reducirse a la seguridad en sentido policial y militar. Se necesita seguridad jurídica, en el trabajo, para moverse, para asociarse, para la libre expresión, es decir, seguridad de que hay un marco de garantías comunes. La seguridad no puede ser la coartada para un sistema de control social cada día más invasivo. Años atrás, decíamos que era un régimen totalitario aquél en el que no hay espacio para lo privado. La vida privada está hoy expuesta a la visibilidad, con el consentimiento de los parlamentos democráticos, hasta tal punto que algunos teóricos hablan ya de tiempos posdemocráticos. La izquierda debe ser radical en la defensa de la democracia. Al fin y al cabo, la ley de base democrática es la mejor arma que tienen los ciudadanos para defenderse de los abusos de poder. La renta básica. Pero la izquierda, además, no puede abandonar la idea de justicia social. Sin ella, su razón de ser quedaría limitada, convertida en una simple vía complementaria para el proceso de selección de las élites gobernantes. De la idea de justicia social derivan los principios básicos de la tradición socialdemócrata: la igualdad política, de oportunidades, la justicia distributiva. La izquierda no puede hacer seguidismo de la derecha desacreditando el papel del Estado y convirtiendo la reducción de los impuestos en mito ideológico. Los impuestos no son un fin, son un instrumento. La calidad de servicios y la distribución de la carga impositiva -que no puede pesar sólo sobre los asalariados- es lo que determina el sentido de una política. En este horizonte, el derecho a un mínimo social garantizado, la renta básica, parece la última defensa para que la idea de igualdad tenga todavía sentido. El reformismo. Desde que vivimos en un presente continuo, el pasado tiene una función estrictamente mítica y el futuro se ha desdibujado, la izquierda encuentra enormes dificultades para actuar como proyecto de renovación integradora. Cada vez acepta más resignadamente el papel de una de las dos caras de la alternancia en la sociedad democrática, como si su función fuera de actor invitado al juego de las apariencias del cambio para que nada cambie. En este principio de siglo XXI, el espejismo de las aguas tranquilas, que nos dibujaron los discursos de fin de la historia y de la posmodernidad, se ha desvanecido. Estamos en una dinámica de cambio y la izquierda debe intentar orientarla, procurando que ésta no signifique la marginación definitiva de millones de personas. Y haciendo del reconocimiento de todos y cada uno de los ciudadanos su razón política. Por eso, resulta insoportable cuando la izquierda se apunta a las políticas de humillación en materia de inmigración. El premio Nóbel de Economía Robert Solow, analizando las políticas de Reagan, decía que la derecha siempre defiende más poder para los más poderosos y más dinero para los más ricos. En la desorientación actual de la izquierda, a menudo, da la impresión de que esto mismo se podría predicar de ella. Y si seguir hablando de izquierda tiene algún sentido es precisamente para contrarestar esta tendencia. No hay que confundir liderar el cambio social con entregarse en manos de los ricos y poderosos. (*)Periodista, filósofo y escritor español, director general del Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (El País - Madrid) Disponible en: http://www.tribunademocratica.com/2008/06/hay_una_via_a_la_izquierda.html

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22 de Septiembre, 2007, 20:57

La cultura y la mercancía Mário Fernando Bolognesi RESUMEN: Adorno and Horkheimer adopted the notion of the fetishism of commodities for the analysis of art and culture. Material, physical goods are not identical with symbolic ones. In spite of being predominant, the culture industry cannot be taken as the prototype for all analyses of culture. One cannot reduce all cultural products in the market economy to market products. The plurality of artistic and cultural practices found in countries such as Brazil calls into question the Frankfurtian framework.   1. El análisis de la mercancía y su fetiche, hecho por Karl Marx en El capital, es una abstracción de las relaciones de los hombres, que es una relación entre cosas. El análisis de Marx es oriundo de la economía política, pero, no obstante, alcanza el dominio de la filosofía. La mercancía (y su fetiche) es una especie de "mónada" del capitalismo. ¿ De donde viene esa dimensión metafísica que domina el trabajo de los hombres y sus productos? - pregunta Marx. La mercancía no es una mera cosa: no es aquello que aparenta ser. La adherencia de valores externos hace de ella la portadora de "sutileza metafísica y mañas teológicas". (Marx, 1983: p.70) Ese procedimiento no es propio del valor de uso, en la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres. Esa adherencia es propia de la forma mercancía misma, en el momento en que el trabajo humano (que es alienado) es dado a la sociedad como mercancía, en el valor de cambio. El fetiche de la mercancía es la transformación del producto social en una cosa metafísica. La mercancía es resultado de las relaciones objetivas de producción y, en la economía capitalista, alcanza el estatuto de mediación entre los productores: ella refracta la relación social de los hombres como una relación de objetos, o mejor, como una relación objetiva entre cosas. La forma mercancía es la síntesis de la relación social que nace con el trabajo. (Marx, 1983: p.71) La mercancía sólo alcanza el fetiche gracias a la forma como es producida, o sea, en el trabajo alienado. La racionalidad del proceso de producción provoca la fragmentación y el trabajador es sólo una parte de esa maquinaría, un objeto como otro cualquiera. Una vez producida y dada a la sociedad, la mercancía retiene una unidad de significación que no se encuentra más en el hombre o en la relación de la producción. Ella es la síntesis del capitalismo, de la propriedad privada y del trabajo alienado: es el resultado y el objetivo de la relación social. La relación social de los hombres alcanza una forma racional y abstracta en la mercancía, una abstracción, a pesar de que nace en el universo concreto de la producción. Entretanto, Marx ha hecho sus estudios sobre la base de la producción material de bienes. No ha aplicado el concepto del fetichismo de la mercancía al análisis de la cultura. Eso se da en el siglo XX con los teóricos de la Escuela de Frankfurt. El objetivo de este estudio es analizar las diferencias entre mercancías dadas para la satisfacción de la necesidad física y otras, artísticas y culturales, destinadas a la intuición, al deseo, a la imaginación y la sensibilidad. ¿ La mercancía y el fetiche son suficientes para el análisis del arte e de la cultura? 2. Es conocida la noción de industria cultural de Adorno & Horkheimer. Ella salienta el consumo como determinante en la producción de los bienes culturales. La cultura, en nuestro siglo, es dominada por la forma industrial de producción. El énfasis es el producto final, dado al mercado y al consumo. Ese proceso es cosificado como la producción de bienes materiales. El trabajo y los productos culturales son mercancías y ellas son síntesis de relaciones sociales. Puede decirse que el acto de mirar una obra de arte es el momento final de un proceso reificado. Mientras tanto, la reificación original alcanza el destinatario. El consumidor experimenta y prueba la sensibilidad por medio del mercado y de sus productos. Hay límites entre el consumidor y el mercado, como la renta y la estructura de distribución de los productos, el gusto, valores y hábitos que son puestos por la industria cultural. El sujeto realiza su placer estético a partir de los objetos. La cosificación está presente también en el momento final de la cadena, en su destino. El sujeto es un nuevo objeto en esa cadena. (Adorno & Horkheimer, 1985: p.133) Él no va al encuentro de sí mas de los productos. Es evidente la anulación de los sujetos: tanto de los sujetos-operarios, que son pura fuerza de trabajo, como del sujeto-destinatário, que es sólo un consumidor. La fragmentación es plena. Ella nace en la fabricación de los productos y termina en un sujeto-objeto de la industria de la cultura. Unos pocos especialistas producen, otros no especialistas consumem. La relación entre ellos está en el ámbito de la producción de mercancías. El valor de cambio, el lucro y los negocios toman cuenta del arte. No hay espacio para la manifestación del juicio estético: el arte, en nuestro siglo, es objeto de diversión, de ocio. El proceso industrial de la cultura quiere la naturalización de la cosificación. Los negocios y el lucro son principios de la industria cultural. El concepto de cosificación es aplicado con radicalidad por Adorno y Horkheimer en el análisis de la cultura industrial. El valor de cambio obscurece el valor de uso. (Adorno & Horkheimer, 1985: p. 148) La cultura es mercancía. 3. La concepción del arte y de la cultura como mercancía no considera las diferencias entre los bienes dados para la satisfacción física y los culturales, dados para la satisfacción del gusto, del deseo, de la imaginación y del placer estético. Si los productos culturales y de satisfacción física son iguales en el proceso productivo, ellos son diversos en la especificidad. Como valor de cambio son equivalentes, pero como valor de uso son diferentes. A pesar de que son mercancías, las obras de cultura son destinadas a la sensibilidad, intuición y imaginación, más allá de la necesidad física. El trabajo artístico no es sólo demostración de destreza técnica, que tendría como finalidad el valor de cambio en el mercado: él produce también la belleza. La producción cultural no es siempre utilitaria y no es solamente reflejo del mundo objetivo. La creación artística es ejercicio de la capacidad humana de encontrar las formas sensibles de su tiempo. El acto de cultura es representación originaria de la relación de producción, mas, sin embargo, trasciende la reproducción: él tiene potencia de utopía cuando imagina y crea la posibilidad de otras relaciones. El trabajo en el arte y la cultura mantiene una cierta distancia del trabajo enajenado de la industria. La creación artística apunta para el futuro, en un proceso de negación, y manifesta la voluntad y la libertad en una cotidianeidad de desilusión. "Según Marx, el mejor arte desempeña la función cognoscitiva de penetrar a través de las nubes ideológicas que oscurecen las realidades sociales. Además, al materializar gráficamente esta relativa libertad frente al mero reflejo de las circunstancias externas, las creaciones estéticas podían desarrollar el deseo de una libertad mayor frente a una sociedad deshumanizada y alienante. Todo arte tiene capacidad para crear una necesidad de disfrute y educación estéticos que la sociedad capitalista no puede satisfacer. Aunque cada vez cae en mayor medida bajo la influencia del mercado, el arte se produce y consume en relativa autonomía y no es idéntido al trabajo fabril ni a una mercancía pura." (Lunn, 1986: p. 27) Los procesos artísticos y culturales no se reducen a la concepción del trabajo enajenado. En el arte, la superación de la enajenación es presente, levantando una perspectiva de utopía, o de crítica de la realización de las faculdades humanas, más allá de las atividades de producción económica. Su autonomía, por tanto, debe ser preservada. El arte funda la experiencia sensorial y profundiza la percepción del complejo histórico. La cultura, en este siglo, se insiere en el universo económico como actividad de explotación y expansión del capital, pero participa también del nivel simbólico como uno de los mecanismos de sedimentación del imaginario dominante. Los vehículos de difusión de la información y de la cultura de masas son los medios preferidos de ejercicio de la hegemonía. Sin embargo, aunque sea diversa en su destinación (nel uso, por tanto), la obra de arte se mantiene en un puesto delicado: su destino es la belleza y la satisfación de la subjetividad y, por eso, es un elemento de conformación de lo imaginario. Pero ella puede ser crítica, a despecho de que se desarrolle por medio de la industria cultural. El capitalismo utiliza la cultura para amalgamar el todo social, pero ello no detiene el dominio total del ato de creación, aunque sea el detentor de los medios de producción del arte dominante. El conflito de clases deja su señal en las obras culturales: eso puede restituir el aspecto crítico del arte, aún en su forma masificada. En el dominio de la propriedad privada e del trabajo enajenado, la mercancía es una especie de alegoría cerrada del capitalismo. Los bienes culturales, por su vez, restituyen esa alegorización, pero no sólo eso: aún escamoteando, ellos reponen a los sujetos sociales la dominación y su refutación, o sea, la posibilidad de transformación. El arte y la cultura son alegorías abiertas, destinadas a la subjectividad en medio de la enajenación: son también la demarcación del imaginario y de las posibilidades de superación. Así, no se puede reducir toda producción cultural de la época de la economía de mercado a producto de mercado. La producción para el mercado es dominante. Pero, a su lado, otras formas de cultura están vivas, desde las artesanales hasta las patronales, sin fines lucrativos, y todavía las acciones culturales de los gobiernos. Estos ejemplos no pueden ser tomados como prácticas de la indústria de la cultura. Los productos generados son diversos, sin la pretensión masiva del caso industrial. Esas prácticas ocurrem en las esferas de la cultura popular o de la erudita. 4. Hablar de otras prácticas culturales es admitir la pluralidad frente a la hegemonía y al imperio industrial. Esa pluralidad es importante para el análisis del complejo cultural brasileño. En el Brasil, el modelo de la industria cultural no es un universo homogéneo, aunque la pretensión sea esa. El caso brasileño no puede compararse al de los países europeos, o aún a la sociedad norteamericana de alto consumo. En ellos, la división del trabajo trae la distancia entre artistas e no-artistas; las categorías profesionales y los campos de trabajo son de especialistas. En el Brasil, el acceso a los bienes materiales y simbólicos sólo es posible para unas pocas camadas sociales. A las clases populares les restan muchos límites, que entran en conflicto con el deseo que el propio mercado incentiva, pero del cual las condiciones económicas no permiten la satisfacción. Para el mercado cultural, la distribución de la renta es un factor determinante en el consumo. El mercado de los bienes simbólicos obedece a la misma dinámica del material y, en el Brasil, es determinado por la desigualdad de la distribución de la riqueza. Eso se agrava ante la fragilidad del sistema de educación que no es extensivo a toda la población. Además, la escuela alimenta una visión del mundo propria de la cultura erudita y de la cultura masificada. El desprecio por la cultura popular es sensible. Por lo tanto, en el Brasil no ocurre aquel acceso intensivo de las masas a la cultura industrial, sino tan sólo un acceso a una parte de ella. El análisis del campo simbólico en países como Brasil no puede orientarse por la oposición cultura erudita/industria cultural. La existencia de desterrados de los mercados material y simbólico torna relevante, para la práctica y el análisis de la cultura, el lugar de la cultura popular. La cultura erudita reitera un código propio, que se destina a un público restringido, educado e iniciado en su universo. Los medios de expansión de su campo simbólico son dados a la educación, a las instituciones culturales (museos, sobre todo) y a los teatros, cuando estos difunden la alta cultura. La intención dominante de la industria cultural es la no-distinción de las culturas. Así, ella quiere aniquilar las diferencias culturales, sociales e ideológicas. En el mercado todo y todos son iguales. Sólo una división es posible: los productores especialistas, de uno de los lados, y los consumidores, del otro. Entre ellos están los vehículos de distribución culturales y los medios de comunicación de masa. La cultura popular no es espectáculo disponible para la venta; no se constituye en formas dominantes de cultura. Ella no tiene espacio institucional. Su inserción se da en la condición de dominada con relación a la práctica mercantil y no disfruta de la igualdad de que la dominación cultural alardea. La distinción de las prácticas que se ve en un país como Brasil, a despecho del imperio de la cultura industrial, no tiene la pretensión de aislar las formas culturales. Las relaciones entre ellas son complejas y el purismo conceptual en la realidad cultural es puro romanticismo. La distinción entre las formas dominantes e dominadas tiene el objectivo de exponer la pluralidad de las formas culturales que, bien se sabe, se influyen mutuamente. El énfasis en la distinción y en la diversidad quiere resaltar lo complejo que es el análisis de la cultura y también de las políticas culturales en países como Brasil. Las formas de aparición de lo sensible, de manifestación de la intuición y de la imaginación creadoras, de la realización de la belleza y del placer estético son complejas y no pueden estar reducidas sólo a la categoría del mercado y su fetichismo. Esa noción es importante cuando se aplica al mecanismo industrial de produción de la cultura, pero sólo lo es en ese contexto.   Bibliografía Adorno, T.W., Horkeimer, M. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. Benjamin, W. et al. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Col. Os Pensadores). Bosi, A. Dialética da colonização. São Paulo: Cia. das Letras, 1992. Canclini, N. G. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983. Lukács, G. História e consciência de classe. Porto: Escorpião, 1974. Lunn, E. Marxismo y modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Brecht, Benjamin y Adorno. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. Marx, K. O capital: crítica da economia política. São Paulo: Abril Cultural, 1983. v. 1. (Col. Os Economistas). Marx, K., Engels, F. Biografia del Manifesto Comunista. México: Cia General de Ediciones, 1961.   Disponible: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Aest/AestBolo.htm

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22 de Septiembre, 2007, 19:49

Lo normal como categoría sociológica Sandra Caponi Universidade Federal de Santa Catarina sandrap@repensul.ufsc.br    ABSTRACT: Building on criticism directed against August Comte by Georges Canguilhem, I analyze Émile Durkheim's usage of the "normality-pathology" typology and show that these concepts do not support the organicist metaphor or the analogy between the social and the individual body. Rather, as suggested by Ian Hacking, these concepts are linked to the use of statistics and the Quetelian media, tools which allow us to understand social phenomena on populational terms. Thus, from the application of biological and statistical categories to sociological analysis, a kind of speech is born which enjoys solidarity with strategies of administration and management of the masses. This Foucault called the "biopolitics of the population."     Las ciencias sociales parecen haber incorporado, como punto de partida para muchas de sus tesis, una oposición que deviene del ámbito de las ciencias de la vida. Nos interesa aquí detenernos a tematizar la extensión de los conceptos de normalidad y patología de lo biológico a lo social. Creemos que las analogías biológicas, son algo mas que traslaciones apuradas e ilegítimas de un ámbito del saber a otro. Algo mas, por que lejos de ser un elemento secundario, resultaron ser un elemento central e indispensable para garantizar la constitución y el fortalecimiento de las ciencias humanas emergentes en el siglo XIX.   Así, siguiendo las huellas y avanzando en la dirección de la crítica que Canguilhem dirige a Augusto Comte, problematizaremos la incidencia de esos conceptos en la sociología del siglo XIX, a través de la figura de Emile Durkheim.Pretendemos analizar aquí uno de los usos que la sociología del siglo XIX hizo del par normal-patológico. Para ello, analizaremos, por un lado, la emergencia de la sociología a través de las criticas que, en diferentes textos, Canguilhem dirige a Augusto Comte. Esta crítica se centrará en las analogías organicistas y en la metáfora del cuerpo social. Comte hará uso de los conceptos de normalidad y patología en el interior de ese marco conceptual que supone leyes sociales análogas a las leyes que rigen el cuerpo individual.   Por otro lado, nos referiremos al uso que Emile Durkheim hace de estos conceptos. Como intentaremos mostrar, aún cuando no se renuncie a las metáforas organicistas, creemos que la extensión durkhemiana de los mismos al ámbito de lo social, podría haber prescindido del recurso al organismo colectivo. Estos conceptos ya no parecen estar referidos a una sociedad entendida como una totalidad armónica y unificada, sino mas bien a esa "pluralidad" propia de las especies y de las poblaciones.   Pretendemos leer a Durkheim como emergente del encuentro entre dos series discursivas: por un lado, el principio comtiano de homogeneidad y diferencia cuantitativa entre lo normal y lo patológico, y por otro el uso de la estadística y de la media queteliana como instrumentos eficaces para comprender y controlar los fenómenos sociales, entendidos como fenómenos poblacionales.   Para comprender el alcance y la significación teórica de ese desplazamiento que va de lo vital a lo social, es preciso que analicemos la lógica interna que posibilita que los conceptos de normalidad y patología puedan mantener entre sí una relación especular a través de cual uno y otro se afirman en una alianza indisoluble. Esta alianza, que Canguilhem llamó de "polaridad", está directamente vinculada con las dos caras que definen lo normal. Si por un lado, lo normal es aquello que es tenido como media estadística, como tipo específico, por otro parece significar un valor, vital o social, que le otorga el carácter de meta, de objetivo a ser procurado.   Lo normal posee así un carácter doble, es al mismo tiempo tipo y valor, y es ese carácter el que le confiere la capacidad de ser "normativo", de ser la expresión de exigencias colectivas. Desde el momento en que lo normal es afirmado como un valor, la polaridad emerge casi de modo necesario; pues si algo es querido como un valor su contrario será rechazado como un disvalor. Cada uno parece precisar del otro para poder afirmarse. La patología precisa de lo normal en relación al cual se afirma como desvío, pero lo normal precisa de la existencia de su otro para afirmarse como un valor que merece ser perseguido. Como afirma Bachelard: "La voluntad de limpiar exige de un adversario que esté a su altura".   Esta polaridad que es inherente al concepto de valor permanecerá inalterada aún cuando se hable de diferencia de grado, o de desvío, aún cuando se postule una identidad radical entre las leyes que rigen los dos estados. El estudio que Canguilhem dedica a Comte puede auxiliarnos para analizar este punto. Recordemos que para este último las enfermedades son algo así como experimentaciones espontáneas, y que, es por esa razón que tornan posible una comparación entre el estado patológico o fenómeno alterado y el estado normal o fenómeno padrón. Será preciso entonces, responder a una cuestión: por qué Comte puede hablar de continuidad entre normalidad y patología, de diferencias de grado, por un lado, y al mismo tiempo conservar intacta la atribución de valor a estos conceptos, estableciendo así una distancia entre ellos que ya no es cuantitativa sino mas bien moral?.   Recordemos que Comte insiste en afirmar que cualquier análisis de fenómenos patológicos debe basarse en el conocimiento de fenómenos normales; pero que, inversamente, el estudio de lo patológico es indispensable para conocer las leyes de lo normal. Ahora bien, aún cuando Comte insista en la necesidad de una determinación clara de lo normal, no establese ningún tipo de criterio para decidir que es lo que debe ser entendido cuando se habla de normal. Cuando intenta responder a esta cuestión, se contentará con referirse al aquello que usual y corrientemente se entiende por normal, esto es, como idéntico a "fisiológico", o a "natural".   Cuando se refiere a los límites de las perturbaciones que pueden ser consideradas compatibles con la existencia de los organismos, se limita a decir que están dados por "la armonía de influencias internas y externas". Siendo así, si reducimos lo normal a "naturaleza" o a "armonía", y consecuentemente lo anormal a "desvío" de la naturaleza o a desarmonía, deberemos concluir junto con Canguilhem que se trata de una distinción estética y moral, esto es cualitativa, mas que de una diferencia de grado o cuantitativa como pretendiera Comte.   Como vemos es posible compatibilizar el principio de Brussais, que defiende la continuidad entre los dos estados, con la atribución moral de valores divergentes para los mismos. La continuidad no tiene por que ser contraria a las polaridades axiológicas.   Ahora bien, si lo normal es lo preferible, lo deseable, aquello que está revestido de valores positivos, su contrario deberá ser inevitablemente aquello que es considerado como detestable, aquello que "repele". Desde el momento en que todo valor supone un disvalor, deberemos afirmar que entre normalidad y anormalidad no existe exterioridad sino polaridad. Una se reconoce y se afirma por la mediación del otro.   Esta polaridad resulta ser inevitable en el ámbito de lo vital, pues no es posible obtener un conocimiento que sea enteramente "inmanente", de lo normal biológico. La definición de Lerich "la salud es la vida en el silencio de los órganos" repite el sentido de la frase de Kant: "El bien estar no es sentido, pues es simple conciencia de vivir"(8). Es por fuerza de un dolor que rechazo y repelo que puedo desear restablecer un estado de salud que hasta entonces resultaba desconocido. "Es en el furor de la culpabilidad, así como en el grito de sufrimiento que la inocencia y la salud surgen como los elementos de una regresión tan imposible cuánto deseada"(9).La traslación de lo vital a lo social exigiría que, al hablar del "cuerpo social" pueda ser postulada sin deficultad esta polaridad, y para ello sería necesario que pudiéramos hablar de una anterioridad histórica de lo "anormal', de aquello que aparece como un desvío o como una perturbación a ser corregida. Para que podamos pretender que un hecho social pueda ser "nor malizado", o dicho de otro modo, para que exista "intención normativa" es preciso negar la existencia de un "punto cero" libre de conflictos. Es preciso que exista algo "indeseado" o "peligroso", algo que nos hable de desvíos futuros o de perturbaciones eventuales. La intención normativa debe ser precedida necesariamente por riesgos efectivamente existentes que apuntan para riesgos futuros a ser "prevenidos".Para que lo normal pueda ser normativo es preciso que exista su otro, su contracara negativa y oscura.   Por el contrario, esta polaridad resultará ser operativa y legitima si nos remitimos al análisis de procesos vitales. Para que la salud pueda resultar inteligible y deseable, es preciso postular la mediación que el dolor y el sufrimiento imponen. Pero, dolor y sufrimiento no son condiciones inmediata y naturalmente universalizables, por el contrario "se atribuye al propio ser vivo, considerado en su polaridad dinámica, la responsabilidad de distinguir el punto en que comienza la enfermedad." (11)   Para cada uno de nosotros, considerados como sujetos individuales y concretos existe una frontera precisa que separa la enfermedad de la salud, una frontera que no tiene la rigidez de un padrón regulativo para todos los sujetos. Ella posee, al contrario, "la flexibilidad de una norma que se transforma en relación a las condiciones individuales". De este modo "es claro que el limite entre lo normal y lo patológico se torna impreciso"(12)."El individuo es quien evalúa esa transformación, porque es él quien sufre las consecuencias, en el momento que se siente incapaz de realizar las tareas que su situación le impone"(13).   Lo normal entendido desde un punto de vista biológico es un concepto que solo puede ser pensado a partir de la relatividad individual. "Esto significa que en materia de normas biológicas, es siempre el individuo que debemos tomar como punto de referencia, porque, determinado individuo puede encontrarse a la altura de los deberes resultantes de su medio en condiciones orgánicas que, para otro individuo, serían inadecuadas". Es cada individuo quien establece los límites de esa polaridad existente entre su enfermedad y su salud . Y es por eso que, una norma que exceda lo individual, una norma supra-individual o una media estadística "no permite decir si determinado individuo, presente delante de nosotros, es o no normal"(14).   Como vemos la extrapolación de lo biológico a lo social no puede proceder mas que de manera ilegítima. Las razones de esta ilegitimidad precisan ser procuradas en esa polaridad dinámica de la que hablamos. En primer lugar sería preciso poder definir sin sombra de ambigüedad que es aquello que entendemos por normalidad social. Sabemos que para ello el uso de los conceptos de adaptación, adecuación o frecuencia resultan ser conceptos inoperantes. "Definir la anormalidad a partir de la inadaptación social es aceptar la idea de que el individuo tiene que adherir al modo de ser de determinada sociedad, y, adaptarse a ella como a una realidad que sería un bien".(15)   Si no aceptamos la idea de que las sociedades sean semejantes a una totalidad orgánica bien regulada. Si creemos, junto con Canguilhem, que las sociedades son conjuntos mal unificados de medios de acción, entonces, "podremos negarles el derecho de definir a la normalidad por la actitud de subordinación que valorizan con el nombre de adaptación".(16).   Pero, es la falta de variabilidad o de flexibilidad de esas normas sociales que se nos imponen a todos por igual, es la negación de la relatividad individual como parámetro de decisión, lo que afirma la distancia intransponible entre la normalidad y la patología social por un lado, y la normalidad o patología vital o clínica por otro. Cuando se habla de normalidad social no podemos continuar sosteniendo la máxima de que es el propio ser vivo, considerado en su polaridad dinámica quien tiene la responsabilidad de conocer el punto en que comienza su enfermedad.   Pero, lo cierto es que, para que la sociedad pueda imponer normas colectivas es necesario que pueda postular la anterioridad lógica de aquello que aparece como una amenaza a ser prevenida. Es entonces que la intención normativa se transforma en socialmente ortopédica o correctiva, en la expresión de exigencias colectivas para las cuales la atribución individual de valor carece de cualquier significado. Las consideradas patologías sociales a diferencia de las patologías vitales prescinden de la función mediadora del sufrimiento individual a través del cual nos reconocemos enfermos, a través del cual deseamos ese, quizás imposible, retorno al estado de salud que sabemos perdido.   Siendo así es fácil concluir que las así llamadas "patologías sociales" tenderán a cargar con el peso de todo aquello que en una sociedad es considerado como negativo, socialmente peligroso, o detestable. Para ello se servirán muchas veces de instrumentos objetivos de medición, las estadísticas darán una muestra clara de aquello que puede ser considerado cono natural (normal) al mismo tiempo en que nos hablan de "leyes de la dispersión"; en otros casos se prescindirá del recurso a la estadística y se operará por analogías entre el cuerpo social y el cuerpo individual, analogías que serán extendidas a los males sociales que pasarán a ser considerados como virus o enfermedades. Pero, en ambos casos, será una ilegítima referencia a la normalidad biológica, una referencia no mediada por el dolor individual, la que se ofrece como garantía de objetividad, como un puente neutral que permite vincular al "ser" con el "deber ser" (17)   Mas que reincidir en la denuncia de las metáforas médicas de "virus", "contagio", "infección", aplicadas a fenómenos sociales, nos interesa señalar que la traslación de los conceptos de normalidad y patología de lo vital a lo social puede exceder las analogías organicistas, en el preciso momento en que se predican de la población, entendida como un colectivo "mal unificado" de individuos.   Así, para Durkheim, el par "normal-patológico" se hará extensivo a los fenómenos poblacionales, prioritariamente, por mediación de la estadística, única capaz de hablarnos de lo normal en términos de frecuencia. La estadística que pudo haber sido criticada por Comte, pues era innecesaria para hablar del cuerpo social, se hace imprescindible cuando de lo que se trata es de determinar fenómenos poblacionales frecuentes. Es que, "lo que a Comte le falta por completo es la noción de "hecho matemático", a saber la idea de que las técnicas de cálculo suponen la existencia de leyes generales de orden, lo que llamaríamos de "estructuras" matemáticas"(20).   Esas regularidades matemáticas serán, sin embargo, un elemento indispensable para la sociología de Durkheim, para su comprensión de la normalidad y de la patología social. A partir de allí se podrán asociar los conceptos de frecuencia, normalidad y moralidad. Lo normal pasará a ser pensado, no como estado de equilibrio entre las partes de un todo, sino como un puente que permite unificar "tipo" y "valor".   Para que esta asociación pudiera ser instituida, fue necesario que se produjera el encuentro entre dos series discursivas. Por un lado las regularidades matemáticas finalmente reconocidas, y por otro, la permanencia de los principios de homogeneidad y de anterioridad lógica de lo patológico.   Durkheim mantiene intacto el principio de Comte y Brussais:"Las formas mórbidas de un fenómeno no son de otra naturaleza que las normales (...)La enfermedad no se opone a la salud; son dos variedades del mismo género que se iluminan mutuamente. Es esta una regla reconocida hace tiempo y practicada en biología y psicología, y que el sociólogo no está menos obligado a respetar (21). Pero, estos principios son usados de un modo que difiere del uso comtiano. Esa diferencia se dará por la mediación de la estadística, por la confianza en la fuerza explicativa de la frecuencia. Del encuentro entre lo biológico, lo estadístico y lo sociológico, surgirá un discurso que permite legitimar "científicamente" la gestión y la administración de lo humano.   Aún cuando Durkheim insista en afirmar que un hecho social solo se explica por otro hecho social, es importante destacar que tales explicaciones no son enteramente ajenas a lo vital, desde el momento en que la población constituye su objeto privilegiado de análisis y de intervención. Y será en virtud de la mediación de la "norma" que se posibilita y se legitima esa asociación entre lo vital y lo social. Siguiendo a Foucault podemos decir que: "el elemento que circula de lo disciplinario a lo regulador, que se aplica al cuerpo y a las poblaciones, y que permite controlar el orden del cuerpo y los hechos de una multiplicidad humana, es la norma"(22). La norma se puede aplicar tanto al cuerpo, (normas vitales o disciplinares), como a las poblaciones que se quiere regular (normas sociales). Y es ella quien posibilita las demarcaciones entre lo normal y lo patológico en esos dos ámbitos.   Al tematizar los conflictos en términos de patología, la sociología se proclama como terapéutica de los problemas sociales, como un espacio de saber, pero también como un espacio de ejercicio de poder; como una forma privilegiada de gestión y de administración de las poblaciones, y, al mismo tiempo como un modo objetivo y eficaz de intervenir y de anticipar sus conflictos. Esa intervención será en muchos sentidos semejante a una intervención médica: a partir del estado normal de una sociedad, considerado como un padrón a ser procurado, podrán ser anticipados, previstos y corregidos los desvíos, y las patologías."El deber del hombre de estado no es ya empujar violentamente a las sociedades a un ideal que le parece seductor, sino que su papel es el del médico: previene el nacimiento de enfermedades mediante una buena higiene y, cuando se declaran procura curarlas"(25)   Así la sociología asumirá una funcion "normalizadora" de fenómenos sociales tales como el crecimiento, la organización, y la gestión de la población entendida como un colectivo de individuos. Aún cuando el objetivo de Durkheim sea el establecimiento de una ciencia moral, aún cuando sus preocupaciones estén directamente vinculadas con cuestiones "morales" y 'sociales", nunca dejará de ser la población su objeto privilegiado de interés. Y siendo que el oficio del sociólogo no se diferencia, en relación al método, del trabajo del biólogo o del fisiólogo, podrá extender también, sin problemas, este método a la ética. Según dirá "Debe seguirse el mismo método en la ética. Un hecho moral es normal en el caso de un determinado tipo social cuando ese hecho se observa en el término medio de la especie; es patológico en circunstancias contrarias"(26)   Como vemos es de "especie", de "población" que se habla aún cuando se trate de determinar fenómenos morales. Y, si esto es posible, es por la mediación y por la apropiación del concepto de normal, que impone el doble requisito de frecuencia y de valor. Un fenómeno social es normal si es frecuente, y es esa frecuencia la que le otorga un valor moral. Según Durkheim el fisiólogo llama "normal" a aquello que se encuentra en el término medio de la especie, aquello que es también considerado como "natural' y "deseable". En relación a los fenómenos sociales: "la cuestión no difiere esencialmente de la pregunta que hace el biólogo cuando trata de separar la esfera de la fisiología normal y la esfera de la fisiología patológica"(27) . En ambos casos es el término medio, la frecuencia estadística la que es utilizada como parámetro de normalidad.   A diferencia de Comte, para Durkheim normalidad y patología se encuentran indisolublemente vinculados con las estadísticas, las medias, la frecuencia. En cuanto el primero se preocupaba por el equilibrio y la armonía de las partes de un todo, el segundo se preocupará por la población con la certeza de que conociendo la frecuencia de aparición de los fenómenos sociales y biológicos, podemos conocer si su estado es o no normal.   Así, las estadísticas de suicidio parecen estar allí para desmentir las tesis de Malthus. Y Durkheim hará uso de ellas para refutarlo. Malthus erró al imaginar que la disminución de las familias, y aún de las familias pobres, podría traer un bien estar para la sociedad. Los números indican al contrario que la disminución de la densidad de las familias es tan contraria al bienestar que acaba por disminuir la propia voluntad de vivir. "Contrariamente a pensar que las familias densas sean un lujo dispensable y que solo los ricos puedan disfrutar de el, son el pan de cada día sin el cual no se puede sobrevivir."(35)   Podemos observar, en relación al suicidio y al crimen, que Durkheim permanecerá fiel a la linea abierta por Comte y Brussais: no reconoce diferencias cualitativas, heterogeneidad entre los ámbitos de lo normal y de lo patológico, sino que afirma, su homogeneidad, considerando a las diferencias como puramente cuantitativas o de grado. Recordemos, el suicidio y el crimen no son "lo otro" de lo normal, continúan siendo considerados como fenómenos "normales". Se hablará de patología solamente si existe una alteración de la frecuencia estadística que indica cierta constancia en la ocurrencia de estos hechos. Cuando esta frecuencia es modificada, para mas o para menos, cuando la media constante de suicidios o de criminalidad alcanza índices mas elevados o diferentes de lo esperado, solo entonces se dirá, que en esas circunstancias y en esa sociedad, el suicidio o el crimen deben ser considerados como fenómenos patológicos que revela una estructura social alterada.   "Para curar una es pues, necesario, reformar la otra."(33)   La reforma o normalización de una sociedad en la que se ha perdido la cohesión, deberá ser precedida de un análisis capaz de revelar el modo en que los elementos sociales de ese pueblo se agrupan y se organizan, solo así se podrá evidenciar el grado de desvío que separa al estado patológico del estado normal. Este último estará directamente vinculado con dos factores, uno numérico: la densidad; y otro social y moral: la organización y cohesión. Cualquier variación que signifique una disminución de esos factores será indicador de estados patológicos, y este estado, se evidenciará por el aumento de la taza de suicidios.   Aquí, normalidad y patología se cruzan con la estadística, y en ese cruzamiento se producen alteraciones de los discursos que lo anteceden. Así, y tal como ya lo señalamos, Durkheim precisa distanciarse de Comte: desde el momento en que comienza a hablar de fenómenos poblacionales precisará reconocer el valor de la estadística que es negado por su antecesor, limitando la importancia de la metáfora del cuerpo social. La sociedad no es idéntica al cuerpo individual, existen fenómenos que le son propios, y que no pueden ser pensados por analogía, uno de ellos es la densidad de la población.   Del mismo modo en que Durkheim se distancia de Comte, se distancia también de las afirmaciones de Quetelet respecto de la estadística social o moral. Sin embargo, en uno y otro caso "distancia" no implica ruptura, sino mas bien continuidad y desplazamiento. Como afirma Ian Hacking, "a pesar de su acerba crítica, Durkheim continúa estando en el modelo Queteliano" (36).Esta continuidad, esta "permanencia en el modelo queteliano" de la que nos habla Hacking, puede quedar evidenciada no solo por la fuerza concedida a la fatalidad estadística, sino también por el uso que uno y otro hacen de los conceptos de "media" (o "frecuencia") y de "norma".   Según Canguilhem, para Quetelet, los conceptos de norma y de media son inseparables. De ellos, solo "el segundo le parece inmediatamente capaz de tener una significación objetiva y es por eso que intenta reducir el primero al segundo"(42).Y, en esa tentativa acaba cayendo en dificultades insuperables.   Si podemos reducir las normas vitales o sociales a medias estadísticas es porque imaginamos que las mismas tienen el poder de evidenciar una realidad en la que se pueden conjugar el ser y el deber ser. Porque creemos que los desvíos aparecerán de una manera inobjetable y transparente como siendo alteraciones no deseadas de una constancia que debe ser procurada. Contradiciendo esta hipótesis, Canguilhem afirmará que, "cualquier objetividad se desvanece en la determinación de una normalidad global, ya que la delimitación en torno de la media permanece arbitraria(..) pues, la estadística no ofrece ningún medio para decidir si el desvío es normal o no lo es"(43), a no ser una confianza inexplicable en la fuerza de la frecuencia. Recordemos que esa confianza tenia para Quetelet una explicación metafísica, en la medida en que las medias traducían la voluntad de Dios.   Aunque liberada de qualquier determinación metafísica, será justamente esa confianza la que parece ser decisiva a la hora de establecer una demarcación taxativa entre patología y normalidad social. Como podemos leer en las "Reglas":       Llamaremos normales a los hechos que presentan las formas mas generales y daremos a los otros el nombre de mórbidos o patológicos. Si se conviene en nombrar tipo medio al ser esquemático que se constituiría uniendo en un mismo todo los caracteres más frecuentes con sus formas mas frecuentes,se podrá decir que el tipo normal se confunde con el tipo medio y que toda desviación con relación a esta marca de salud es un fenómeno mórbido.(44)   Como vemos es por mediación del tipo medio queteliano que el concepto de "normal" acaba adquiriendo significado. Durkheim, a diferencia de Comte, hará suya esta subordinación de la "norma" a la "media", tal como puede ser observado en relación al suicidio y al crimen. Lo "normal" es aquello que respeta la frecuencia estadística, en cuanto que lo "anormal o patológico" será determinado en función de la variación de esas constantes.   Comte puedo prescindir del recurso a la media estadística por su referencia a la metáfora del cuerpo social; Durkheim podría haber prescindido de las analogías organicistas por el recurso a la media estadística queteliana, pues es de ella y solo de ella que puede ser derivada la normalidad o la patología social.   Siendo así, es por relación a una media estadística pensada como valorable que lo "normal" adquiere su doble significación de "tipo" y de "valor". "Si los caracteres cuya concurrencia forman el tipo normal han podido generalizarse en una especie, ello no es sin motivo. Esa generalidad sería inexplicable si las formas de organización mas extendidas no fuesen también las mas avanzadas, al menos en su conjunto. (...)La frecuencia mayor de las primeras es, por tanto, prueba de su superioridad moral (...)"(45)   La media aparece como una extensión, como algo a través de lo cual la norma se exhibe, se hace explícita. Indica la regla pero es al mismo tiempo aquello que permite que esta se multiplique, en la medida en que se presenta como un modelo concreto que puede y debe ser perseguido por otros. Así, las medias y constantes estadísticas exhiben las normas sociales, y establecen un puente neutral que vincula al "ser" con el "deber ser"."El carácter normal de un fenómeno será indiscutible (...) si se puede erigir esa normalidad de hecho en una normalidad de derecho"(50)   En "lo Normal y lo Patológico", Canguilhem invertirá esta suposición y afirmará que, en sentido estricto, no es la media la que establece lo normal sino que es preciso considerarla como la expresión de Normas colectivas de vida que son histórica y socialmente cambiantes. Esto implica afirmar, que a través de la variación de las normas sociales y vitales se producen oscilaciones en las medias estadísticas que consideramos como constantes. Así, esas medias podrán ser, eventualmente, eficaces indicativos de aquello que ocurre en una determinada sociedad y en un cierto momento histórico, pero difícilmente podrán asumir el estatuto de un criterio de demarcación entre estados sociales a ser caracterizados como normales o como patológicos.   Al situar al crimen y al suicidio en el entrecruzamiento de dos series: una referida a las constantes estadísticas y otra referida a la homogeneidad entre normalidad y patología, Durkheim transforma al discurso sociológico en un instrumento dirigido a la administración y a la gestión de lo humano. Lo hace ingresar en el repertorio de las biopolíticas de la población preocupadas por controlar fenómenos tales como la natalidad, la mortalidad, la longevidad o la herencia; y esto, a través de una institución que de Comte a nuestros días, y pasando por Durkheim, resulta privilegiada: la familia densa, higiénica y moralizada.   bluered.gif (1041 bytes)   Referencias Bibliográficas   (1) Canguilhem, Georges (1990) O Normal e o Patológico. Forence Universitaria,Rio. p. 215   (2) Ibidem p.214   (3) Ibidem p.140   (4) Ibidem p.145   (5) Ibidem p.146   (6) Ibidem p.144.   (7) Ibidem p.250   (8) Ibidem p.25.   (9) Hacking, Ian (1995) La Domesticación del Azar. Gedisa,Barcelona-p.14   (10) Chatelet, François (1983) La Filosofía del Mundo Científico e Industrial.Espasa-Calpe, Madrid. p.226   (11) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas del Método Sociológico . Hispamérica-Buenos Aires. p.69   (12) Foucault, Michel (1989) Genealogía del racismo.Ed Altamira, Bs,As.1992 p.181   (13) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op.cit.p.99   (14) Hacking, Ian (1995) La Domesticación... op.cit.p.247   (15) Ibidem p.245   (16) Durkheim, Emile(1979) Suicidio. Forence Universitaria.Rio de Janeiro.p155.   (17) Ibidem p.310   (18) Hacking, Ian (1995) La Domesticación...op.cit.p.155   (19) Canguilhem, Georges (1990) O Normal...op.cit.p.122   (20) Ibidem p.120   (21) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op cit.p.84   (22) Ibidem p.87   (23) Durkheim, Emile (1982) Las Reglas...op cit.p:86   Bibliografía   Canguilhem, Georges (1990) O Normal e o Patológico Forence Universitaria.Rio de Janeiro.   Chatelet, François (1983) La Filosofía del Mundo Científico e Industrial .Espasa-Calpe. Madrid.   Delaporte, François (1994) A Vital Rationalist (selected writings from Georges Canguilhem)Zone Books.New York   Durkheim, Emile (1982) Las Reglas del Método Sociológico. Hispamérica.Buenos Aires.   Durkheim, Emile (1985) La División del Trabajo Social. Planeta-Agostini. Barcelona.   Durkheim, Emile (1979) Suicidio Forence Universitaria.Rio de Janeiro.   Foucault, Michel (1978) La Voluntad de Saber Siglo XXI.Madrid.   -------------------- (1992) Genealogía del Racismo La Piqueta.Madrid.   ---------------------(1989) Microfísica do poder. Graal. Rio de Janeiro   Hacking, Ian (1995) La Domesticación del Azar.Gedisa.Barcelona.     Disponible en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Soci/SociCapS.htm

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15 de Septiembre, 2007, 19:25

¿Ciencias Sociales críticas? ¿Un nuevo criterio epistemológico de demarcación? Notas en torno a un artículo de Dussel Ariel Germán Petruccelli[1] Herramienta Nº 12, de otoño de 2000, Buenos Aires.   En Herramienta 9 Enrique Dussel ha publicado un provocativo y estimulante artículo –"El programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)"–, en el que defiende la posibilidad –y la necesidad– de establecer un "tercer criterio epistemológico de demarcación"; criterio que permitiría diferenciar a las ciencias sociales funcionales de las ciencias sociales críticas. Como es sabido, los criterios de demarcación aceptados por los epistemólogos son dos, a saber: a) aquel que permite distinguir a la ciencia de la pseudociencia; b) aquel que deslinda a las ciencias naturales de las ciencias sociales.   De entrada no más expone Dussel sus propósitos: "intentaré mostrar epistemológicamente que el programa de investigación científica de Carlos Marx responde a las definiciones estándar de ciencia social, si se entiende con claridad la diferencia entre las ciencias sociales "funcionales" –siempre necesarias, en alguna medida– y las ciencias sociales "críticas" [...]".[2]  Dussel parece creer que el programa de Marx necesita del "tercer criterio de demarcación" para que se le reconozca estatuto científico; aunque la utilización del término estándar cause cierta confusión. Por ejemplo, en el mismo párrafo en el que sostiene que el programa de Marx "responde a las definiciones estándar de ciencia social", un poco más adelante también reconoce y afirma: "debo aceptar que sólo se habla por el momento de los dos primeros [criterios de demarcación] en la epistemología estándar".[3]  Hay aquí, evidentemente, algo que no marcha bien: si a) la ciencia estándar no convalida ningún tercer criterio de demarcación, y b) la existencia de tal criterio es necesaria para aceptar la plena cientificidad del programa de Marx; resulta entonces c) que bajo estos presupuestos la obra de Marx no responde a los criterios estándar de ciencia.   Que Dussel considera indispensable establecer un tercer criterio de demarcación para legitimar la validez científica del programa de Marx se ve confirmado en una nota al final de texto (la número 24), donde escribe:   "Por lo general, el psicoanálisis, el marxismo, la pedagogía de la educación de Paulo Freire, y otras ciencias humanas o sociales críticas no son consideradas ciencias por epistemólogos (como Popper), psicólogos o psiquiatras, economistas (neoclásicos) o psicopedagogos (de la tradición de Piaget), etcétera. Quiere decir que de hecho se está usando un cierto "criterio de demarcación" desde el cual puede juzgarse a dichas "pretendidas" ciencias humanas o sociales críticas como pseudociencias.[4] "   Carezco de la formación suficiente en psicoanálisis o pedagogía como para poder juzgar sobre su carácter científico o pseudocientífico; pero conozco lo suficiente de marxismo como para poder afirmar que el programa científico de Marx encaja perfectamente dentro de los parámetros de cualquier epistemología moderna, incluida la de Popper. Para rechazar la tesis popperiana de que el "historicismo marxista" constituye una pseudociencia no es necesario demoler el entero edificio epistemológico de este autor ni, mucho menos, introducir un nuevo criterio de demarcación de base –como veremos– ética: basta con mostrar que Popper no comprende en absoluto los planteos de Marx, y que, en consecuencia, se ensaña con un espantajo de su entera creación. En una obra reciente Ricardo Gómez ha mostrado con minuciosidad los yerros de Popper en este campo, y lo insostenible que resulta (aún aceptando los criterios popperianos) rechazar el carácter científico del programa de Marx[5] . E inclusive un autor como Gregorio Klimovsky, en ocasiones considerado injustamente por algunos compañeros como un simple glosador de la obra de Popper, ha formulado una serie de sólidas objeciones a las críticas de Popper a Marx.[6]   Dicho esto, conviene aclarar que en modo alguno me considero epistemológicamente popperiano: simplemente creo que las criticas que se le han formulado al marxismo (con justicia o sin ella) en el terreno de la explicación científica y la validación del conocimiento deben ser contestadas en ese mismo terreno, y no, como hace Dussel, desplazando la discusión hacia el campo de lo ético-valorativo. Las criticas de Popper a Marx forman parte de la porción más pobre y oscura de su producción: tienen mucho más que ver con su papel de "cruzado de la guerra fría" que con su calidad de científico. Y las muchas sandeces que escribió respecto a Marx y el marxismo no invalidan necesariamente sus contribuciones en otros terrenos, muy especialmente en el de la epistemología, dentro del cual ha escrito una obra sin dudas importante.[7]   La propuesta de Dussel intenta, si no lo comprendo mal, realizar una defensa del carácter científico del programa de investigación de Marx. Esta tarea es necesaria, en especial cuando, como en los últimos años, la crítica (muchas veces insulsa –aunque no siempre–) y la denuncia del marxismo se ha convertido en una especie de moda. Sin embargo, resulta imprescindible ser cuidadosos en lo tocante a las bases sobre las que construimos tal defensa. Estoy de acuerdo con la intención de Dussel –reafirmar el carácter científico del programa de Marx–, pero disiento respecto a los presupuestos sobre los que funda tal defensa.   Veamos las cosas un poco más de cerca. Creo que la propuesta de Dussel nos coloca ante dos alternativas: o bien el programa científico de Marx no necesita, para ser reconocido como tal, de ningún tercer criterio de demarcación (y en consecuencia no se entiende bien el objetivo del artículo); o bien el reconocimiento de la cientificidad de obras como El Capital requiere de la clara distinción entre ciencias sociales funcionales y críticas, distinción que necesita de un nuevo criterio de demarcación evidentemente no están-dar. Demás está decir que si aceptamos esta segunda posibilidad, el reconocimiento del estatuto científico de la obra de Marx depende de la aceptación del tercer criterio de demarcación; razón por la cual quienes no lo acepten estarían rechazando ipso facto el carácter científico del programa de Marx.   Cierto es que en los tiempos que corren muchos son los empeños por desterrar de las ciencias sociales todo vestigio de marxismo. Pero no hay motivos para alarmarse en exceso: se trata de una ofensiva de carácter más ideológico que científico. Por otra parte, un número considerable de las producciones más importantes dentro de las ciencias sociales actuales son perfectamente compatibles con los postulados teóricos de Marx (aunque suelen llevarse de patadas con el marxismo vulgar, al que desgraciadamente seguimos padeciendo), incluso cuando muchos de estos autores creen estar refutando al autor de El Capital (por lo general no hacen sino refutar las viejas y simplistas versiones del marxismo dogmático). Por ejemplo, las obras de Anthony Giddens o Michael Mann no son en modo alguno antimarxistas (aunque diversos autores marxistas podrían tener diferencias, incluso serias, con muchas de sus tesis; ¿pero acaso no existen entre quienes se consideran seguidores de Marx profundas diferencias sobre puntos cruciales?). Igualmente, la defensa epistemológica del sistemismo llevada a cabo por Mario Bunge puede ser perfectamente aceptada por epistemólogos marxistas (con matices aquí o allá)[8] . De hecho, las tesis principales de Bunge constituyen una de las más modernas, sólidas, sofisticadas y, pese a ello, increíblemente claras defensas del materialismo, la razón, la permanente movilidad y mutabilidad de las cosas, la legalidad de los cambios, la necesidad de procurar un conocimiento científico, etcétera; todos componentes reconocibles en la obra de Marx.   Del estatuto científico de la obra de Marx da fe la enorme influencia que ha ejercido (y sigue ejerciendo) sobre filósofos, historiadores, economistas, antropólogos, sociólogos, geógrafos y politólogos. Marx es un "clásico" de las ciencias sociales, y este hecho no puede ser discutido seriamente por nadie. Como muestra bastan algunos ejemplos: las opiniones de tres científicos sociales tan serios y destacados como insospechados de "marxismo". Nos referimos a Schumpeter, Raymond Aron y Max Weber. Para el primero Marx era uno de los "diez grandes economistas", y Raymond Aron manifestó alguna vez que personalmente estaría de acuerdo "con Schumpeter, quien comentó en alguna de sus obras –él, que no era marxista–, que todos los que escriben acerca de la sociedad desearían tener el mismo coeficiente de previsiones realizadas que Marx, porcentaje excepcionalmente favorable, aun cuando no excluye un número sustancial de errores". Finalmente, Max Weber, en una conferencia famosa, le reconoció calidad científica ya no a las páginas de El Capital, sino a un breve escrito considerado por muchos como un (eso sí, brillante) panfleto: el Manifiesto del Partido Comunista.   Por lo tanto, estoy convencido que el programa de Marx no necesita de ningún tercer criterio de demarcación para ser aceptado.   Ética y epistemología   Con todo, hay otro aspecto importante desarrollado en el trabajo de Dussel: se trata del esfuerzo por colocar en un lugar central el problema de la ética. En un pasaje importante señala:   La primera Escuela de Frankfurt entendió muy bien que una teoría podía ser crítica si cumplía con dos condiciones: ser negativa y material.[9]   Hasta aquí no tengo ninguna objeción seria; me limito a formular una aclaración: que una teoría resulte crítica no convalida, mecánicamente, la necesidad de establecer ningún criterio especial de demarcación.   Luego continúa Dussel: "la "negatividad" de la que hablamos, en primer lugar, es el "no-poder-vivir" de los oprimidos, explotados, de las "víctimas"". Mientras que la condición de materialidad no plantea ningún inconveniente, no ocurre lo mismo con la de "negatividad". La noción de "negatividad" proviene de la filosofía especulativa, y no me resulta claro cómo podría ser convertida en un concepto científico preciso. En principio, el "no-poder-vivir" de los oprimidos no puede ser interpretado en sentido literal: las sociedades de clase han fundado su existencia en que los explotados y oprimidos sí han podido vivir como tales y, gracias a ello, "mantener" a las clases dominantes. Pese a todo, no es esto lo más importante. Porque en realidad Dussel introduce otro elemento para considerar crítica a una ciencia social. Veamos.   Crítica es una teoría científico-social no sólo por la posición teórica de lo negativo-material, sino –y esto es constitutivo de la crítica (criterio de demarcación, entonces)– por el "ponerse de parte" efectiva y prácticamente "junto" a la víctima [...][10]   El problema que aquí se plantea es si el ""ponerse de parte" efectiva y prácticamente "junto" a la víctima" resulta compatible o incompatible con la objetividad científica y, en segundo término, si aceptar que no existe tal incompatibilidad justifica el establecimiento del famoso tercer criterio de demarcación.   Anotemos, antes de seguir adelante, que Dussel formula dos preguntas que son en realidad muy distintas como si fueran dos formula-ciones del mismo interrogante: primero "¿es posible una ciencia humana o social crítica", segundo "¿la criticidad se opone a la cientifici-dad?".[11]  A ambos interrogantes responde de manera afirmativa. ¿Pero cuáles son las diferencias que visualizamos en estos dos interro-gantes que parecen idénticos? Mientras que responder afirmativamente a la primer pregunta supone aceptar la existencia del tercer criterio de demarcación, no ocurre lo mismo con la segunda. Ser crítico no tiene porqué oponerse o ser incompatible con un conocimiento objetivo o científico del mundo. Ser crítico se relaciona con lo valorativo, y la manera en que valoramos un fenómeno no posee una relación mecánica con la forma en que explicamos su ocurrencia. Criticidad y cientificidad no son necesariamente términos opuestos; son más bien, en gran medida, paralelos. Por el contrario, aceptar la existencia de ciencias sociales críticas (en oposición a las funcionales) implica colocar el elemento valora-tivo en el centro de la reflexión científica: la criticidad, en lugar de ser paralela a la cientificidad, pasa a ser constitutiva de la misma. Esto me parece que es confundir valoración con explicación.   Es cierto que un científico crítico estaría más dispuesto que uno funcional a visualizar ciertos aspectos de la vida social (como la explotación). Pero eso es todo. Un científico que desconozca el fenómeno de la explotación en las sociedades contemporáneas en una investigación, por poner un ejemplo, de economía, se está colocando, en los hechos, en el terreno de la pseudociencia. De hecho, buena parte de la economía moderna no es más que discurso ideológico disfrazado de científico.   Por otra parte, Dussel no establece criterios claros que nos permitan determinar el mayor o menor grado de objetividad, la mayor capacidad explicativa, de las distintas teorías pertenecientes a las ciencias sociales funcionales o críticas. Esto es abrir puertas demasiado grandes al relativismo, puesto que no se sabe con qué criterio debemos evaluar la carga explicativa de una teoría, debiendo optar entre una u otra por razones morales o éticas, más que por la capacidad explicativa que detentan.   Aceptar esta postura supone hacer concesiones excesivas e innecesarias al relativismo, puesto que las teorías críticas y funcionales podrían ser las unas tan válidas como las otras. Si bien es cierto que, sobre todo en ciencias sociales, resulta sumamente difícil probar la veracidad de una teoría (y nunca hay un único paradigma teórico), así como separar el grano científico de la paja (valga la expresión) ideológica, la solución a este problema no radica en hacer de la necesidad virtud, diluyendo las fronteras entre ciencia e ideología. En todo caso, no es lo que hizo Marx, en quien se ampara Dussel. Marx no sostenía que las teorías de Ricardo o Smith eran igual de verdaderas, objetivas o correctas que la suya. Estaba convencido de que su teoría explicaba mejor que la de estos autores el funcionamiento del capitalismo y sus tendencias de desarrollo; y que esta superioridad era estrictamente explicativa (aunque también pudiera ser ética). Por otra parte, entendía que Ricardo y Smith eran propiamente científicos, que anteponían la búsqueda de la verdad a la defensa de sus intereses de clase, cosa que los diferenciaba de los economistas vulgares, a quienes únicamente interesaba hacer la apología del capitalismo (sin importarles la objetividad o veracidad de sus afirmaciones).   Dussel pretende establecer como límite, como franja de demarcación entre la ciencia social crítica y la funcional, el reconocimiento de la explotación, de las causas de la miseria de los obreros ("hecho oculto a la observación de los científicos estándar"). Esto me parece muy simplista. Un sociólogo o historiador que se encargue de explicar minuciosamente los mecanismos de extracción de plusvalía y, al mismo tiempo, considere que la explotación es socialmente necesaria para garantizar el progreso económico o que (al menos por el momento) no puede ser eliminada, ¿es crítico o es funcional?   Marx y el tercer criterio de demarcación   Dussel cita un extenso pasaje de Marx en el que –sostiene– "se encuentra definido expresamente el "tercer criterio de demarcación"".[12]  Lo transcribo íntegramente porque no hallo en dicho pasaje ningún elemento que justifique esta afirmación (más bien todo lo contrario):   Era evidente que puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa esa expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en Inglaterra, y la creciente miseria de los trabajadores, y puesto que, además, estas contradicciones presentaban en la teoría de Ricardo, etcétera, una expresión teóricamente palmaria aunque inconsistente era natural, que los espíritus que se ponían de parte del proletariado captasen la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos.   El trabajo es la única fuente de valor de cambio y el único creador activo del valor de uso. Eso decís. Pero, por otra parte afirmáis que el capital es todo y el trabajador no es nada, o simplemente costo de producción del capital. Os contradecís vosotros mismos. El capital no es otra cosa que una estafa hecha al obrero. El trabajo lo es todo.[13]   Como primera medida debo declarar que no veo ningún motivo para sostener que en este párrafo "se encuentra definido el tercer criterio de demarcación". Lo que hace Marx es mostrar cierta inconsistencia, cierta contradicción en las formulaciones de la teoría política clásica (algo que los científicos practican a diario, criticándose unos a otros), e inclusive reconoce que Ricardo (quien no tenía nada de socialista, pero sí, y mucho, de seriedad científica) había dado una expresión teóricamente palmaria, aunque inconsistente, del problema en cuestión. En consecuencia, no fue necesario ningún "ponerse de parte" para captar la contradicción entre la riqueza de la nación y la pobreza de los obreros. Por otra parte, fundar el supuesto tercer criterio de demarcación en este párrafo es cuando menos temerario, puesto que ciertas afirmaciones del mismo se contradicen con otras consideraciones de Marx, quien va a negar expresamente que el capital sea una estafa y que "el trabajo lo es todo".   Es indiscutible que frases por el estilo poseen una carga moral (o, como prefiere Dussel, ética) y una capacidad de impacto político considerable. Pero Marx siempre prefirió la precisión y la rigurosidad científicas por sobre el efectismo político. En 1875 (es decir, más de una década después de la redacción del párrafo anterior) Marx sometería a crítica una afirmación del Programa de Gotha del Partido Obrero Alemán, la cual rezaba: "El trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura". A esto respondía Marx:   El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso [...], ni más ni menos que el trabajo [...]. Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo tiene que ser necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso.[14]   Igualmente, Marx rechazó explícitamente que el capital sea simplemente una estafa hecha al obrero. Escuchemos las críticas que, al respecto, formulara a las concepciones de Adolph Wagner (en 1879-80):   "Sustracción al obrero", dice él [Wagner]; no sabemos si se refiere a la sustracción del pellejo o a qué. Ahora bien, yo no presento la ganancia del capitalista solamente como una sustracción o un "robo" cometidos contra el obrero. Por el contrario, considero al capitalista como un funcionario indispensable de la producción capitalista y demuestro bastante minuciosamente que no se limita a "sustraer" o "robar", sino que lo que hace es extorsionar la producción de plusvalor; es decir, que ayuda a crear ante todo aquello que ha de "sustraer"; y demuestro también, por extenso que incluso en el cambio de mercancías se cambian solamente equivalentes y que el capitalista –siempre y cuando que pague el valor real de su fuerza de trabajo– tiene pleno derecho –dentro naturalmente, del derecho que corresponde a este modo de producción– a apropiarse el plus-valor. Pero todo esto no convierte la "ganancia del capital" en "elementos constitutivos" del valor, sino que demuestra simplemente que en el valor, no "constituido" por debajo del capitalista, hay una parte que éste puede apropiarse "legalmente", es decir, sin infringir el derecho que corresponde al cambio de mercancías".[15]   Dussel realiza una lectura ética de la obra de Marx.[16]  Y esto es, debo reconocerlo, una cuestión importante. La moral y la ética han sido una especie de "agujero negro del marxismo", dentro del cual –con pocas excepciones– siempre se las subestimó o ignoró abiertamente. Hace ya algunos años E. P. Thompson llamó la atención sobre este descuido, y su fraternal reprimenda no estaba exenta de justificación. Si bien los caminos de Thompson y Dussel son muy distintos –e inclusive mantienen entre sí importantes diferencias respecto a la materia que estamos tratando–, encuentro un significativo –y acaso extraño– paralelismo entre ambos. Tanto Thompson como Dussel arremeten contra el lánguido cientificismo que ha imperado en el marxismo por varias décadas (el primero en el terreno de la historio-grafía; el segundo en el campo de la filosofía); pero lo hacen torciendo en exceso la vara en el sentido inverso. Su rechazo al cientificismo objetivamente se realiza a costa de un deslizamiento hacia un moralismo subje-tivista que tiende a descuidar la necesaria rigurosidad científica en favor de las connotaciones éticas de un pensamiento o una teoría.   Desde luego que existe entre ambos autores una diferencia considerable en este terreno. Mientras que para Thompson resulta evidente que ni Marx ni Engels nos legaron una ética, Enrique Dussel sostiene, a la inversa, que "El Capital es una ética"[17]  Dicho en otras palabras: Thompson halló en la obra de Marx un gran ausente, la ética; Dussel, por el contrario, pretende que es posible realizar una lectura ética de El Capital.   El intento de Dussel por dotar al marxismo de una ética me parece elogiable y casi sin precedentes: a excepción de Su moral y la nuestra, de Trotsky, prácticamente no existen antecedentes de un intento semejante. Como ha indicado Perry Anderson, "es importante señalar que tanto Lukács como Sartre planearon escribir grandes obras de ética, pero siempre abandonaron o pospusieron el proyecto [...]".18   Ahora bien, si estoy de acuerdo con Dussel en la necesidad de defender el carácter científico del programa de investigación de Marx, y me parece interesante y correcto desarrollar una ética marxista (o cuando menos compatible con el materialismo histórico); no estoy de acuerdo con él cuando pretende que tal defensa y tal desarrollo se realicen a expensas de confundir lo específi-camente científico-explicativo con aquello específicamente ético-político. La grandeza de Marx radica, en buena medida, en que no fue simplemente un científico (brillante) o un político (revolucionario): fue ambas cosas a la vez. El marxismo no es sólo una teoría científica (así sea crítica): es la conjunción de una concepción general del mundo, una serie de tesis científicas y una práctica política revolucionaria. Y si Marx intentó –casi diría desesperadamente– ligar entre sí estos diferentes aspectos; se cuidó muy bien de no confundirlos ni convertirlos en sustancias homogéneas: la unidad de estas "tres partes integrantes" supone su diversidad.   Es importante que se nos muestren las connotaciones éticas que pueden ser descubiertas en El Capital; pero me parece indiscutible que tales connotaciones son más implícitas que explícitas, y que no estuvieron en el centro de las preocupaciones de Marx. De hecho tanto Engels como Marx criticaron –con buenas razones– el "socialismo ético" de los utopistas de su época. Es cierto que en los escritos de Marx (no tanto en los de su amigo) parece haber una especie de fuerza reprimida que pugna por salir a la superficie: aunque fundó sus convicciones socialistas revolucionarias en el conocimiento y en el "descubrimiento científico" de las tendencias sociales en acción; resulta patente la simpatía que sintió siempre (o casi siempre) por los oprimidos y sus luchas, sin importar cuan "históricamente imposible" resultara el triunfo de los mismos. En este sentido el pensamiento de Marx no es, en sentido estricto, ni utópico ni anti-utópico: simplemente estaba convencido que la revolución proletaria habría de realizar la utopía.   Si en el siglo pasado Marx y, especialmente, Engels lanzaron una andanada de punzantes críticas contra el "socialismo ético", ello se debió no tanto a que quisieran desterrar del socialismo toda dimensión ética y/o utópica (de hecho ambos mostraron los aspectos positivos de sectas moralistas utópicas como la de los anabaptistas), sino a que debían combatir a las concepciones que procuraban alejar al socialismo (y a la clase obrera) de la política y la lucha de clases. Esto dio al pensamiento de Marx un cierto lustre anti-ético y anti-utópico. En el marxismo posterior este lustre se profundizaría con el rechazo de Lenin y Rosa Luxemburgo (entre otros) del socialismo reformista de Bernstein o Hardie, quienes pretendían complementar al marxismo con la ética kantiana. Resulta conveniente, en consecuencia, volver a plantear la existencia de una dimensión ética (y de una dimensión utópica) dentro del marxismo; pero debemos cuidarnos de no convertirla en un nuevo fetiche, y de colocarla donde no corresponde.   Es evidente que existen científicos (y teorías) que resultan en mayor o menor grado críticos o funcionales. Pero esto no convalida el establecimiento de un tercer criterio de demarcación, de la misma manera que la existencia de científicos que adhieren a perspectivas estructura-listas, en un caso, e individualistas, en el otro, no es razón para que distingamos entre ciencias sociales estructural-objetivistas e individual-subjetivistas.   Si observamos bien, los dos primeros criterios (y los únicos hasta ahora aceptados) se fundamentan en el conocimiento y, más precisamente, en la metodología con la cual lo obtenemos. Aunque hay muchas discusiones al respecto, resulta bastante transparente que son ciertas características metodológicas las que permiten diferenciar al conocimiento científico de la pseudociencia. Simplificando, podemos decir que lo que distingue al conocimiento científico son todas o algunas de las siguientes notas: coherencia interna; correspondencia con algunos conocimientos ya "establecidos"; falseabilidad; susten-tación en evidencias comprobables intersubjetivamente; rigurosidad y precisión conceptual; reducción o erradicación de las formulaciones ambiguas; capacidad explicativa y/o predictiva. Así mismo, el criterio que deslinda entre ciencias naturales y sociales tiene que ver con los objetos respectivos de las mismas (el mundo físico-natural, en un caso, histórico-social, en el otro), pero deteniéndose especialmente en las metodologías parcialmente diversas que impone la diversidad de objetos.   Ahora bien, el tercer criterio de demarcación de Dussel carece de connotaciones metodológicas y no resultan del todo claras sus relaciones con el conocimiento18 . Más bien tiene una base ética; y la ética, si bien no es ajena a la ciencia (como nada es ajeno a nada dentro de un mundo conformado como sistema), en modo alguno constituye el centro de las preocupaciones de la misma. La tarea nodal del conocimiento científico es proporcionar explicaciones (y predicciones) rigurosas.   Para que se entienda bien lo que intentamos decir vamos a poner un ejemplo. Un partido revolucionario es una agrupación libre de sujetos que se proponen tomar el poder y transformar radicalmente el orden social. Este es el objetivo principal de una organización revolucionaria, y la preocupación primera de cada uno de sus miembros. Sin embargo, sería ingenuo creer que las personas sólo se incorporan y permanecen dentro de una organización revolucionaria por la única y exclusiva razón de ver realizados sus sueños políticos: habrá quien busque (consciente o inconscientemente) un espacio de contención afectiva; habrá quien se incorpore por aventureris-mo; habrá quien procure reconocimiento personal; habrá quien disfrute de (y quiera mantener) una cuota de poder; habrá quien se incorpore por oportunismo. Inclusive todas y cada una de estas motivaciones pueden combinarse de maneras diferentes y en disímiles proporciones en cada uno de los sujetos. Pero lo que convierte a una persona en un revolucionario, y lo que distingue a un partido revolucionario auténtico, es que el objetivo central (hacer la revolución) se impone sobre los restantes.   De la misma manera, lo que distingue a un científico auténtico, y a la ciencia en general, es la búsqueda apasionada de la verdad; por más que esta búsqueda se vea acompañada por intereses políticos, contaminada por prejuicios o condicionada por el contexto social.   En el artículo de Dussel es posible apreciar un desplazamiento en un sentido por completo diferente: pretende introducir un criterio valora-tivo (ético) en el núcleo de una actividad (la científica) cuyo objetivo es el conocimiento verdadero. Por momentos inclusive Dussel se aproxima a plantear que la capacidad explicativa de una teoría se encuentra en relación directa con la ética. Por ejemplo cuando escribe:   El que "se pone de parte" de la víctima sufre persecución; es hecho objeto de represión. Sólo el que se "compromete" de esta manera libera su razón para poder innovar la "explicación" científico social de las "causas" del dominado como alienado. Sólo el que "sufre-con" (compasión) la víctima tiene la perspectiva adecuada, es lo suficientemente "inteligente" como para conceptualizar "la contradicción ya teóricamente puesta en claro por ellos" (los científicos sociales funcionales [...]), de la "expresión implacable"–cínica– expresada "sin conciencia".19   Personalmente siento la mayor de las estimas por los intelectuales que se ponen de parte de los oprimidos –intento, de hecho, ser uno de ellos–, pero no considero que esta toma de partido sea en principio favorable o desfavorable para el desarrollo de un pensamiento científicamente riguroso. Ha habido casos en los que el compromiso político fungió como un acicate para desarrollar un pensamiento audaz, para descubrir nuevos problemas, o para presentar mejores soluciones a problemas viejos; pero no han faltado los casos, ciertamente, en los que el partidismo político sirvió para abordar el conocimiento de la realidad con respuestas conocidas de antemano, desconocer despreocupadamente los aportes de autores "burgueses", o subordinar el conocimiento científico a la defensa e ilustración de las líneas políticas de turno.   En la nota 2, al final del trabajo, Dussel, refiriéndose a la ya vetusta distinción entre "ciencia burguesa" y "ciencia proletaria", comenta: "así planteada la pregunta es incorrecta en su formulación, pero no en su intención, que es lo que ahora subsu-mimos desde otro horizonte episte-mológico más preciso".   No puedo más que rechazar con energía esta clase de concepciones, sea en su formulación o en su intención. Ambas suponen que el grado de objetividad, la veracidad de una teoría, depende principalmente del punto de vista ético-político que la sustenta (o que parece sustentarla, puesto que las teorías científicas son en principio independientes de lo ético-político).   Pocas cosas hubo tan intelectualmente nocivas como la creencia en que podía existir una "ciencia proletaria", no solo distinta sino también superior a la "ciencia burguesa". La ciencia se ocupa del conocimiento verdadero (en un sentido relativo y no absoluto de lo verdadero); y la verdad no tiene dueño. La única manera de juzgar a una teoría o hipótesis científica es por su coherencia interna, su sustentación en evidencias intersubjetivamente compro-bables, y su capacidad explicativa y/o predictiva. Ningún criterio ético puede colocarse por encima de esto, por lo menos en tanto y en cuanto nos atengamos al conocimiento científico; tarea enormemente compleja que constituye, después de todo, nada más que una pequeña porción de las múltiples manifestaciones de la praxis humana.   Colocar a la ética en el núcleo –es decir, como criterio de demarcación– del conocimiento científico me parece absolutamente injustificado (lo cual no es lo mismo que negar que los científicos deberían preocuparse por la ética). Sin embargo, estoy convencido de que el marxismo debe colocar a la reflexión ética en un lugar mucho más importante del que tradicionalmente ha tenido; y esto es algo, creo, a lo que nos conmina Dussel. Pero debemos tener presente que el marxismo no es sólo una ciencia o sólo una política: es la conjunción (no confusión) de una filosofía, una ciencia y una política. Y la unión de estos tres elementos no invalida, sino que más bien presupone, su respectiva especificidad.   [1] Ariel Germán Petruccelli es profesor de historia graduado en la Facultad de Humanidades de la Universidad del Comahue, Neuquén, Argentina. Ha publicado el libro Ensayo sobre la teoría marxista de la historia, Buenos Aires, Ed. El Cielo por Asalto, 1998, además de artículos en diversas revistas. Es integrante del Consejo de Colaboradores de Herramienta. El presente trabajo contó con la colaboración de Zoilo Achával y Marcelo Claros, también miembros del Consejo de Colaboradores de Herramienta.   [2] Dussel, Enrique, "El programa científico de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)", Herramienta Nº 9, Bs. As., otoño de 1999, pág. 99.   [3] Ídem., pág. 99.   [4] Ídem., pág. 115.   [5] Gómez, Ricardo, Neoliberalismo y seudo-ciencia, Bs. As., Lugar Editorial, 1995, cap. IV.   [6] Klimovsky, Gregorio, "Crítica a las objeciones de Popper al materialismo histórico", en F. Schauster (comp.), Popper y las ciencias sociales, 2 vols., vol. II, Bs. As., Centro Editor de América Latina.   [7] Claros, Marcelo, en una comunicación perso-nal, ha señalado –a mi juicio con toda razón– que Dussel se empeña en una cruzada contra la concepción epistemológica de Popper, concep-ción que en modo alguno es hegemónica y que, por el contrario, ha sido objeto de fuertes críticas en la actualidad, como por ejemplo las prove-nientes de la epistemología de inspiración lakatosiana, a la cual Marcelo Claros considera mucho más compatible con los postulados marxistas (inclusive señala, correctamente, que el concepto de "programa de investigación", utilizado por Dussel, es típicamente de Lakatos).   [8] Dussel, Enrique, "El programa...", pág. 103.   [9] Ídem., pág. 104.   [10] Ídem., pág. 100.   [11] Ídem., pág. 103.   [12] Marx, Karl, Manuscritos de 1861-63, Cuaderno XIV, pág. 1390 (citado por Dussel, Ídem., pág. 103).   [13] Marx, Karl, Crítica del programa de Gotha, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1979, pág. 9-10.   [14] Marx, Karl, Notas marginales al «Tratado de economía política» de Adolph Wagner, PyP, México, 1982, págs. 36 y 37.   [15] Lectura desarrollada a lo largo de una serie de obras como Filosofía de la liberación (1973), La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63 (1988), El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (1990).   [16] Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990, pág. 429-449.   [17] Anderson, Perry, Teoría, política e historia, un debate con E. P. Thompson, Siglo XXI, Madrid, 1985, pág. 108.   Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=181   Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: Contraréplica Ariel Germán Petruccelli ¿Qué estamos debatiendo?   En mi primer artículo afirmé que Dussel parecía creer que el programa científico de Marx necesita de un nuevo criterio epistemológico de demarcación para que se acepte plenamente su estatuto científico. Enrique Dussell sostiene, en su respuesta («Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"»), que "no es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un tercer criterio para comprender que el programa de Marx no es sólo científico, sino además es científicamente crítico; es decir, ejerce la «cientificidad» de una manera «crítica» y esto incluye momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente funcionales le quita cientifi-cidad".   Con esta frase Dussel intenta hacer a un lado los argumentos con los que le señalaba que aún siguiendo los criterios de la epistemología standard no existen razones serias para poner en duda la cientificidad del programa de Marx. Dussel ya no dice (porque creo que sí es lo que afirmaba en su artículo inicial) que la cuestión sea que sin el tercer criterio no se puede aceptar el carácter científico del programa de Marx: afirma que sin ese criterio no puede ser comprendido cabalmente este programa.   Sin embargo sigo pensando que sí es esa la cuestión. Porque la necesidad de establecer un nuevo criterio de demarcación sólo se justificaría si a) la cientificidad de las tesis de Marx fuera puesta efectivamente en duda, y b) si la defensa de tales tesis requiriera de una metodología incompatible con la ciencia standard. Personalmente creo que el estatuto científico de las tesis de Marx no puede ser seriamente puesto en duda (otra cosa es la veracidad o la adecuación de las mismas a las evidencias actualmente disponibles), y que la defensa de las hipótesis y postulados del marxismo no requieren de ninguna metodología especial.   En mi primer artículo insistí en que el marxismo no era meramente una determinada teoría científica. Sostuve que el marxismo es la conjunción de una concepción (filosófica) del mundo, una teoría científica y una práctica política (revolucionaria). Es decir que la obra de Marx excede bastamente su propio programa científico. En pocas palabras: mientras que yo intentaba (e intento) comprender al marxismo como una totalidad articulada, dentro de la cual cada parte posee su propia especificidad y resulta irreductible a las otras; Enrique Dussel, por el contrario, pretende subsumir todas y cada una de estas partes en un único todo homogéneo, y otorgarle a esa totalidad pleno carácter científico. Este fue, dicho sea de paso, uno de los objetivos del DIAMAT.   Es indiscutible que el conjunto de la obra de Marx posee un claro carácter crítico: Marx quiere entender al capitalismo para destruirlo; así como mostrar que, bajo el dominio del mismo, los ideales de igualdad, libertad y fraternidad son mero papel mojado, fantasías piadosas. Sin embargo, sus tesis e hipótesis científicas pueden ser evaluadas siguiendo los criterios habituales de contras-tación, verificación y evaluación científica. Estas tesis pueden no ser del agrado de los capitalistas, y pueden ser también el estandarte de los trabajadores; pero su corrección o incorrección (su veracidad) es independiente de a quienes agrada o desagrada.   No pongo en dudas que Marx cuestionara éticamente al capitalismo: lo único que afirmo es que, en su análisis del mismo, este juicio no cumple ningún papel clave. Si el objetivo de Marx fuese meramente la condena ética del orden del capital, se hubiera quedado conforme con la sentencia de Proudhon: "la propiedad es un robo". Pero Marx no se conformó con ello. Fue mucho más allá. Indagó cómo funciona el sistema capitalista de producción, y procuró entrever la existencia de fuerzas internas a ese sistema que podrían conducirlo a la destrucción y superación por parte de un nuevo sistema socialista. Creo que Marx poseía ciertas concepciones éticas (aunque probablemente se hubiera negado a reconocerlo). Pero su objetivo no era el enjuiciamiento ético del capitalismo: su obsesión era mostrar que el capitalismo podía y debía desaparecer, y que ese sistema había creado las bases materiales sobre las que montar una sociedad sin explotación ni alienación. Desde el punto de vista de la ética la historia de la humanidad (por lo menos la de los últimos 5000 años) se presenta como un perenne sin sentido: hombres que se matan, explotan y engañan entre sí; una eterna negación de las máximas éticas. Por eso a Marx no le interesaba juzgar a los hombres ni, principalmente, a las sociedades, desde las alturas de la ética. Se proponía entender porqué los hombres actúan como lo hacen, cómo funcionan las sociedades (en especial la capitalista), cuál es la clave de la dinámica histórica, y cuáles son las condiciones sobre las que se puede edificar un orden socialista. Su criticidad orienta y motiva sus investigaciones científicas, pero la corrección de las mismas debe ser evaluada según los criterios "normales" de coherencia interna, respaldo empírico, etc., y no aceptadas o rechazadas según se apruebe o desapruebe éticamente al capitalismo.   Aunque la motivación principal de Marx para estudiar el funcionamiento del sistema capitalista fuera contribuir a destruirlo, y aunque éticamente lo condenara, lo esencial (desde el punto de vista epistemo-lógico) es que, en sus investigaciones, el autor de El Capital se conduce rigurosamente dentro de los parámetros científicos. Los epistemó-logos funcionales que quieran poner en cuestión la cientificidad de las investigaciones de Marx no pueden contentarse con el descubrimiento de algún juicio de valor o de alguna sentencia ética dentro del corpus de sus escritos: deben demostrar que Marx no respeta los principios metodoló-gicos propios de la ciencia. Porque este es el punto clave en las discusiones epistemológicas.   En síntesis, defiendo que a) la obra de Marx es claramente crítica y b) que tal criticidad no es incompatible con la cientificidad, pero c) la validez de las tesis científicas es independiente de los objetivos críticos de Marx y, d) no se requiere de ninguna metodología especial para evaluarlas; lo cual es fundamental porque, e) los criterios epistemoló-gicos de demarcación poseen una base de sustentación esencialmente metodológica (el método científico).   ¿Qué función cumplen los criterios epistemológicos de demarcación?   Los criterios epistemológicos de demarcación cumplen un rol muy preciso, no "demarcan" cualquier cosa. Es evidente que, allí donde establecemos diferencias entre dos o más objetos, elementos, conceptos, métodos, etc., estamos utilizando algún criterio de "demarcación" (por ejemplo cuando distinguimos entre física y biología, entre teorías de macro y micro nivel, o a una sociedad capitalista de una feudal) Pero, desde luego, no se trata aquí de ningún criterio epistemológico de demarcación.   Los criterios epistemológicos de demarcación procuran especificar qué es la ciencia, y diferenciarla de aquello que no lo es. Las distintas concepciones y teorías científicas, más allá de todas las diferencias que puedan tener, comparten un cierto campo común. Y lo que distingue a una teoría científica de las actividades no científicas o pseudo científicas es cierto conjunto de criterios metodológicos. La utilización de una metodología científica permite diferenciar a la ciencia de la no ciencia. La necesidad del establecimiento del llamado primer criterio epistemoló-gico de demarcación, en consecuencia, se explica por sí sola.   Ahora bien, ¿por qué fue establecido también un segundo criterio de demarcación? La razón está en que hubo pensadores que sostenían que no es posible un estudio científico de lo social. Y si a las sociedades humanas se las quiere analizar siguiendo estrictamente los criterios propios de las ciencias naturales, esto es evidentemente así. Por tal motivo, se argumentó que el estudio científico de lo social resulta posible, a condición de aceptar que la metodología de las ciencias sociales es parcialmente divergente de la metodología de las ciencias naturales. Así, aunque existen diferencias más o menos importantes entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, ambas comparten una serie de parámetros que las diferencian de los conocimientos o las actividades extra o no científicas.   Como está claro, los criterios epistemológicos de demarcación tienen que ver con el conocimiento científico y con las metodologías inherentes a los mismos. Un tercer criterio sólo sería necesario, por ende, si las teorías críticas utilizaran una metodología no contemplada por la epistemología standard. Pero mi argumento es que los desarrollos científicos de Marx no violan ninguna metodología standard, y, en consecuencia, que no necesitan de ningún nuevo criterio para validar su cienti-ficidad. En mi artículo acepté (y sigo aceptando) que existen científicos críticos (de hecho, sostuve y sostengo, intento ser uno de ellos); pero insisto en que ello no convalida el establecimiento de ningún nuevo criterio de demarcación, ni otorga a los "críticos" ningún privilegio metodo-lógico: la validación de cada tesis o teoría no puede estar protegida por ningún paraguas ético, todas y cada una deben ser evaluadas siguiendo los criterios de la llamada epistemología standard.1   Nuevos paradigmas y tercer criterio de demarcación   Dussel no responde a esta crítica. Su argumento es que la especificidad de las ciencias sociales críticas radica en que "[el] "descubrimiento" de los "hechos", invisibles, ocultos para el capitalista cotidiano y para los científicos funcionales al sistema (como en el caso del funcio-nalismo de T. Parsons) presupone una opción "ética" que "abre" un nuevo campo de observación". Por lo tanto, las ciencias críticas permitirían "abrirse a «nuevos hechos todavía no-observados», desarrollar un nuevo paradigma [...], implementar un nuevo programa de investigación".2  Pues bien, este argumento parte de un hecho correcto, pero saca una conclusión incorrecta. El hecho correcto es que cada nuevo paradigma (o programa de investigación) suele permitir ver nuevos "observables"; de hecho cada revolución científica permite "ver" lo que era invisible para los anteriores paradigmas.3  Pero la conclusión incorrecta es que esta posibilidad de ver lo que para otras teorías resultaba inobservable requiere el establecimiento de un nuevo criterio de demarcación. Si así fuera, cada revolución científica, cada nueva teoría, requeriría de su propio nuevo criterio epistemológico de demarcación: los criterios, en consecuencia, se multiplicarían al infinito.   Por otra parte, es discutible que la explotación resulte inobservable para los científicos estándar. En mi opinión, negar la existencia del plustrabajo, por ejemplo, es algo más propio de la pseudo ciencia apologética que de la verdadera cientiicidad.   Dussel dice que las ciencias funcionales "se sitúa[n] en un nivel "superficial", del sentido común en cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no pueden llegar al nivel "profundo", "oculto" ...". Este juicio me parece un tanto superficial (por lo menos no vale para todos los científicos "funcionales"). Pero supongamos que efectivamente las ciencias "funcionales" permanecieran en el plano del sentido común, sin adentrarse en los niveles profundos ¿para qué necesitaríamos, si tal fuera el caso, de un nuevo criterio de demarcación? Sería suficiente con mostrar la superficialidad de esas teorías y proponer explicaciones mejores. Sólo necesitaríamos de un nuevo criterio episte-mológico si los hechos "ocultos" a los que se refieren las ciencias "críticas" se hallasen tan "ocultos" que no puedan ser validados presentando pruebas. Pero si este fuera el caso mucho me temo que una teoría crítica tal se está colocando, de hecho, del lado de la pseudo ciencia. Por fortuna, desde luego, no es este el caso de Marx, quien habitualmente presenta las pruebas correspondientes para validar sus afirmaciones.   Algunas ambigüedades   Hay otros problemas que abordar.   Las definiciones de estándar y de "crítico" que utiliza Dussel me parecen ambiguas. Dussel sostiene que el carácter crítico está dado por el "ponerse de parte, prácticamente, de los oprimidos, de las víctimas".4  Pues bien, esto implicaría, me parece, que las ciencias funcionales deben tener, en su definición, la característica de ponerse de parte de los opresores. Pero resulta indiscutible que un número incontable de científicos sociales se dedican a investigar sin ponerse de parte prácticamente ni de los opresores ni de los oprimidos.5  Estudian a las sociedades y se dedican poco y nada a la política. Claro que aquí resulta fundamental especificar qué significa exactamente "ponerse de parte prácticamente". En mi opinión significa un compromiso político activo. Por otra parte, hay maneras y maneras de ponerse de parte de las víctimas. Un científico que apoye las reivindicaciones de las clases trabajadoras pero que, al mismo tiempo, considere que no existen condiciones como para establecer una sociedad sin explotación ¿es crítico o es funcional? Por momentos pareciera que, para Dussel, el conjunto de los científicos sociales standard son funcionales; cuando en realidad un gran número, si no la mayoría, se manifiestan más o menos críticos de la sociedad capitalista.   También el concepto de funcional es ambiguo. ¿Supone la intencio-nalidad subjetiva de servir a una causa? ¿O simplemente implica la función objetiva que una teoría cumple para fortalecer o debilitar un orden social? Aquí las cosas son particularmente complicadas porque las intenciones pueden ser contrarias a los efectos objetivos que cumple una teoría tal. Hay quienes argumentaron, por ejemplo, que los descubrimientos de Marx fueron utilizados para frenar algunas de las tendencias más perversas del capitalismo.   Sobre la ética   El aspecto clave de las reflexiones de Dussel es la ética. Afirma que la ética no tiene que ver con los juicios de valor, y que la cientificidad crítica incluye momentos éticos intrínsecos. Así escribe: "es obvio que Ariel utiliza un cierto concepto de "ética", el de la filosofía analítica o epistemológica de hace unos años [...], en el sentido de indicar que lo ético tiene que ver con los juicios de valor, con evaluaciones subjetivas, con valores morales [...]". No ignoro que la noción de ética que utilicé ha recibido críticas: pero esas críticas no me convencen. Además, creo que la mayor parte de los epistemólogos continúan aceptando definiciones semejantes a las que utilicé, y, desde luego, rechazando la inclusión de criterios éticos en el núcleo de la demarcación epistemológica.   Pero es conveniente preguntarnos por qué sostiene Dussel que la ética no es un juicio de valor. Creo que lo dice porque quiere quitarle todo rastro de subjetividad, de relatividad, de opinión discutible. El juicio de que el capitalista "roba" a los obreros (y, desde luego, que eso está mal) no es un juicio de valor porque "mide o juzga desde la no-vida de la víctima". Ahora bien, ¿Por qué no todos lo aceptan? Si se trata de un absoluto ¿por qué hay quienes lo cuestionan?   Dussel quiere establecer un criterio ético absoluto, universal, eterno.6  Personalmente no tengo nada en contra de esta tarea, pero me parece que no hay que colocarla en el centro de la reflexión epistemológica, y que el marxismo necesita, más que una ética eterna, una moral que le permita combatir al capitalismo. Desde el punto de vista ético matar es aborrecible; es quitar a una persona lo más valioso que posee: su vida. Pero en las cosas humanas no optamos entre el mal y el bien absoluto. Elegimos entre males y bienes relativos. Éticamente matar está mal; pero para la moral revolucionaria del marxismo, matar en medio de una insurrección popular está justificado. Así, el marxista aprueba moralmente el uso de la violencia revolucionaria (aunque personalmente pienso que la misma debe desarrollarse dentro de ciertos límites), aunque quizás la repruebe éticamente. De la misma manera, un científico (o cualquier persona) puede aprobar cierta forma histórica de explotación (porque cree que sin ella todos serían más pobres, o porque resulta indispensable para alcanzar ciertos objetivos superiores, etc.), aunque piense que la explotación conlleva algún tipo de injusticia.   Dussel distingue entre "a) el robar "dentro" de un sistema o modo de producción [...]" y "b) el "robar" como un juicio "crítico", no sólo intra-sistémico sino trans-sistémico". Este último se trataría de un tipo de juicio "enunciado por un sujeto que se sitúa "fuera" del horizonte del mundo capitalista". Afirma, además, que mis análisis se quedan en el nivel a), y que no puedo ver que lo que es justo para un sistema puede ser injusto para otro. No es así, tengo perfectamente en cuenta esa diacronía dialéctica y no me opongo a que, quien quiera hacerlo, enjuicie éticamente (desde una "posición" trans-sistémica) el orden social que quiera.7  Me limito a decir que no es tarea de la ciencia ese enjuiciamiento: la ciencia explica, no juzga. Y aunque Marx condenara éticamente al capitalismo, se atuvo estrictamente a los criterios habituales de validación del conocimiento para explicar cómo funciona este sistema y cómo y por qué se desarrollan en su interior fuerzas que deberían destruirlo. Y, desde luego, intentó basar su socialismo en el descubrimiento de esas tendencias y en su utilización para servir a los fines revolucionarios; no basó su credo político en ningún principio ético –por elevado que sea– puesto que era plenamente consciente de que si el capitalismo no portara en su interior "los gérmenes de su propia destrucción", por más éticamente repudiable que fuera no podría ser "reemplazado" por una sociedad más justa. Así, entonces, el objetivo crítico esencial de El Capital no es el enjuiciamiento ético del modo de producción capitalista; es mostrar que sus propias contradicciones internas abren las puertas (lucha de clases mediante) a una nueva sociedad en la que no exista la explotación del hombre por el hombre, posibilidad esta última inexistente, por ejemplo, para el esclavismo romano, por más repugnante que nos resulte éticamente la esclavitud.   Creo que las reflexiones éticas de Dussel se estudian mejor si se las considera como pensamiento de inspiración marxista que como pensamiento del propio Marx. El Capital no es una ética; aunque en sus páginas podamos encontrar fragmentos con connotaciones éticas (y sea legítimo desarrollarlos).   Ahora bien, debo decir, en honor a la verdad, que muchas confusiones sobre el programa científico de Marx se generan porque éste no tenía una única concepción de la ciencia, tenía tres:8  la ciencia como Science, en el sentido hegeliano del desarrollo del ser, claramente metafísica; la ciencia como Kritik, es decir, como crítica de la literatura existente sobre una materia (lo cual es parte de la tarea científica, pero no su totalidad); y la ciencia como Wissenchaft, o ciencia normal. Por lo demás, su obra no es puramente científica (ni sólo ciencia). Los marxistas cientificistas (como Althusser, Colletti, Sollers) al comprender esto se escandalizaron y proclamaron la crisis definitiva del marxismo. El caso de Dussel es opuesto: en lugar de desechar al marxismo porque no es ciencia pura, pretende subsumir la totalidad de los escritos de Marx bajo la categoría de la ciencia (incluyendo las no pocas especulaciones metafísicas en las que solía incurrir, sus juicios éticos o morales, sus opiniones políticas, etc.). Por mi parte pretendo diferenciar el núcleo científico (el programa de investigación) de sus acompañantes metafísicos, políticos, morales, etc.; pero sin arrojar a la basura a estos "compañeros", puesto que, como ya lo dije, en mi opinión (y en ello radica su mayor riqueza), el marxismo es la conjunción de una concepción del mundo, una teoría científica y una práctica política. Porque como ha escrito Manuel Sacristán, "Marx mismo, para quien quiera retratarlo y no hacer de él un súper científico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva, o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su concepción general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso ni de todos los científicos".9   Cuando Dussel afirma que "la «ética» se encuentra [...] 1) como presupuesto del «descubrimiento» del nuevo tema de investigación [...] y 2) como objetivo práctico final del mismo [...]" no estoy en desacuerdo con la literalidad de esa afirmación, pero sí con el sentido que él le da. Si la ética se encuentra "antes" y "después" de la ciencia es evidente que mantiene relaciones con la misma pero que no forma parte de su núcleo, que es lo que he venido sosteniendo. Además, el principio ético, el "ponerse de parte de los oprimidos", puede ser condición para el descubrimiento de nuevos observables, pero no condición necesaria siempre, indispensable. Como muestra basta un botón: Marx elogió sentidamente la honestidad intelectual de Ricardo, quien, llevado por sus investigaciones científicas, llegó a la conclusión de que la propiedad privada terrateniente constituía una traba para el desarrollo de la producción agrícola, a pesar de ser él mismo uno de los más grandes propietarios de tierras de Inglaterra.   Sobre algunos textos de Marx y su incorrecta interpretación.   ¿Cuál es el objeto de todas estas discusiones? ¿Qué peligro entraña el introducir la ética como criterio científico de demarcación? El problema mayor es que da por descontado lo que debe demostrar: el intelectual crítico tiene garantizada la posibilidad de un conocimiento "profundo", posibilidad negada a los científicos funcionales. Por otra parte, al introducir juicios de valor, sin reconocerlos como tales, en el centro de la actividad científica impide mantener a raya a la propia subjetividad. Desde luego que nuestras convicciones subjetivas más íntimas (políticas, ideológicas, etc.) son inseparables de la búsqueda de un conocimiento objetivo. Pero no debemos hacer de la necesidad virtud. No podemos otorgar a las que son convicciones subjetivas un carácter objetivo; que es lo que hace Dussel al colocar a la ética más allá de los juicios de valor, como un juicio absoluto. Al respecto debe quedar claro que todas las ideologías particulares gustan creerse universales. La discusión sobre la existencia de verdades absolutas es mejor dejarla a los filósofos, los teólogos y los religiosos. Los científicos se ocupan, por el contrario, de las mundanas verdades relativas.   En lugar de aceptar que las convicciones ético-políticas pueden tanto ayudar a descubrir nuevos observables como nublar con creencias preconcebidas el conocimiento objetivo de los hechos, Dussel pretende que la subjetividad crítica posee por definición un plus de "profundidad". Y de esta manera quizás sea él la primera víctima de sus concepciones, las cuales le llevan a ver en los textos de Marx cosas que éste no escribió. En vez de la sana desconfianza ante las zancadillas de la propia subjetividad que debe mantener todo científico, Dussel –convencido de la superioridad ética de su posición– parece relajar las "medidas de seguridad" y comenzar a ver en los textos de Marx lo que desearía encontrar, y no lo que éstos dicen. Veamos esto un poquito más de cerca.   Para legitimar que Marx se dedica expresamente a condenar ética-mente al capital Dussel recurre a un pasaje en el que aquél hace hablar a un obrero imaginario. Parece ser que es este un pasaje al que Dussel concede gran importancia, puesto que en su El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana lo cita cuando menos en dos ocasiones (Pág. 438-9 y 443). Conviene citarlo por extenso, tal y como aparece en dicho libro, en el cual ese pasaje viene asociado a otro fragmento de El Capital, hasta el punto de conformar un solo texto. Las interpolaciones entre paréntesis pertenecen a Dussel y se corresponden con el texto del libro; las interpolaciones entre llaves también pertenecen a Dussel, pero corresponden al texto de su artículo «Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"», y no existen en el texto del libro.   Que el valor creado por el uso de aquella [fuerza de trabajo] durante un día sea dos veces mayor que el valor diario de la misma constituye [escribe irónicamente Marx] una suerte extraordinaria para el comprador [capitalista], pero en absoluto una injusticia en perjuicio del vendedor [obrero].10  Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía {fuerza de trabajo}. Me pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres [...] Bien puedes ser {en el sentido "moral" intra-sistémico} {a} un ciudadano modelo, miembro tal vez de una Sociedad Protectora de Animales y por añadidura vivir con olor de santidad {en la "moral" intra-sistémica}, pero {b} a la cosa que ante mí representas no le late un corazón en el pecho.11   La primer oración tiene que ver con la distinción entre fuerza de trabajo y trabajo, y con la posibilidad de que el valor de los productos creados por la utilización de esa fuerza de trabajo sea mayor (en este caso dos veces mayor) que el valor de la misma. Aquí Marx está diciendo que el intercambio entre capitalista y obrero, la compra-venta de fuerza de trabajo, no viola las leyes del intercambio de equivalentes, puesto que lo que el capitalista compra al obrero no es su trabajo (si así fuera no se entendería de dónde proviene el plusvalor) sino su fuerza de trabajo (concepto este último creado por Marx para solucionar las contradicciones en que incurría la economía política clásica al postular que el obrero vendía su trabajo).   Las siguientes oraciones, por el contrario, pertenecen al capítulo en el que Marx discute sobre la duración de la jornada laboral. Allí ya no se trata de la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor de los productos creados por la utilización de la misma: se trata de la posibilidad de que el capitalista pague por el valor de la fuerza de trabajo de un día pero utilice la de dos (o más); es decir, que prolongue la jornada laboral por encima de lo normal, poniendo en riesgo la reproducción de la fuerza de trabajo (es decir del obrero). Por eso el obrero imaginario de Marx dice "[...] el consumo de la mercancía no pertenece al vendedor que la enajena, sino al comprador que la adquiere. Te pertenece, por tanto, el uso de mi fuerza de trabajo diaria. Pero por intermedio de su precio diario de venta yo debo reproducirla diariamente y, por tanto, poder venderla de nuevo". Y luego continúa:   Mediante la prolongación desmesurada de la jornada laboral, en un día puedes movilizar una cantidad de mi fuerza de trabajo mayor de la que yo puedo reponer en tres días. Lo que ganas así en trabajo lo pierdo yo en sustancia laboral. La utilización de mi fuerza de trabajo y la expoliación de la misma son cosas muy diferentes. Si el período medio que puede vivir un obrero medio trabajando racionalmente asciende a 30 años, el valor de mi fuerza de trabajo, que me pagas cada día, es 1 de ó 1/10.950 365 x 30 de su valor total. Pero si lo consumes en 10 años, me pagas diariamente 1/10.950 de su valor total en vez de 1/3.650, y por tanto sólo 1/3 de su valor cotidiano, [y aquí arranca la parte que cita Dussel] y diariamente me robas, por consiguiente, 2/3 del valor de mi mercancía.12   El obrero de Marx no está denunciando éticamente la utilización de su fuerza de trabajo (lo que ya entraña explotación): está reclamando no ser expoliado, que no se lo someta a unas jornada de trabajo tan prolongada que le impida reponer su fuerza de trabajo, y que se le pague íntegramente el valor de su mercancía (y no solamente un tercio).13  En consecuencia, el robo de los 2/3 del valor de la mercancía fuerza de trabajo que el obrero denuncia en la segunda parte, no tiene nada que ver con el valor de los productos, dos veces mayor al valor de la fuerza de trabajo que los produjo, a que se alude en la primera parte.   Según Dussel este párrafo contendría la distinción entre los dos tipos de «robo» (intra y trans-sisté-mico), y el obrero imaginario de Marx estaría cuestionando ética-mente a la explotación capitalista. Debería ser, entonces, un obrero revolucionario dispuesto a reclamar la abolición del trabajo asalariado. Pero oigamos lo que dice este mismo obrero en las dos oraciones que siguen a las citadas por Dussel:   Lo que parece palpitar en ella no es más que los latidos de mi propio corazón. Exijo la jornada normal de trabajo porque exijo el valor de mi mercancía, como cualquier otro vendedor.   Aquí no se trata de la condena ética al capitalismo (condena que acepto y, creo, Marx también aceptaría), puesto que el reclamo del obrero imaginario parte de la aceptación de la legitimidad del intercambio mercantil. Lo que Marx está mostrando es que existe una tendencia propia del capitalismo a aumentar al máximo la jornada laboral, hasta el punto de hacer imposible la reproducción de la fuerza de trabajo. El obrero de Marx no es todavía un obrero revolucionario (aunque tal vez llegue a serlo con el desarrollo de su lucha contra el patrono por la reducción de la jornada laboral), se limita a reclamar una jornada normal de trabajo (digamos de 8 horas). Porque al fin y al cabo el texto de Marx no tiene nada que ver con la ética, sino con algo mucho más prosaico:   Dejando a un lado límites sumamente elásticos, como vemos, de la naturaleza del intercambio mercantil no se desprende límite alguno de la jornada laboral, y por tanto límite alguno del plustrabajo. El capitalista, cuando procura prolongar lo más posible la jornada laboral y convertir, si puede, una jornada laboral en dos, reafirma su derecho en cuanto comprador. Por otra parte, la naturaleza específica de la mercancía vendida trae aparejado un límite al consumo que de la misma hace el comprador, y el obrero reafirma su derecho como vendedor cuando procura reducir la jornada laboral a determinada magnitud normal. Tiene lugar aquí, pues, una antinomia: derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza. Y de esta suerte, en la historia de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en torno a los límites de dicha jornada, una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de los capitalistas, y el obrero colectivo, o sea la clase obrera.14   En el párrafo que Dussel cree ver un enjuiciamiento ético explícito del orden del capital Marx se limita, por el contrario, a exponer una tendencia inherente al capitalismo (la prolongación e intensificación de la jornada laboral), y la lucha de clases objetiva que la misma desata conco-mitantemente.   Dussel quiere ver a Marx, a toda costa, enjuiciando éticamente al capitalismo. Y es cierto que algunos fragmentos de sus escritos pueden ser considerados con razón como un indignado alegato ético anti-capitalista (aunque también hay otros que pueden ser considerados una de las mayores apologías del modo capitalista de producción); pero no fue esa su preocupación central, y en sus análisis propiamente científicos no hace intervenir ninguna cuestión ética. La necesidad que siente Dussel de encontrar pasajes en los que Marx critica éticamente al orden del capital lo lleva a distorsionar por completo algunas afirmaciones de éste. Por ejemplo, en el parágrafo 10.4 de su El último Marx..., titulado precisamente «El Capital es una ética», incurre en otras dos graves distor-siones.   En la página 438 afirma:   Y Marx concluye enjuiciando "éticamente" el tipo de "relación" que viene describiendo: "En realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos [esta es la sospecha ética fundamental], por consiguiente, un intercambio de no equivalentes".   Ahora bien, en el texto de Marx no existe ninguna "sospecha ética fundamental". Marx está investigando de dónde proviene la plusvalía, y muestra que no es en la circulación de mercancías donde se genera el plusvalor. El párrafo dice así:   Si se intercambian mercancías, o mercancías y dinero, de valor de cambio igual, y por tanto equivalentes, es obvio que nadie saca más valor de la circulación que el que arrojó en ella. No tiene lugar, pues, ninguna formación de plusvalor. Ahora bien, en una forma pura el proceso de circulación de la mercancía implica intercambio de equivalentes. En la realidad, sin embargo, las cosas no ocurren de manera pura. Supongamos, por consiguiente, un intercambio de no equivalentes.   A partir de aquí Marx se pregunta qué ocurriría si se intercambiaran no-equivalentes, si los vendedores estafaran a los compradores. Y muestra, poco después, que el intercambio de no equivalentes (la estafa) tampoco puede explicar el plusvalor. La circulación distribuye (y puede hacerlo de maneras muy diversas) las riquezas, pero no las crea. El plus-valor no surge de la circulación: surge de la producción.   Pero volvamos a Dussel, quien luego de la cita que hemos discutido cita nuevamente a Marx "si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno". Y agrega por su cuenta, "pero si se genera plus-valor, éste debe salir de una «no equivalencia»". Puestas las cosas así parecería que la afirmación de Marx convalida la conclusión de Dussel. Pero veamos el texto íntegro en cuestión:   Por vueltas y vueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor. La circulación o el intercambio de mercancías no crea ningún valor.15   Conclusión: Marx no introduce la suposición de un intercambio de no-equivalentes porque tenga una sospecha ética. Su razonamiento muestra que el intercambio de equivalentes en la circulación no puede explicar el origen del plusvalor. Desechada esta posibilidad se pregunta si el esquivo plusvalor no surgiría de un intercambio de no equivalentes en el mercado; pero demuestra que el intercambio de no equivalentes tampoco puede explicar el origen del plusvalor. Es entonces cuando abandona la esfera de la circulación y dirige su mirada al proceso de producción: porque allí está el secreto del plusvalor. Todas estas transiciones analíticas se producen sin la mediación (necesaria) de ninguna sospecha ética.16    Para finalizar estos breves comentarios quisiera decir que, sin dudas, es posible hallar en la obra de Marx pasajes que pueden ser considerados como un enjuiciamiento ético al capitalismo. Pero el punto en cuestión es que la lógica del enjuiciamiento ético no es la misma que la lógica de la explicación científica. Y aunque Marx condenara éticamente al régimen burgués, su explicación científica del funcionamiento y de las tendencias del mismo resultan independientes de este juicio, y no requieren, para su validación, de ningún nuevo criterio epistemológico.   No quisiera terminar este escrito sin citar las palabras de quien no sólo es uno de los historiadores más importantes del mundo (juicio éste que ni los más fanáticos anti-marxistas ponen en duda), sino que además se ha colocado siempre, prácticamente, de parte de los oprimidos: Eric Hobsbawm:   En resumen, para todo el que participe en el discurso científico, las afirmaciones deben ser sometidas a validación por medio de métodos y criterios que, en principio, no están sujetos a partidismo, sean cuales sean sus consecuencias ideológicas y sus motivaciones.17    1 Desde luego que las discusiones sobre cuáles son los hechos y sobre su conexión causal pueden ser casi interminables en muchos terrenos, pero ello no invalida que "algunas proposiciones sean "verdaderas" o "falsas" más allá de toda duda razonable, aunque los límites entre duda razonable y duda irrazonable se trazarán de manera diferente, dentro de una zona marginal, de acuerdo con criterios partidistas". E. J. Hobsbawm, "Partidismo", en su Sobre la Historia, Barcelona, Crítica, 1998, pág. 135. Este artículo de Hobsbawm no tiene desperdicio.    2 Dussel dice que la asunción ética, el colocarse «de parte de», abre nuevos campos de investigación. Bien, tengo mis serias dudas respecto a que haya que colocarse «de parte de» para descubrir la pobreza como «tema»; pero aún aceptando esta posibilidad resulta indispensable distinguir las motivaciones que impulsan a un científico a elegir un «tema» determinado, de las explicaciones propiamente dichas que proporciona. Un programa de investigación puede estar motivado o inspirado en convicciones éticas, políticas, religiosas, estéticas, etc., así como ser más o menos útil a (o compatible con) ciertos movimientos políticos o principios éticos; pero no es esto lo fundamental desde el punto de vista científico. Para la ciencia, en tanto que búsqueda de la verdad, lo fundamental es su contenido más o menos verdadero, evaluable según su adecuación a la evidencia empírica, su coherencia interna, su capacidad explicativa y/o predictiva, etc.    3 Aquí es importante realizar una aclaración. Que un nuevo paradigma haga "observables" nuevos "hechos" (hasta entonces "inobservables") no implica ninguna inconmensurabilidad, no significa que los hechos «rescatados» por el paradigma emergente sólo puedan ser «vistos» por quienes creen en él. Una teoría que reclame que sus "hechos" sólo pueden ser vistos por quienes creen en ella está violando el principio de intersubjetividad propio de la ciencia, y se coloca, de hecho, en una posición oscurantista. Por ello, una vez que una nueva teoría ha tornado «visibles» nuevos «hechos», cualquier científico debe poder analizarlos, discutirlos, evaluarlos y criticarlos en base a criterio comunes.    4 Dussel coloca al psicoanálisis dentro de las ciencias críticas, pero creo que no se puede sostener que Freud se haya colocado prácticamente de parte de los oprimidos (y lo mismo puede decirse, creo, de la mayor parte de los psicoanalistas).    5 El obrero revolucionario quizás piense que este científico se encuentra, objetivamente, del lado de la burguesía; pero lo más probable es que un general reaccionario piense, a la inversa, que se encuentra objetivamente de parte de las fuerzas subversivas.    6 En su opinión, mientras que la moral se encuentra dentro del "horizonte" de un mundo o sociedad dados, la ética es la "crítica trascendental de las morales [...] desde el punto de vista de la dignidad absoluta, trascendental, "metafísica", de la subjetividad del trabajador, de su corporalidad, como persona con libertad, con conciencia y espíritu [...] de toda institu-cionalidad, subsunción o determinación concreta de un tipo [...] de relación de producción históricamente situada", E. Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, pág. 431-2.     7 Dussel está en todo su derecho al pretender desarrollar una ética marxista (y estoy de acuerdo con él en que ya es hora de que alguien lo intente). A lo que me opongo es a confundir esta tarea con el establecimiento de explicaciones verdaderas, no superficiales y rigurosas, es decir, científicas. La ciencia no es ni puede ser ajena a la ética. Pero la ética no forma parte del núcleo de la actividad científica (puesto que su objetivo no es reflexionar sobre la "justicia" sino explicar verdaderamente lo que ocurre), de la misma manera que la ciencia no forma parte del núcleo de la política (cuya finalidad no es conocer la verdad sino obtener poder para cumplir fines). Esto no significa, desde luego, que entre la ética, la ciencia y la política no existan relaciones (ni que el marxismo no procure llevar adelante un política éticamente defendible y que tome en cuenta los resultados de las investigaciones científicas): significa que cada una de ellas posee su propia especificidad. Por otra parte, creo que el desarrollo de una ética marxista debe partir del reconocimieto de una ausencia que hay que llenar, sin creer que se puede encontrar en El Capital una ética explícita.    8 Ver M. Sacristán, "El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia", en su Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983.    9 M.  Sacristán, ob. cit., pág. 364-5.    10 K. Marx, El Capital, México, Siglo XXI, I/1, pág. 235. En el libro de Dussel, pág. 438    11 Ídem., pág. 281. En el libro de Dussel pág. 438-9.    12 Ídem., pág. 281.    13 Es decir, el valor de su fuerza de trabajo, que es lo que el obrero vende, y no el valor de los productos de su trabajo.   14 Ídem., pág. 281-2.   15 Ídem., pág, 199.   16 Pero aún cuando la sospecha ética existiese (por ejemplo como motivante de la investigación), la veracidad de los análisis de Marx puede ser corroborada o rechazada en función de su adecuación a los "hechos", y sin la intervención de ningún principio ético.    17 E. Hobsbawm, "Partidismo", op. cit., pág. 136-7   Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=185     http://epistemología.zomblog.com BLOG: EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS RODOLFO-J.RODRIGUEZ-R San José, Costa Rica Blog 2: http://cognoscibilidad.blogspot.com/ E-mail: rodolfojrr@gmail.com.

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15 de Septiembre, 2007, 19:22

Enrique Dussel: Marx y las ciencias sociales críticas Alan Rush*   Algunos datos sobre la trayectoria intelectual de Dussel: en los años 60 y 70 predominan en su investigación los problemas éticos y antropológicos desde una perspectiva latinoamericanista, cristiana y de izquierda. El resultado es una "filosofía de la liberación" emparentada con la "teología de la liberación" del catolicismo latinoamericano de izquierda. En los 70 Dussel se exilia en México, siendo hoy la UNAM su ámbito de investigación y docencia. En su etapa mexicana, la línea de trabajo mencionada, ético-antropológica, teológica y latinoamericanista, se entrelaza con y resulta enriquecida por un estudio directo y prolongado de los escritos éditos y especialmente los manuscritos inéditos de Marx preparatorios de El Capital.  Este fue un prolongado, paciente y titánico esfuerzo de Dussel, porque implicó descifrar y exponer el contenido de decenas de cuadernos inéditos garabateados por Marx, de varios miles de folios originales conservados por ej. en el Archivo de Historia Social de Amsterdam -algunos de ellos en curso de publicación en los MEGA- y valorar su impacto teórico respecto de las numerosas y enfrentadas interpretaciones recibidas del marxismo.  La labor de Dussel se plasmó en una polémica pero valiosa trilogía que cubre el período 1857-82 de la producción de Marx. Los tres libros son: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63 (1988), y El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de El Capital (1990)[2]. Paralelamente, Dussel prosiguió su trabajo ético, elaborando sistemáticamente una "ética de la liberación" en diálogo polémico con la tradición filosófica y las éticas contemporáneas de Apel, Habermas, Rorty, Rawls, etc.. Recientemente Dussel publicó una voluminosa Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998)[3]. Se advertirá que el referente y el ámbito de interlocución de la filosofía de Dussel no se limitan hoy a Latinoamérica, sino que se amplían a la humanidad planetaria.      Bien, lo que me propongo hacer acá -además de llamar la atención sobre el interés que tiene para nosotros la poco conocida obra de Dussel- es compartir con ustedes algunas reflexiones sobre el marxismo de Dussel, y sobre las ideas epistemológicas adelantadas aquí y allá por Dussel en sus trilogía sobre Marx, y expuestas más sistemáticamente tanto en su voluminosa Ética de la Liberación, como en un breve artículo reciente en la revista marxista argentina Herramienta[4].  A mi juicio, en su sistematicidad el pensamiento de Dussel resulta en gran medida malogrado por una lectura sesgada y subjetivista del marxismo[5].  En una presentación muy breve como ésta, la valoración -mayormente negativa- de la teoría de Dussel en su globalidad y sistematicidad, no puede hacer suficiente justicia a lo que considero algunos de sus valiosos aportes o sugerencias particulares.        Haré algunos comentarios breves sobre el marxismo de Dussel en general, para luego pasar a su epistemología. Asentaré dogmáticamente algunas afirmaciones que no tengo acá el espacio para fundamentar, como sí haré, espero, en una versión más extensa de este trabajo. Aunque al comienzo de su trilogía sobre Marx Dussel ingenuamente anuncia que expondrá a "Marx mismo", lo que Dussel realmente nos da es una interpretación de Marx, cosa inevitable considerando lo extenso de la obra de Marx, y sus ambigüedades y aún contradicciones internas. Una interpretación muy personal que Dussel llama "latinoamericana", y que en efecto ilumina algunas cuestiones importantes para nuestra región como la de la dependencia. Puede mostrarse que la lectura de Dussel también busca compatibilizar el pensamiento de Marx con el catolicismo, lo que no puede sorprendernos en un intelectual cristiano ligado a la teología de la liberación.      Lo característico de la versión dusseliana del marxismo es el énfasis en la subjetividad humana, entendida como subjetividad corporal, como "corporalidad desnuda" en la expresión de Dussel.  Desde luego, en principio podemos aprobar y celebrar esto, si como Dussel estamos preocupados en evitar los excesos objetivistas, materialistas reduccionistas en la tradición del estalinismo, y por el contrario valoramos como se merece el acento que Gramsci y otros pusieron sobre la subjetividad. Sin embargo, puede mostrarse que a Dussel se le va la mano al acentuar el sujeto, cayendo en un subjetivismo que parece salirse ya de la tradición de Marx que Dussel mismo reivindica.  Puede mostrarse que el subjetivismo de Dussel se acerca al cristianismo alejándose de Marx cuando con el argumento de rechazar el objetivismo y materialismo reduccionista estalinista, llega a rechazar también la parte de materialismo cosmológico y ateo que el materialismo histórico de Marx incluye -para superarlo-. En el mismo movimiento Dussel califica de irrelevante para Marx la tesis de la anterioridad e independencia del mundo natural respecto del sujeto humano, lo que creo que los textos de Marx desmienten expresamente. Todo esto arrastra consecuencias en la concepción de la historia y la sociedad.      En su lectura de Marx, un lugar central lo ocupa la concepción de Dussel del trabajo como producción y creación. Nuevamente la exageración subjetivista produce sus efectos. En Marx, la producción y en general la actividad humana se realizan en y sobre la naturaleza (incluyendo a los hombres como parte emergente de ella), con otros hombres en alguna forma más o menos desarrollada de división social del trabajo y cooperación social, y con medios de producción materiales y simbólicos heredados de generaciones anteriores, etc.. En cambio en su subjetivismo Dussel tenderá -siempre relativamente hablando- a subvalorar los aspectos más "objetivos": naturaleza, división y cooperación social, relaciones sociales y medios de producción, y a destacar unilateralmente al sujeto productor o creador individual, corporal, entendido como "trabajo vivo" y "corporalidad desnuda", como "víctima" en su enfrentamiento "cara a cara" con el capitalista, etc.. Puede mostrarse que en una vertiente de su pensamiento Dussel, ha naturalizado y deshistorizado el trabajo vivo, desnudo, tendencialmente privado de componente intelectual y cultural, que es un producto histórico del capitalismo. Pero otra vertiente del pensamiento de Dussel atribuye al trabajo vivo, corporal del hombre desnudo y virtualmente bestializado, una creatividad ex nihilo y una dignidad ética absoluta, ahistórica, con obvias resonancias o incluso explícitas referencias teológicas[6].      Puede mostrarse que esta simultánea y contradictoria reducción biologista y sublimación espiritualista, esta bestialización y divinización o sacralización del trabajo vivo por Dussel tiene más de una consecuencia grave en la interpretación de la economía, la teoría de la historia, la ética, la política y la epistemología, en suma el conjunto de la obra de Marx. Como indicación general y escueta, diré sólo que en la medida en que Dussel tiende a interpretar el capitalismo como la mera negación del trabajo vivo éticamente absolutizado, sacralizado, el capitalismo tiende a ser pensado como el mal absoluto, la civilización burguesa y la modernidad toda son demonizadas más que científicamente explicadas, y el marxismo de Dussel -contra los extensos estudios históricos del programa científico de investigación que el propio Dussel emprende en su trilogía- tiende a retroceder al socialismo ético o utópico que en palabras de Engels "condena al capitalismo pero no lo comprende"[7]. Los numerosos textos en que Marx no sólo examina críticamente sino que elogia al capitalismo como una época "histórico-universal" por su desarrollo -impetuoso a la vez que unilateral, limitado- del intercambio universal, de la cultura planetaria, de las fuerzas productivas, la ciencia y tecnología modernas, etc.[8], tienen que ser subestimados o directamente omitidos por Dussel. Lo mismo ocurre con otros textos de Marx que entran en conflicto con otros aspectos de la interpretación subjetivista de Dussel.  Un caso especialmente notable es la omisión de un análisis detallado de nada menos que el conocido Prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859[9], en que Marx esboza una versión del materialismo histórico que luego defenderá explícitamente en El Capital  [10], etc..      No he estudiado en detalle la ética de Dussel. Acá me interesa principalmente por el lugar central que Dussel le otorga en la demarcación de las "ciencias sociales críticas".  Como teoría ética centrada en el valor de la vida y el trabajo vivo, mi impresión es que le da a Dussel buenos rendimientos críticos frente a las éticas formalistas discursivas y pragmatistas burguesas contra las que Dussel arremete haciendo pie en la creciente imposibilidad del capitalismo de siquiera reproducir, para no hablar de desarrollar, la vida de la mayor parte de la especie humana[11].  Sin embargo, la manera relativamente biologista y ahistórica como Dussel concibe la vida dificulta no sólo su comprensión de los valores generados ya por la propia civilización burguesa, sino aún más el horizonte ético que podría construir una posible futura sociedad socialista.   2. La   epistemología  de  Dussel        El título del breve y reciente artículo epistemológico de Dussel es bastante elocuente: "El programa científico de investigación de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)". Este título, en que se conjugan una expresión de Lakatos, "programa de investigación", acuñada en un estudio de la física, especialmente, y la idea de la Escuela de Frankfurt -tomada a su manera por Dussel- de dos o más intereses constitutivos en las ciencias sociales, anticipa ya la propuesta de Dussel de atribuir al trabajo teórico de Marx distintos sentidos, aspectos o aún capas de cientificidad. Dussel afirma que la comprensión y legitimación como científica de la producción de Marx y sus discípulos requieren introducir un "tercer criterio de demarcación" (abreviaré 3er CD). El esquema que sigue es el ofrecido por el propio Dussel[12], al que agrego sólo los nombres de algunos de los epistemólogos invocados en cada caso por el autor. a) Primer Criterio (Popper, Kuhn,..., Lakatos)    No ciencia     Ciencia b) Segundo Criterio (Habermas, ...,Ricoeur, Apel)    Ciencia de la naturaleza    Ciencia humana o social c) Tercer Criterio (Marx, Esc. Frankfurt,Dussel)    Ciencia humana o social funcional    Ciencia humana o social crítica       El esquema sugiere inmediatamente que los dos tipos de ciencias sociales discriminadas por el tercer criterio cumplen también con los dos criterios anteriores. El 1er CD, inaugurado por Popper, es tomado por Dussel no en la dura versión popperiana -que Dussel supone, con Popper y Lakatos mismos- excluiría de la cientificidad a la teoría de Marx-, sino en la versión flexibilizada o sofisticada de Lakatos (Kuhn y Feyerabend mediante). Es decir que en este primer sentido o capa de cientificidad, Dussel exige que para ser científica, una teoría debe constituir no una hipótesis aislada o un sistema deductivo inmediatamente falsables, sino una secuencia o matriz de teorías flexible, progresiva y no inmediatamente falsable -pero sí contrastable y mediatamente reemplazable-, un "programa de investigación teórica y empíricamente progresivo" en el sentido de Lakatos. Y Dussel sostiene que la teoría económica de Marx cumple con este criterio. El 2do CD separa las ciencias naturales, exactas o "duras" -a las que presumiblemente Dussel asocia principalmente las explicaciones causales y funcionales- de las ciencias humanas o sociales. Estas agregarían al recurso de la explicación causal y funcional, la explicación comprensiva y teleológica y la explicación dialéctica como modos más específicos de explicación. Nuevamente, Dussel piensa que la teoría económica de Marx cumple con este 2do CD, en tanto ciencia a la vez causal, hermenéutica y crítico-dialéctica. Dussel piensa que cuando la teoría de Marx es medida sólo con la vara naturalista y causalista, su contenido hermenéutico y dialéctico específico resulta expulsado como seudo-científico, o bien reducido y empobrecido -como en la interpretación oficial, estalinista de Marx en la URSS- a un determinismo economicista y/o tecnologista. Finalmente, el 3er CD distingue al interior de las ciencias sociales entre funcionales y críticas. A las primeras corresponderían tanto las explicaciones causales y funcionales como las explicaciones comprensivas y teleológicas. La integración armónica y la estabilidad de las estructuras y normas sociales dan en este caso la perspectiva explicativa, con un interés esencialmente reproductivo, conservador, legitimador, del sistema explicado. Obviamente, Dussel está pensando en la mayor parte de las ciencias sociales académicas, y particularmente en la economía política burguesa del siglo XIX criticada como ideológica por Marx, pero reconocida en su parcial cientificidad y por eso aprovechada y pretendidamente superada por Marx. Una vez más, juzgar la teoría de Marx sólo con este criterio funcional o reproductivo resulta en ignorar o desautorizar su especificidad como ciencia crítico-dialéctica, movida según Dussel por un interés de liberación de las víctimas del capital.  Dussel incluye también a la teoría psicoanalítica y la pedagogía del oprimido de Paulo Freire entre las ciencias sociales críticas, pero no me ocuparé de ellas acá.      En una primera inspección, el esquema de Dussel parece no traernos nada esencialmente nuevo.  Sin embargo hay en él cosas nuevas y problemáticas, asociadas en primer lugar a la combinación de los tres criterios, y en segundo lugar a la concepción del tercer criterio, especialmente la caracterización ética de las ciencias sociales críticas. Con más precisión:      I) i) Es debatible que los 3 criterios admitan ser combinados acumulativamente, o en relaciones de géneros y especies; ii) Igualmente que pueda aplicarse los tres criterios -en la versión de Dussel- a la teoría económica de Marx; iii) Asimismo, que los criterios 2do y 3ero merezcan considerarse criterios de demarcación; en el sentido de Popper y Lakatos.      II) La ciencia social crítica, según Dussel, supone como su condición de posibilidad, si el objeto de estudio es el capitalismo, la opción ética por el trabajo vivo explotado y la vida oprimida o despreciada, y, más en general, cualquiera sea el tipo de sociedad estudiada, incluso socialista, la toma de partido ético por las víctimas de ese sistema social. Es bastante obvio que esta es la versión epistemológica de la "opción por los pobres" de la teología de la liberación. Una manera de hacer inmediatamente presente el carácter problemático de esta idea epistemológica de Dussel es citar su provocativa frase: "El Capital es una ética" [13].      Acá sólo tengo espacio para referirme de manera general a las dificultades de la epistemología de Dussel.  Antes de hacerlo creo necesario distinguir en el marxismo de Marx y sus discípulos al menos tres niveles teóricos: a) la ciencia social (gran parte de las proposiciones de El Capital, por ej.); b) el materialismo histórico como teoría filosófica de la historia -aunque se trata de una filosofía que se pretende "científica" en sentido amplio, en tanto apela a los hechos históricos y a la razón como tribunales últimos-; c) la praxis socialista militante.  En dos recientes escritos polémicos sobre Dussel[14], el historiador marxista Ariel Petruccelli señaló con bastante razón que Dussel tiende a reducir todo el marxismo a su costado científico, sugiriendo, si lo entiendo bien, que con ello los aspectos valorativos, éticos y políticos militantes de los otros dos costados no-científicos (o no tan científicos) del marxismo, omitidos por Dussel, retornan como lo reprimido e invaden la ciencia. Creo que puede mejorarse esta observación crítica de Petruccelli si advertimos que la filosofía materialista y la praxis militante están en Dussel, pero han sufrido una discutible reformulación respecto de su versión en Marx. En efecto, como ya vimos, el materialismo histórico y a la vez cosmológico de Marx -o que parece plausible adjudicar a Marx- se vuelve en Dussel un "materialismo" de la subjetividad productiva o creadora ex-nihilo, y un "materialismo" ético de la dignidad absoluta de la vida.  Y como puede verse por ej. en el capítulo final de la Ética de Dussel, la militancia política se vuelve "militancia ética" y "crítica" cuyo carácter socialista es no-suficiente -lo que es una ampliación aceptable- e incluso, aparentemente, no-necesario -lo que ya es una restricción inaceptable a mi juicio-. Creo que puede decirse que mientras en Marx hay una dialéctica relativamente equilibrada entre los tres costados: ciencia, materialismo histórico, y praxis socialista, en Dussel -y acá la objeción de Petruccelli es esclarecedora- el énfasis excesivo en el costado científico, explorado por Dussel en su trilogía, coexiste con, incluso recubre un poco, la torsión trascendente, ético-religiosa de la filosofía materialista (anti-histórica y anti-cosmológica en Dussel) y de la praxis.  De otra manera: si en Marx la crítica filosófico-científica de la historia humana toda desde el punto de vista materialista y socialista envían a la crítica científica del capitalismo -junto con el conjunto de la cultura burguesa incluyendo la ciencia moderno-burguesa, como podría mostrarse[15]-, y viceversa, en Dussel un énfasis excesivo en la crítica científica de Marx y una lectura relativamente cientificista y moderno-burguesa, lakatosiana, de la cientificidad marxiana, se usan como medio para pasar del trabajo vivo explotado no al más acá de la historia empírica y la lucha socialista, sino al "más allá" de la dignidad meta-física-ética absoluta del trabajo vivo y la vida, y al "más allá" de la militancia ética, etc..      Muy breve y esquemáticamente podemos ahora abordar críticamente algunas grandes dificultades de la epistemología de Dussel.  En primer lugar, en el esquema gráfico se advierte que el carácter crítico de la ciencia aparece sólo con el 3er CD, de lo que se inferiría que las ciencias naturales, y las ciencias sociales funcionales, son en sí mismas no-críticas, o acríticas.  Dussel nos sorprende con la ingenuidad siguiente: "... ¿es posible una ciencia humana o social crítica? O, de otra manera: ¿la criticidad se opone a la cientificidad?" [16], al mismo tiempo que toma como su modelo a replicar dos veces, el criterio de demarcación popperiano, olvidando que Popper define la ciencia precisamente por su criticidad, su criticabilidad empírica y racional.  Dussel omite la criticidad epistémica de toda ciencia, natural o social, y reduce la criticidad de su "ciencia social crítica" a la criticidad ética y política solamente, con el agravante de que al haber prescindido de la criticidad epistémica, tiende a presentar la "opción ética por los pobres" de su ciencia social crítica, en más de un texto, como una condición no sólo necesaria -lo que en esa formulación simplista es ya debatible- sino incluso suficiente para su calidad científica[17].      Ante las objeciones de Petruccelli en el sentido de la degradación ideológica, oscurantista de la ciencia social, y la incoherencia interna de su epistemología, Dussel en mi opinión, sin reconocerlo, acaba llevando al colapso su propia epistemología en la versión del esquema gráfico arriba reproducido. En un primer momento, se atrinchera defensivamente concediendo que la opción por los pobres o víctimas, la criticidad ética del 3er CD, se ubica sólo en el contexto de descubrimiento, aunque como aspecto necesario. Con ello queda en paz con el popperianismo que respira todo su esquema, pero Popper desde su "tercer mundo objetivo" seguramente sonreiría satisfecho, recordándonos que nunca dejó de reconocer que las motivaciones éticas, estéticas y de todo tipo son normalmente -aunque no necesariamente- orientadoras heurísticamente de cualquier ciencia social o natural, incluso formal. Por eso, creo, en el mismo texto de respuesta a Petruccelli, Dussel se contradice, gira ofensivamente en el sentido contrario, y a mi juicio, esencialmente correcto:      "Esto exige una reconstrucción total de la epistemología actual. Esta es una nueva exigencia de la epistemología marxista en el siglo XXI. Nuestra medida no puede ser Popper. No podemos "popperizar" fácilmente a Marx. Debemos aprender de Popper y todos los epistemólogos. Por ello, tomando lo mejor de la epistemología post-popperiana, pero situándola desde la genialidad epistemológica compleja, dialéctica, ética, de Marx, hay que construir una nueva epistemología que subsuma la anterior." [18]      A continuación del texto citado Dussel califica a su 3er CD como "mi hipótesis para comenzar", es decir una hipótesis provisoria en el camino a esa nueva epistemología.  Creo que este sería un buen camino para integrar dialécticamente el carácter social y ético de la empresa científica que Dussel quiere preservar, con la criticidad epistémica popperiana, incluso el realismo crítico de las ciencias naturales que, para decirlo como Rom Harré o Bhaskar, perforan críticamente la corteza apariencial, empírica, penetrando en las relaciones estructurales y legales profundas. El esquema de Dussel no podía sino resultar incoherente o problemático si en su primera mitad sigue al naturalismo popperiano y lakatosiano, y en su segunda mitad pasa a inspirarse en la teoría frankfurtiana de los intereses antropológicos y sociales constitutivos del conocimiento[19]. Traduciendo a estos términos la observación de otro crítico de Dussel, Zoilo Achával[20], o los intereses y aspectos valorativos de la ciencia atraviesan a todas las ciencias, o no atraviesan a ninguna. Una adecuada concepción de los diversos intereses constitutivos del conocimiento podría, creo, dar cuenta de la específica estructuración antropológica e histórico-cultural de las diversas ciencias empíricas y formales, incluyendo al interés crítico, emancipatorio, revolucionario de las "ciencias sociales críticas", sin dejar de lado la criticidad epistémica, el realismo crítico entendido como realismo perspectivista, también él interesado y en ese sentido relativista. Un programa epistemológico de este tipo nos permitiría ser más cautelosos que Dussel al atribuir literalmente a Marx un programa de investigación lakatosiano, naturalista y predictivista, y sobreponerle de modo en principio incoherente la cientificidad crítico hermenéutica y una dialéctica frankfurtiana no naturalista ni predictivista. Aunque en su trilogía sobre la teoría económica de Marx Dussel hace muchas sugerencias interesantes, no examina si el "pasaje de lo abstracto a lo concreto" en Marx realmente puede asimilarse a una "heurística positiva" lakatosiana en que las necesidades formales (matemáticas en el caso de por ej. el programa newtoniano) en la construcción secuencial de modelos y la derivación de predicciones dictan la marcha del desarrollo del programa de investigación. Tampoco examina Dussel la tesis de Roy Bhaskar del carácter más explicativo que predictivo de las ciencias sociales (incluso de las ciencias naturales, para Bhaskar[21]), en fin no aclara si la atribución de un carácter lakatosiano al programa de Marx no sería más bien analógica que literal.      La propuesta epistemológica bosquejada sería capaz, creo, de integrar sin incoherencia la preocupación, bien marxista, de Dussel por el carácter militante e interesado de la ciencia social "crítica", con la igualmente legítima aspiración de Petruccelli y Achával a la objetividad y el realismo del conocimiento científico. Si el subjetivismo de Dussel enfatiza el interés social del conocimiento a expensas de su objetividad, Petruccelli y Achával afirman tal objetividad pero en el marco de una concepción relativamente asocial, cientificista de la ciencia (que restringe su criticidad al contexto de descubrimiento, y por ello es relativamente acrítica y burguesa, como bien señala Dussel). En mi opinión, tanto la realidad y objetividad del mundo como el carácter socialmente construido e interesado del conocimiento (y de la sociedad humana que emerge de la naturaleza, pero no deja nunca de sumergirse en ella) deben conjugarse en una epistemología de la interpenetración dialéctica de sujeto y objeto. El carácter socialmente construido e interesado del acceso humano al mundo no quita la objetividad del conocimiento, ni su referencia a una realidad (relativamente) independiente. La universalidad actual o potencial, la validez trans-clasista del conocimiento, para toda una cultura o civilización, e incluso su potencial validez parcial trans-civilizatoria o su superabilidad en el diálogo multi-cultural, compatibilizan en una medida nada despreciable la relatividad cultural del saber con su aspiración de verdad.      Este marco más amplio permitiría, creo, corregir tanto a Dussel como a sus críticos Petruccelli y Achával en relación al importante asunto de la dicotomía estalinista de "ciencias burguesas vs. ciencias proletarias". En la nota 2 del artículo de Herramienta, Dussel califica a la dicotomía estalinista como "incorrecta en su formulación, pero no en su intención", lo que escandaliza a Petruccelli y Achával, quienes rechazan de plano toda relativización social de la ciencia, en su intención y no sólo en tal o cual formulación. Acá Dussel tiene una cuota importante de razón frente a Petruccelli y Achával: la ciencia (toda ciencia, no sólo social sino incluso natural) es una construcción cultural e interesada, en consecuencia una transformación social tan profunda como la abolición de las clases, presumiblemente afectaría todo el campo del saber, tanto científico-social como científico-natural. Sin embargo la relativa unilateralidad subjetivista de Dussel le impide desmarcarse claramente de la dicotomía estalinista como él mismo quisiera. Esto se advierte tanto en lo lacónico de la referencia ya aludida a la dicotomía estalinista, como en el elogio parcialmente acrítico que hace Dussel del conjunto de las ciencias, incluidas las naturales y formales, del "socialismo real soviético ... durante unos decenios" (Ética, pp. 450-1). En primer lugar, aunque en este pasaje Dussel señala la influencia degradante del estalinismo sobre las ciencias sociales y la filosofía marxista, omite toda referencia a la censura y manipulación burocrática de las ciencias naturales y formales, como la promoción oficial de la seudo-teoría de Lysenko, la censura de la cibernética, etc.. En segundo lugar, y volviendo a nuestras más conocidas ciencias sociales "críticas", hemos sugerido ya que, en la explicación del nuevo descubrimiento de Marx, Dussel pone el énfasis sobre la opción clasista y socialista, su "opción por los pobres", y su destrucción crítica de la ciencia ideológica funcional burguesa. Pero todo ello relativamente en desmedro de la capacidad de la nueva teoría de Marx de descubrir nuevos hechos y aspectos de la realidad sin abandonar los hechos descubiertos por la ciencia económica burguesa, es decir su capacidad de criticar no sólo destructivamente sino constructivamente a la ciencia burguesa, superándola dialécticamente. Aunque hay textos en que Dussel sugiere esto al afirmar que la de Marx es una teoría "progresiva" en el sentido de Lakatos, predomina tácitamente en su versión del marxismo la tesis de que su valor cognoscitivo estaría asegurado por su valor ético en tanto expresa el reclamo de justicia de los pobres. El marxismo sería más una ideología clasista o un saber crítico de una parcialidad social, que una teoría cuya potencia explicativa y objetividad echan raíces en las estructuras y fuerzas productivas presumiblemente reales que mueven causalmente la sociedad capitalista. Estas dos alternativas no son incompatibles en sí mismas, pero sí para quienes consideren inconciliables el carácter interesado y ético (Dussel) y el carácter científico (Petruccelli y Achával) del marxismo. En cierto modo, con su subjetivismo Dussel tiende a agravar la parcialidad clasista estalinista: en lugar de la "ciencia proletaria" tendríamos la "ciencia de los investigadores que optan éticamente por los proletarios". Los proletarios mismos no elaboraron por sí solos la ciencia social crítica, marxista, ni esta se reduce a sus reclamos éticos. Tampoco los proletarios como tales elaboran tal ciencia en un estado revolucionario en marcha al socialismo. La ciencia es en todo orden social una elaboración colectiva, no necesariamente encargada a la clase en cada caso dominante. Por ejemplo, la ciencia burguesa es obra principalmente de intelectuales y científicos pequeño burgueses. Y la "ciencia proletaria", bajo el capitalismo o fuera de él, en la transición al socialismo, sólo será ciencia si proyecta su interés emancipatorio inicialmente clasista y parcial a una escala universal, civilizatoria, que construya una visión universalmente aceptable del mundo social y natural. (Además, no olvidemos que los proletarios revolucionarios estarían en camino de dejar de serlo, para devenir "individuos libremente asociados"). Las utopías y experiencias obreras relativamente espontáneas fueron articuladas por el pequeño burgués Marx a una teoría que al mismo tiempo expropiaba a la burguesía su más alta cultura simbólica: su economía política, su filosofía hegeliana, su naturalismo científico. La "ciencia proletaria" superaba su parcialidad clasista comenzando a construir -policlasistamente pero sin perder su eje revolucionario- una "ciencia social moderno-socialista" que representa no meramente a una vieja clase , sino a un nuevo proyecto civilizatorio o societal, del que esa vieja clase comenzó siendo, sí, el principal motor. Contra Petruccelli y Achával, entonces, la ciencia es siempre una construcción social interesada, pero contra Dussel, la alternativa no es "ciencia burguesa vs. ciencia proletaria (o de la opción por los proletarios)", sino "ciencia (natural y social) moderno-burguesa  versus  ciencia (natural y social) moderno-socialista"[22].  Adviértase también que una ciencia de núcleo ético que opta por los proletarios no necesita en principio más que la validez ideal de su horizonte utópico para afirmarse como crítica de la sociedad actual. En cambio, la validez de la pretendida ciencia social marxista entendida como parte de un proyecto civilizatorio alternativo, no puede prescindir de la praxis efectiva, del "experimento" social en la demostración de su real eficacia, terrenalidad, verdad. Sólo la efectiva construcción de la nueva civilización no-clasista demostraría plenamente la verdad de la teoría marxista. De hecho, tal teoría sólo vive, se desarrolla y comprueba, o refuta, en la dialéctica del éxito y fracaso de sus experimentos históricos concretos.      Para terminar, un programa epistemológico-político tal permitiría dar a la ética el importante lugar en el marxismo que Dussel con razón se esfuerza en otorgarle.  Pero tal lugar no es sólo ni principalmente el costado científico del marxismo, sino el de la filosofía toda del materialismo histórico, y especialmente el de la construcción militante de un movimiento socialista contra hegemónico, es decir una nueva forma de vida y cultura, inicial y embrionariamente al interior del capitalismo, y que pueda luego instaurar un socialismo planetario que por sus valores, por su ética, estética, su ciencia y tecnología, etc., sea digno de ese nombre.   * Docente e investigador en la Universidad Nacional de Tucumán, Argentina. Autor de Latinoamérica y el Síntoma Posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos, editado por la Facultad de Filosofía y letras de la citada Universidad, Tucumán,1998. Ha publicado numerosos trabajos en revistas de filosofía de distintos lugares del país. Es miembro del Consejo de colaboradores de la revista Herramienta.   [1]Este breve trabajo sobre Dussel tuvo como disparador la excelente idea de la revista Herramienta de organizar un seminario del filósofo a comienzos del año 2000, en Buenos Aires. Partiendo de la selección de textos de Dussel preparada por los organizadores del seminario, comencé a leer a Dussel, así como interesé a la biblioteca, y a colegas de mi Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán (UNT), a leer, discutir y adquirir sus obras. Prolongando ese impulso, comencé una lectura completa de sus tres recientes obras sobre Marx, y su voluminosa Etica de 1998. Mi deseo es que esta lectura completa y paciente, aún en curso, cristalice en un trabajo más extenso. Mientras tanto, esta breve contribución se publica acá esencialmente tal como fue leída primeramente en las II Jornadas Nacionales de Epistemología realizadas en la UNT del 13 al 15 de abril del 2000, y luego, con pequeñas modificaciones, en la mesa debate en Buenos Aires junto al propio Dussel, el 20 de abril del 2000.   [2] Todos ellos publicados por Siglo XXI de México, los dos últimos conjuntamente con la Unidad Iztapalapa de la UNAM.   [3] Editado por Trotta, en Madrid.   [4] Etica de la Liberación, ob. cit., caps. 4 y 5; "El programa científico de investigación de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)", Herramienta, Revista de debate y crítica marxista, Nº 9, Otoño de 1999, Buenos Aires, pp. 99-119.   [5] Una aclaración metodológica: algunas, quizá muchas de mis afirmaciones críticas sobre Dussel podrían considerarse invalidadas por uno o más pasajes dusselianos en contrario. Mis observaciones se refieren a la orientación predominante de su pensamiento, que por cierto pretendo constatable a su vez por pasajes particulares, mayores en número y/o significación que los contrarios.   [6] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., pp. 370, 373, 404, 431, 437, 441, "El programa de investigación de Carlos Marx", ob. cit., pp, 107, 112, 117 nota 55.   [7] F. Engels: Del socialismo utópico al socialisno científico (1880), en C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, Vol. III, Moscú: Progreso, 1974, p. 140.   [8] C. Marx y F. Engels: La ideología alemana (1846), Buenos Aires: Ediciones Pueblos  Unidos, 1975, pp. 79-80;  C. Marx y F. Engels: Manifiesto, (varias ediciones) cap. 1; C. Marx: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse 1857-8); México, etc.: Siglo XXI, 1987, vol. I, pp.  361, 447-8, etc., etc..   [9] Correspondía a Dussel tratarlo en Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63 (1988), ob. cit., cap. 1, pero sólo recibe tratamiento marginal y poco convincente en El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, ob. cit., p. 437, nota 149.   [10] Carlos Marx: El capital, Crítica de la economía política, vol. I (1867); México: Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 46, nota 36.   [11] Es significativa y sabrosa la siguiente interpelación dusseliana de Rorty -quien en algún texto restringe la validez de su filosofía a la clase media norteamericana-. Dussel: "Usted es pragmático ... ¿Qué es más pragmático para un pobre mexicano, su discurso que deconstruye el marxismo y deja al pobre en su pobreza sin posibilidad alguna, o el discurso de Marx que intenta explicar las causas de su pobreza y le da ánimos para la lucha?"; Rorty: "Creo que es más pragmático el discurso de Marx"; Dussel: "Estoy de acuerdo" (Transcripción de una entrevista inédita a L"Unitá, gentilmente facilitada por Dussel, p. 4, pregunta 6)   [12] E. Dussel: "El programa científico de investigación de Carlos Marx ...", ob. cit., p.100; Ética, ob. cit., p. 470.   [13] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., § 10.4;  Etica, ob. cit., p. 324; "Sobre el concepto de "ética" y de "ciencia crítica" " (febrero del 2000, respuesta inédita a Ariel Petruccelli), p. 3, nota 8.   [14] Ariel Petruccelli: "¿Ciencias sociales críticas? Notas en torno a un artículo de Enrique Dussel" (enero del 2000, inédito); "Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: contrarréplica" (abril del 2000, inédito).   [15] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, cap. 3.   [16]  E. Dussel, "El programa científico ...", ob. cit.,  p.100, mi subrayado.   [17]  Ibid., pp. 104-5.   [18]  E. Dussel: "Sobre el concepto de "ética" y de "ciencia crítica" ", ob. cit., p. 11 nota 40.   [19] Adviértase que como consecuencia de ese no superado dualismo entre naturalismo y anti-naturalismo en su concepción de la ciencia social y el marxismo, la naturaleza de la dialéctica y la propia ciencia crítica resulta insuficientemente aclarada en Dussel, al estar tironeada desde ambos lados.   [20]  Zoilo Achával:  "Marxismo: ¿racionalidad y ciencia ... o no? (abril del 2000, inédito).   [21] Roy Bhaskar:  A Realist Theory of Science (1975); Sussex: Harvester, 1978; The Possibility of Naturalism (1979); Sussex: Harvester, 1979.   [22] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, caps. 2 y 3. Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=186   http://epistemología.zomblog.com BLOG: EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS RODOLFO-J.RODRIGUEZ-R San José, Costa Rica Blog 2: http://cognoscibilidad.blogspot.com/ E-mail: rodolfojrr@gmail.com.

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15 de Septiembre, 2007, 19:16

Marxismo: ¿racionalidad y ciencia... o no? Zoilo Achaval*   Resumen Se analizan dos trabajos de Enrique Dussel, El Programa Científico de Investigación de Carlos Marx (Ciencia social funcional y crítica), publicado en Herramienta Nº 9, y "Sobre el concepto de "Ética" y de Ciencia "Crítica", respuesta inédita a Ariel Petruccelli, en los que propone un Tercer Criterio de Demarcación, entre Ciencia Social standard y Ciencia Social crítica, adicional al Primer Criterio de demarcación epistemológico entre ciencia y no-ciencia, y al Segundo, entre ciencias naturales y ciencias sociales, como estableció Popper.   Después del análisis, se concluye que no hay sustento para dicho Tercer Criterio, y se señalan lo que se consideran algunos errores.   Summary   Two works by Enrique Dussel are analyzed, Charles Marx"s Scientific Research Program (Functional and critical social science), published in Herrmanienta No. 9, and "On the concept of  "Ethics" and "Critical" Science", inedited reply to Ariel Petruccelli, in which he proposes a Third Criterion of Demarcación, between standard Social Science and critical Social Science, additional to the First epistemologic Criterion of Demarcation between science and not-science, and to the second, between natural and social sciences, as stated by Popper   After the analyisis, it is concluded that there is no support for such Third Criterion, and some so-regarded mistakes are pointed out.   ¿Qué clase de marxismo representan las ideas de Dussel expresadas en el Nº 9 de Herramienta? En la nota 21  reivindican la "intención" de dividir la Ciencia en burguesa y proletaria y declaran su propósito de "subsumirla desde otro horizonte epistemológico más preciso", es decir, tomar la división como propia. Dividen a las Ciencias Sociales en "funcionales", que, si bien no define con precisión, suponemos que son las útiles al sistema, en este caso burgués, y "críticas", útiles al proletariado. Reivindican insistentemente el juicio del objeto todavía no conocido, es decir, afirman que se puede juzgar, por ejemplo como bueno o malo, algo de lo que todavía no se sabe nada en absoluto. Declaran un "marxismo" que a nosotros nos resulta irracional y anticientífico.   El tercer criterio   En adelante, para abreviar, llamaremos a las ideas de Dussel ID. La idea general que desarrollaremos es que no sólo son incorrectas, sino que están mal sustentadas.   Para empezar, ¿Qué es un Criterio de Demarcación?   Con seguridad ya para Aristóteles estaba planteado el problema de separar las Ciencias (empíricas) de las que no los son. Fue su editor, Andrónico de Rodas, el que no encontró título mejor que "los escritos que seguían a los tratados de Física" para su obra más conocida. Los neoplatónicos le dieron a la palabra "Metafísica" su sentido filosófico, general. No vamos a hacer la historia de todos los intentos de separar la Metafísica de la Ciencia, pero probablemente el primero en plantear claramente la necesidad de separar las Ciencias Empíricas de las que no los son, fue David Hume (1711-1776).   Las proposiciones verdaderas sobre hechos están fundadas en la experiencia; las proposiciones verdaderas sobre relaciones están fundadas en la no contradicción. No hay otras proposiciones posibles; por tanto, todos los libros que contengan enunciados que no sean "razonamiento demostrativo" (como el de la lógica o la matemática) o "razonamiento probable" (como el de la experiencia) deben "arrojarse a las llamas". Así, Hume ‹‹arroja a las llamas›› los libros que, como los de teología o metafísica, no contienen más que "falsas proposiciones" en el sentido de ser proposiciones que parecen serlo sin serlo de verdad.2   Esta posición tajante resolvió un problema pero creó otro: era necesario aceptar la inducción lógica, propia de los empiristas como Hume: p. ej. "Si vemos muchos cuervos negros, todos los cuervos son negros", aunque nunca podremos estar seguros de que haya quedado un cuervo blanco que no vimos. Lo positivo es que se basaban en la experiencia, no en la especulación.   Popper, en 1919, que no aceptaba la inducción, quiso encontrar un criterio de separación compatible con la ciencia deductiva, y propuso reemplazar la "verificabilidad" positivista de las teorías, que debían "comprobar" que eran ciertas, por la Falsabilidad (o Refutabilidad), en las que deben someterse a prueba. Si la experiencia demuestra que son falsas, quedan descartadas, caso contrario quedan "corroboradas", es decir, en pie hasta que se las pruebe otra vez.   De manera que el Primer Criterio de Cientificidad es la Falsa-bilidad popperiana, modificado –sin alterar su esencia- especialmente por Lákatos3  y atacado por otros, como Feyerabend,4  "anarquista metodo-lógico", a quién las ID citan pero no critican.   El Segundo Criterio de Demarcación es más vago, impreciso y reciente. Responde a la necesidad de reconocer las diferencias metodoló-gicas entre las ciencias experimentales (física, etc) y las Ciencias llamadas "Sociales", que no pueden ser experimentales en el sentido de las anteriores, pero tampoco pueden perder su carácter científico. El asunto se sigue discutiendo.   El Tercer Criterio, como lo aclaran las ID5 , nacen de la mano de la primera Escuela de Frankfurt, en Horkheimer, explícitamente en Adorno, en Benjamin, etc. Escuela de Frankfurt y "Teoría Crítica" se usan como sinónimos. De modo que no cabe duda posible de que estamos tratando con un trabajo de la primera Escuela de Franckfurt, de la que no podemos ocuparnos plenamente aquí. Pero hay espacio para una opinión que puede tenerse en cuenta:   En lo que toca al punto que más frecuentemente ha sido debatido, esto es, a las relaciones de la Escuela de Frankfurt y el marxismo, cabe estar de acuerdo con las tesis de Martin Jay, según el cual los frankfurtianos han presentado, desde luego, una revisión del marxismo, pero ha sido de carácter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las múltiples manifestaciones de la tradición marxista; en todo caso, los frankfur-tianos han dejado de insistir en la premisa de la estrecha unión de la teoría con la práctica –un hecho que puede explicar que para ciertos marxistas el frank-furtismo aparezca teñido de elementos "escépticos" y hasta   "anarquistas".6   Lo que transformaría a la crítica en criterio de demarcación, según las ID es el "ponerse de parte" efectiva y prácticamente, como co-militante, es decir abandonar activamente la objetividad que es primer requisito de la ciencia. Desde su enunciación, es una formulación extracientífica, que difícilmente pudiera justificar la cientificidad de Marx –que por otra parte no parece necesitarla–.   Nos parece maravilloso, y de hecho lo compartimos, el "ponerse de parte", al mismo tiempo que nos parece irracional tratar de mezclarlo con la ciencia, a la que esa actitud desvirtúa insubsanablemente.   Hay en el trabajo de Herramienta una cuantiosa argumentación adicional en la que nos parece innecesario e inconveniente entrar, por engorrosa, extensa, especulativa, y no decisiva, puesto que las ID no resuelven siquiera el primer requisito para evaluar científicamente su aparentemente dogmática y metafísica afirmación de que "ponerse de parte" mejora las condiciones de observación, o posibilita la percepción de la explotación (que es como se llama entre las cuestiones sociales. El requisito no resuelto es ¿Cómo sobrevive su Tercer Criterio a la confrontación con el Primero? ¿Cuál es el procedimiento para someterlo a prueba científica, que deberían proponer las mismas ID?   No hay, pues, ningún derecho a considerar el "ponerse de parte" como un criterio científico ni tiene, por lo tanto, ninguna validez el Tercer Criterio, por esta sola razón, pero hay muchas otras.   Si bien su objetivo formal son las Ciencias Sociales, no queda indemne la Ciencia en general, de la que, en tanto ciencias, forman parte, y a la que no objetan, pero especialmente comprometen a la Ciencia porque ninguno de los argumentos contra la Sociología, a la que dice aplicarse en exclusividad el Tercer Criterio, es específico de esa disciplina. No cuestionan su objeto, ni su método, ni sus técnicas como parte de éste, ni siquiera las definen. Sólo le objetan "no ser crítica, no ponerse del lado de", lo que le impediría "ver" los problemas verdaderos e importantes y su sentido legítimo, y según se dice, oculto a los ojos no privilegiados por la luz de Marx.   El argumento es tan amplio e impreciso que no excluye ni a la Matemática, la más acrítica de todas las ciencias. Tampoco excluye a la Biología, ni, en verdad, como decimos, a las Ciencias todas.   Para aclarar, valga un ejemplo: los campesinos peruanos que cultivan sólo papas en las laderas de los cerros entre 3500 y 4500 metros ingieren entre 800 y 1200 calorías diarias, pero consumen no menos de tres veces más, a temperatura de congelación y con menos de 2/3 del oxígeno atmosférico a nivel del mar. ¿Cómo es posible que terminen vivos cada día, y que lleguen a los 30-40 años de vida? Es un pueblo con una biología peculiar, todavía no comprendida, y que se presta especialmente a la investigación exhaustiva y a la crítica, de la que la Biología, como cualquier otra ciencia, se abstiene cuidadosamente. Esa información es usada tanto por el gobierno, para mandar al ejército, como por los campesinos, que se han levantado y han sido masacrados decenas de veces, y que se interpreta que fueron la base social de Sendero Luminoso.   Además, la enfermedad de Chagas es casi exclusiva de los pobres y  los campesinos, porque la vinchuca (Triatoma infestans) vive en la paja del techo de los ranchos donde habitan. ¿Qué clase de problema es: biológico, sociológico, socio-biológico, económico, o interdisciplinario? ¿Y la tuberculosis; y la desnutrición global? ¿Cómo se puede hablar solamente de una Sociología standard y olvidarse del resto de las ciencias, en la era de los estudios y equipos interdisciplinarios?   Las respuestas a estas inquietantes preguntas no se encuentran en los textos de Marx, que son literalmente la única fuente de verdad de muchos marxistas. No hay en ellos una sola referencia a la realidad, como si la vida –y la lucha de clases- no transcurriera en las calles sino entre las tapas de los libros. Volveremos sobre esto.   De modo que, aunque no lo quieran, las ID están criticando de manera muy fuerte a las Ciencias en general, pero no le aplican el dichoso Criterio. Más aun: o el Tercer Criterio se aplica a la Ciencia en  general (excepto la Matemática y la Lógica), o carece de sentido, porque muchas o casi todas las Ciencias tienen la misma relación con el cambio social que la Sociología, y además –como dijimos- las ID carecen de una definición precisa de ella, su comienzo y su fin. Nada menos.   Menciono la Matemática como excepción, pero no sería extraño que cualquier día surgiera una Matemática "proletaria", posmoderna, porque las ciencias formales (no experimentales, deductivas), ya han sido asaltadas por marxistas inconformes con la Ciencia: recuérdese la Lógica Formal, "burguesa" y "reaccionaria", y la Dialéctica "revolucionaria". Estamos en realidad frente a una extensión de aquella polémica casi centenaria –y tal vez casi terminada–.                       Parte de la desorientación de las ID se relaciona con la mezcla que hace de la actividad profesional del científico, digamos dentro del laboratorio, con su vida privada, sus actividades personales extraprofesio-nales y sus convicciones íntimas. Noam Chomsky es brillante, una figura para la Historia, pero no por su militancia marxista, sino exclusivamente por lo que hace en su oficio.             El caso opuesto es idéntico: Copérnico, nacido en 1473, autor de De Revolutionibus, que cambió la ubicación del hombre en el Cosmos y revolucionó la ciencia y la filosofía, habría sido un sirviente de la monarquía feudal, y siendo monje, de la iglesia. No carecemos de pruebas. El 16 de noviembre de 1520 envió una carta al rey Segismundo I  que terminaba:   Queremos (...) comportarnos como hombres honrados, buenos y devotos de Vuestra Majestad, aunque tengamos que morir. Recurriendo a la protección de Vuestra Majestad, entregamos y confiamos todos nuestros bienes, así como nuestros cuerpos. Siervos devotísimos, canónigos y capítulo de la Iglesia de Varmia.7   La ética    No es capricho ni carece de argumentos sostener que sea imposible construir éticas avalorativas, para contraponer a la "moral valorativa", o dicho de otra manera, normas de conducta que prescindan de los conceptos de "bueno" y "malo", que las ID pretender justificar sosteniendo que si la ética es vista dentro de su "sistema" (sociopolítico) sí necesita de valores, pero si es "transistémica" (p. ej. el esclavismo visto desde el capitalismo), no los necesita. La cuestión de intra o transistémico, jerga que sólo significa contemporáneas o históricas, es decir, solamente capitalistas o capitalistas y precapi-talistas,  no cambia la naturaleza de la ética o moral, sólo la hace relativa a su tiempo o relativa a toda la historia. Una es observada desde una perspectiva más amplia que la otra,  y eso es una cuestión de cantidad, no de calidad, de la misma manera en que el paisaje no cambia si lo observamos desde el suelo o desde un avión. Cambia lo que vemos (porque lo vemos desde otro punto de vista), no lo que es. Si se refiere al contenido de la ética, a sus normas concretas y particulares, que no lo especifican, cada cual fue relativa a su tiempo, en general, porque no podemos aceptar sin pruebas ni argumentos que la moral esté determinada exclusivamente por el régimen económico-político, contra la opinión de todos los especialistas.   Adicionalmente, Piaget, en sesenta años de investigación cuyo producto sigue en pie, al establecer la ontogénesis (el desarrollo individual) de la inteligencia y paralelamente de la moral, encontró cómo ésta nace de los afectos hasta convertirse en normas morales. Lo sintetiza en la siguiente definición:   Toda moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto (Negritas nuestras) que el individuo adquiere hacia estas reglas.   (...) Por otra parte, la mayoría de  las reglas morales que el niño aprende a respetar, las recibe del adulto, es decir, que se le dan elaboradas, y, muchas veces, elaboradas no a medida que las va necesitando y pensadas para él, sino de una vez por todas y a través de la sucesión ininterrumpida de las generaciones anteriores. (Negrita nuestra)8   Y sigue:   Además, el comportamiento del niño respecto a las personas, demuestra desde el primer momento tendencias a la simpatía y reacciones afectivas en las que es fácil encontrar materia para todas las conductas morales ulteriores. Pero un acto inteligente no puede ser calificado de lógico, ni un rasgo de sensibilidad de moral, si no es a partir del momento en que ciertas normas imprimen a estas materias una estructura dada y unas reglas de equilibrio.   La lógica no es coextensiva a la inteligencia, pero consiste en el conjunto de reglas de control que la inteligencia utiliza para dirigirse a sí misma. La moral tiene una función análoga respecto a la vida afectiva.9  (Negrita nuestra)   Como se ve, los niños primero tienen normas, impuestas por la autoridad de los adultos. Son acatadas pero no comprendidas. Con las experiencias de socialización, van aprendiendo a dotar de valor a las normas, hasta que la moral se convierte  de heterónoma (impuesta desde fuera), en autónoma (respetada por propia convicción.)   Las ID sostienen precisamente lo contrario, que los valores son primitivos y que las normas son superiores, y posteriores.   ¿Cómo fundamentamos ahora la diferencia entre una moral "valora-tiva" básica y una ética "deóntica" (la rama de la filosofía que se ocupa de las normas) superior?   En la nota 9, al pie de pág. 3 del manuscrito de respuesta a Petruccelli, Sobre el Concepto de "Ética" y de Ciencia "Crítica", de febrero de 2000, las ID intentan reemplazar "valor" por "responsabilidad". Allí comienza un alegato que se extenderá varias páginas, y que es necesario transcribir porque la cuestión es nodal.   Este juicio [del texto del autor] no es un "juicio de valor", ya que mide o juzga desde la no-vida de la víctima (véase cap. 1 de mi  Ética de la Liberación (1998), sino que es un juicio deóntico cuya normatividad está ya presente implícitamente en el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio empírico. P. e. "Juan come", es un juicio empírico. Pero si Juan no comiera, siendo Juan un sujeto responsable (sic) [del autor] de sus actos, se suicidaría. Pero aunque Juan puede (como posibilidad física o instrumental) suicidarse no logrará justificar dicho acto éticamente. Luego, "Juan debe comer para no suicidarse". Aquí no ha intervenido para nada un juicio de valor, porque hay una normatividad propia en el hecho humano de la "responsabilidad" propia de la "auto-conciencia" práctica del sujeto, que aún puede ya estudiarse en las teorías neurológicas del cerebro (véase la obra del Premio Nóbel de Medicina Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilant Fire. On the Matter of the Mind, Basic Books, Harper Collins Publishers, N. York1992, pp 124 ss: "Language and Higher-Order Conciousness".·   Comienzan sosteniendo que "un juicio no es de valor si se lo juzga desde la no-vida del sujeto", desde su sufrimiento y miseria. Es una afirmación extraña. Significa suponer que lo contemplado desde el mal, (la miseria, etc.), un valor negativo, no es un valor, sino una norma, un deber. No podemos comprender como se realiza semejante transformación, ni encontramos en el texto los argumentos.   Continúa  defendiendo que en realidad el juicio empírico (de meros hechos) "Juan no come" -para abreviar- debe interpretarse realmente como "Juan debe comer para no suicidarse", lo cual simplemente no es cierto; hace una extensión personal de su juicio de valor: es al relator al que le parece mal que Juan se suicide. El "sujeto ético" Juan no opinó: no hay ningún juicio empírico que rece "Juan sostiene que el suicidio es malo", y no hay razón para presuponerlo o considerarlo tácito. Se trata de lo que le atribuyen. Es, quizás, un ejemplo mal elegido, que revela un débil manejo de la Lógica. Pero como la idea se entiende, aceptémoslo como si fuera bueno.   Según las ID,  en ese basamento de la norma ética, (?) "no ha intervenido ningún juicio de valor", debido a que está fundado en la "responsabilidad propia de la autocon-ciencia práctica del sujeto."  En castellano, Juan es responsable de su vida.   Para el Diccionario de la Real  Academia Española, en su segunda acepción, "Responsable" significa "Cargo u obligación moral que resulta para uno del posible yerro en cosa o asunto determinado." Es decir, el Diccionario  remite la responsabilidad a la moral, a los valores, no a las normas, o sea el deber.   Pero no es el Diccionario sino nuestro razonamiento el que rechaza el argumento: La responsabilidad implica al valor, que está primero. Nadie se hace responsable de una mota de polvo, se hace responsable de algo que tenga alguna clase de valor, si no ¿para qué responsabilizarse? El juicio "Juan debe comer para no suicidarse" presupone que el suicidio es malo, o que la vida es buena, aunque sea muy obvio. No hay manera de escamotear el valor. Las normas por si solas no se imponen a la conciencia, según sabemos todos los que conocemos los semáforos y las luces rojas. Una vez más, es imposible fundar una ética o una moral sin valores.   Queda una cuestión muy importante. El autor sostiene que "Juan no come" es "un juicio deóntico [relativo a las normas] cuya normatividad está ya presente implícitamente en el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio empírico." Además, la expresión "tipo de sujeto, sujeto ético" ¿A qué se refiere?  Es un circunloquio hermético para no repetir claramente que ese tipo de sujeto (el sujeto humano), lleva en su "auto-conciencia práctica", inscrita en su cerebro, de la que no podría desprenderse, es decir, en su esencia, la condición ética, porque está presente implícitamente. Sería inherente a la condición humana. No habría sido adquirida, ni aprendida, ni transmitida, ni siquiera construida por el propio sujeto. Le pertenece por el sólo hecho de ser sujeto.   La idea parece recogida de Hume (ya citado):   (...) Se halla influído por la idea de hay una ‹‹naturaleza humana›› que es igual en todos los hombres y que hace posible no sólo ciertas regularidades en la conducta moral, sino también la aceptación de la obligación, de la justicia y de otras ‹‹normas›› morales y sociales.1 0   Se trata de la característica concepción apriorística de los empiristas del siglo XVIII, retomada como contemporánea. No cabe aquí una refutación del apriorismo, que rechazamos.   Para redondear el punto. Ya vimos que  esas ideas contraponen una "ética crítica", avalorativa, marxista, a una "moral funcional, con juicios de valor basados en la normati-vidad hegemónica" (burguesa) En el segundo caso, no se entiende por qué estos tienen que ser procapitalistas, y de hecho no es así. Más aun, tenemos muchos amigos que viven bajo el dominio de la burguesía, que tienen una apasionada moral anticapi-talista y parecen vivir muy felices.   Algunos detalles   Le reprochan a Ariel Petruccelli tomar el concepto de "ética" de la filosofía analítica -cosa que no hace- mientras que uno de los citados a su favor, Hilary Putnam, no sólo se dice y es considerado de filiación analítica, sino plenamente empirista, que declaró que "cientifizar" los estudios sociales "era una idea de bárbaros"1 1. El positivismo es bueno o malo según esté a favor o en contra del autor.   Remite la cita de Putnam al libro de Feyerabend Límites de la Ciencia, capítulo 10, Putnam on Inconmesurability,  pag 265 y ss, pero idéntica edición de idéntica fecha, etc. tiene nada más que ocho capítulos y 153 páginas, de modo que, en este punto, nos hemos visto privados de leer a Putnam de su propia pluma.   Renglón seguido cometen otro lapsus calami: "Pero existe para Marx una "ética" como crítica, y, tal como la ha definido, se origina desde la "dignidad" [dignidad es un valor, N. de Z.A.] del trabajo  vivo (lebendige Arbeit)- y desde ningún valor "moral", porque el trabajo vivo no tiene valor, ya que "es la fuente creadora de todo valor (...) "Confunden valor económico con valor moral.   Para las ID, la moral valorativa es intrasistémica, propia del sistema económico-político de su tiempo, limitada en sus horizontes al sistema al que pertenece, y la ética normativa es transistémica, transhistórica, avalorativa, es decir, objetiva, que es lo que la garantizaría como científica. Extienden esto al conocimiento, cuando se refieren a Ricardo y Smith.   La amplitud histórica agrega perspectiva, posibilidades de comparación, profundidad, pero de ninguna manera garantiza objetividad, cientificidad, ni verdad. No hay diferencia cualitativa entre una y otra. Si el solo hecho de  mirar desde un sistema a otro, es decir, hacia atrás en la Historia, asegurara la verdad, cualquier cosa que dijéramos ahora, desde el capitalismo, referida a cualquier momento anterior al capitalismo, tendría que ser cierta, por absurda que fuera.   La idea de transistematicidad es presentada como original o nove-dosa, pero no lo es. El concepto de estructuras intra y suprasistémicas (estructuras intra y supraestructu-rales) es antigua y familiar para los aficionados a cualquier ciencia, a menos que sean positivistas. No necesitan ser diacrónicas, pueden ser y son también sincrónicas. Se llaman suprasistémicas, por ejemplo, a las que se mantienen constantes en los ritos mortuorios, o en las estructuras de parentesco, de distintas culturas contemporáneas o distantes en el tiempo, u órganos equivalentes en animales con distinto grado de evolución: lo constante tiene un grado de generalidad y abstracción mayor.   La idea es mucho más amplia y rica de lo que las ID nos la exponen, y de lo que lo que podemos desarrollar aquí.   El "movimiento dialéctico" y la "diacronía dialéctica", aparecen nombrados pero no explicados. No puede descubrirse en el texto que diferencia hay entre el movimiento dialéctico y el movimiento común de la Física. No sabemos a qué se refieren, como no sea al simple movimiento y la simple diacronía, pero hicimos una prueba que invito a repetir al lector: lea otra vez el texto suprimiendo la palabra "dialéctica", para ver si nota algún cambio en el sentido.   La incomprensibilidad crónica del término "dialéctica", y la manera de usarlo, le hace correr el riesgo de que se lo utilice como arma de terrorismo ideológico.   Concretamente ¿Qué es la dialéctica?   Las ID responden a Ariel Petruccelli con un largo argumento sobre la calificación del robo, si es un verdadero robo o no lo es, si es robo en otro régimen pero no en éste, etc. Son consideraciones acerca del objeto, pero están fuera de tema, porque no es de eso de lo que estamos hablando, sino de qué naturaleza (ética o moral, mediante valores o mediante deberes) es el acto por el cual el sujeto aprecia que el robo es incorrecto.   Lamentable lapsus de las ID la cita de Husserl como dándoles la razón, (que de todos modos flaco favor les haría semejante apoyo), como sustentando su concepción de Norma, cuando en realidad Husserl, en  Investigaciones Lógicas, citado por Ferrater Mora, opinaba que:   Toda ciencia normativa ha de fundarse en una ciencia teórica. Pues mientras las disciplinas normativas, determinadas esencialmente por la norma fundamental o –en el caso de la ética- por lo que debe ser en cada caso el "bien" acaban en un relativismo de carácter hedonista, en las disciplinas teóricas, falta esta referencia central de todas las investigaciones a una valoración fundamental como fuente de un interés predominante en la normación.1 2   Por si quedara oscuro: mientras las ID opinan que la ética debe estar fundada en normas parcializadas –a favor del proletariado- Husserl opinaba que las normas, entre ellas las éticas, deben buscar garantía de desinterés en las ciencias teóricas. Exactamente lo contrario.   En síntesis, nos parece que queda claro que en el terreno de la ética-moral no se puede prescindir del concepto de valor, como pretenden las ID.   El concepto de ciencia   Parece que las ID tienen un vacío o una confusión ya señalada por Petruccelli y no respondida. Se trata de la Ciencia y de lo que el científico hace, y retomo la cita sobre Copérnico. Ya dijo Petruccelli que la Ciencia formula leyes que tienen en común la capacidad de describir series de fenómenos, ser comprobables mediante la observación de los hechos y la experimentación, ser capaces de predecir completa o estadísticamente, etc.   La actividad de un científico dado, de un grupo de ellos, o los de toda una generación, puede ser verdadera o no, a sabiendas o no, ideológica u honesta, sin necesidad de apelar a los paradigmas de Kuhn ni a los programas de investigación de Lákatos, pero mucho más si lo hacemos.   El "Hombre de Piltdown", "descubierto" en 1912, se reveló como falso apenas en 1954 y quedó fuera de la Ciencia. Se tardó 42 años en descubrir el fraude. La teoría de Ptolomeo tuvo vigencia casi dos mil años y no era correcta. Ninguna de las dos derribó a la Ciencia ¿porqué?            La Ciencia contiene verdades –nunca absolutas- verdades parciales, errores, mentiras y trampas, según los intereses individuales de cada investigador. Como sistema, incluye necesariamente un proceso de auto depuración que puede ser lento, pero inexorable. Se inicia con el principio de Confirmación de un Observador Independiente, que hace poco liquidó en unos meses la Fusión Nuclear en Frío que presentaron los mormones. (Utah vs. Brigham Young). No es el único procedimiento, sino apenas el primero. No es posible presentar en Ciencia, como se ha pretendido, que los negros tengan el cerebro más pequeño que los blancos, o que las mujeres sean menos inteligentes que los hombres. Esos trabajos ya no se discuten, se les niega la publicación.   No todo lo que  los científicos dicen es verdad, a veces ni siquiera es científico. Eso está por verse. El científico lo propone y debe ser sometido a prueba para aceptarse como verdad provisoria.   Como dijimos, no vamos a defender a la Ciencia, que no lo necesita porque se defiende sola, como lo demuestra su curso creciente en tres milenios o más. Podemos, en cambio, recordar que es el único instrumento de conocimiento objetivo y verdadero que tenemos, mal que le pese al posmodernismo.   La ideología   Hay una entidad de igual importancia y paralela a la Ciencia, que el marxismo no ignora, pero las ID sí. Categóricamente, puesto que no la usa ni una vez en estos trabajos.   Es la Ideología. Que la miseria y las guerras sean inevitables; que el Mercado sea el regulador ideal de la producción, la distribución y el consumo, son dos ejemplos clásicos de Ideología, imprescindible para el sistema, como bien se sabe. Entendemos Ideología en su sentido original de "conciencia falsa", tal vez equivalente a "convicción o teoría interesada y mentirosa."   La Ideología no es una sola, masiva y unilateral. Las hay sistemáticas y totales ("el capitalismo es el mejor sistema") y pequeñas y parciales, ("los pobres son pobres porque no quieren trabajar"), las hay pro y antiburguesas, de naturaleza seudo científica, seudo filosófica, política, y todo lo imaginable, y muchos de nosotros, sin saberlo, hemos sido activos constructores de la segunda, pero tiene figuras más prominentes, que merecen ser nombradas: Stalin y sus discípulos, (recordar a Lisenko y la Academia de Ciencias de la URSS en su totalidad); el excelso Mao Tsetung (o Mao Zedong, como se dice ahora, y una verdadera nube de ideólogos de izquierda de segundo, tercer y cuarto orden.   Todo se simplificaría para las ID y para todos nosotros si fueran capaces de comprender que la "ciencia funcional", suponiendo que supiéramos exactamente qué es, simplemente es Ideología, lo queramos o no.   Llama mucho la atención que las ID en ninguno de los dos trabajos que les conocemos sometan a comparación la Ciencia Funcional con la Ideología. Verían que la segunda se ajusta mucho mejor a la parte positiva de su pensamiento. Sería interesante que las ID se ocuparan también de la opinión de Marx sobre la Ideología, que no es escasa, y comprobarían que el "tercer criterio" es superfluo para el marxismo y la ciencia.   Su bloqueo para ver nítidamente a la Ideología, lo lleva a extremos absurdos, como reivindicar la Ciencia Proletaria, ideológica desde el nombre. Se trata de algo que no es nuevo. La Academia de Ciencias de la ex Unión Soviética lo llevó adelante durante gran parte de este siglo, imponiendo además sus argumentos por la fuerza, y destruyendo –represión mediante- cualquier intento de romper ese carácter ideológico impuesto a la Ciencia, lo mismo que, por lo demás, sucedió en el arte y la cultura.   En un punto fundamental las ID están acertadas,  aunque no sean originales.   Hay una más que centenaria discusión (desde Hume, posiblemente, pero vigorosa desde Comte) entre los positivistas, hoy imperantes en EE.UU y parte del resto del mundo, acerca de cómo comienza el conocimiento. Para los positivistas, comienza por la observación, por la percepción, por los sentidos. Para ellos cada percepción es una unidad indivisible, primaria. Por ejemplo, no veo un libro, sino un rectángulo, que  mi experiencia asocia primero al cartón, etc., por fin a un libro. En el positivismo puro no existe cerebro, la asociación se efectúa en una caja negra, es decir incognoscible, de la que sólo puedo registrar los ingresos y egresos (inputs y outputs). No se puede conocer lo que no entra por los sentidos, y la mente no puede producir conocimiento.   La posición opuesta afirma que el conocimiento comienza en el cerebro, mediante procesos psicológicos (y seguramente neurológicos) que pueden ser y son investigados, que la percepción no es indivisible sino compuesta, como se sabe desde Helmholtz, en el siglo XIX,  y se profundizó con las investigaciones modernas sobre las ilusiones ópticas; y por fin, que los procesos mentales inician y dirigen la relación con el objeto, y que en la medida en éste cambia al sujeto, se produce conocimiento. También la mente "produce" conocimiento: Hay una experiencia apasionante, y permítannos que la citemos:   Los datos de desarrollo concernientes a la idea de que una situación real siempre es el resultado de muchas situaciones posibles precedentes, y que otras situaciones pudieron haber tomado el lugar de la observada primariamente, es un contraargu-mento particularmente notable a las teorías empiristas. Para tomar un solo ejemplo: pedimos a niños entre 3 y 11 años que coloque tres dados en un trozo rectangular de cartón en todas las formas posibles. El niño de 3 años pone los dados en determinada posición, p. ej. en tres de las cuatro esquinas, y, al pregun-társele cómo puede colocarlo en otras formas, negará que sea posible alguna otra posición. Aquí, como en otras experiencias, parece que una vez que el niño ha creado una situación dada, esta situación toma la apariencia de necesidad, y que, en su mente, si la situación es lo que es, lo es porque no puede ser de otra manera. Las otras únicas posibilidades consideradas son análogas a la primera situación que crearon: p. ej. ponen los dados en tres esquinas, pero esta vez ocupan la esquina que habían dejado vacía la primera vez. Hacia los siete años de edad, se han hecho grandes progresos en este problema: los niños son capaces de mostrar cuatro a seis alternativas a su primera elección; no obstante, habiendo demostrado media docena de posibilidades, declaran que es todo, y que no pueden encontrar otras. A la edad de 9 o 10 años, se ha hecho mayor progreso, y los niños pueden mostrar algunas posibilidades adicionales; después de su primera ubicación, declaran inmediatamente que éstas son sólo muestras de una cantidad de otras, y si se desea conocerlas a todas, se deberá contar hasta diez, veinte, treinta, o aun más. A nivel formal, se ha conseguido otro paso hacia adelante: los niños colocan el dado al azar, diciendo que hay un sinfín de posibilidades (las palabras "sinfín" o "infinito" son usadas espontáneamente, sin que el experimentador las incluya en el cuestionario) Claramente, la idea de diferentes posibilidades y su número infinito no es una característica observable de la realidad, y contradice la teoría empirista del conocimiento; al mismo tiempo, la elaboración muy gradual de esta idea va en contra de las teorías innatista o apriorística.   Es un excelente ejemplo de cómo la mente crea conocimientos al solucionar problemas. En la investigación empírica usual, se deben buscar datos, y este es el punto en el que coincidimos con las ID: "No se encuentra lo que no se busca", que al mismo tiempo es uno de los aforismos que sintetizan esta cuestión. Sin una orientación rectora, un interés o inclinación, una preferencia, un estado de ánimo apropiado, no se encontrará al azar ningún dato ni se verán los problemas. En términos de las ID, no se lo descubrirá. Pero ello no basta. No es cuestión de "ponerse de parte" solamente, de un mero acto subjetivo, de una intención:   ...el conocimiento no comienza con la observación directa sino por los sistemas de acción que transforman los datos observables otorgándoles significación. (negrita de Z.A.) En particular, los observables ya no pueden ser concebidos como dados con independencia de los instrumentos de conocimiento, de modo tal que sólo hay observables cuando los contenidos del objeto son asimilados a un marco de relaciones y correspondencias, primero senso-riomotrices y luego conceptuales. Y, lo que es crucial, los instrumentos de interpretación de los observables han sido construidos  a lo largo de una compleja interacción entre el sujeto y el objeto. Los sistemas de conocimiento ni provienen de una preformación ni provienen de la experiencia, son engendrados por reorganizaciones de otros anteriores mediante procesos de abstracción y generalización, a partir de desequilibrios en el funcionamiento de aquellos.13   Vemos que "ponerse de parte" es muy tosco y primitivo en comparación con los requisitos epistemológicos verdaderos.   Y los instrumentos de conocimiento a los que se refiere la cita son p. ej. las hipótesis, no mencionadas por las ID. La cuestión nos remite a la Teoría de la Hipótesis, más exactamente a la relación del investigador con su hipótesis.   Someramente, se necesita que el investigador trate intensamente de corroborarla, sin descartarla al primer contratiempo, pero al mismo tiempo es imprescindible que no se olvide, como principio fundamental, de que la hipótesis es apenas una herramienta transitoria, que él mismo debería estar advertido de cambiar -o desechar- si resulta refutada (ahora se dice "falsada"). Debe evitar las hipótesis ad hoc como flotador para salvar conjeturas heridas de muerte. Y no debe olvidar que jamás se "demuestra" definitivamente una hipótesis, se la corrobora transitoriamente. Bien, Popper elemental, y Lákatos, y otros.   El problema es que las ID no se proponen como hipotéticas, sino como postulados: "La ciencia debe ser crítica a priori, si no ni siquiera es verdadera ciencia (funcional)" (negritas nuestras) atropellando, como reconoce, toda la epistemología conocida. ¿Porqué lo hace? La respuesta seguramente es política, y escapa al alcance de esta presentación, pero no escapa a la reflexión del lector.          No vemos, ni conocemos a nadie más que vea el menor conflicto entre ciencia y crítica. De hecho, es la Ciencia la que provee el material para criticar, como según creo, y admiten las ID, hizo Marx. Como ya alguna vez dijimos, nada nos impide formular "Todos los patrones son ricos. Todos los obreros son pobres. Es posible que los obreros sean explotados por los patrones", y se pase a investigar sobre el terreno, no en el escritorio. Esa es la única ciencia posible, que algunos haremos crítica y otros tratarán de hacer ideológica, y es más que suficiente. La que usó Marx.   Las ID funcionan de otra manera: toda su argumentación está basada en la interpretación de textos –la hermenéutica, casi la exégesis-, principal pero no exclusivamente de Marx, sin la menor mención de la realidad, pasada ni actual. Eso le da a su trabajo un halo que no es científico ni filosófico, sino escolástico, con reminiscencias de la leyenda de los monjes medievales que, ante la duda de cuantos dientes tenía el caballo, se pusieron a revisar a Aristóteles, en vez de salir al prado a contárselos a los caballos.   Recordemos que las ID no carecen de antecedentes, entre ellos los de Heinrich Rickert, (1863-1936), inspirado en gran parte por Wilhelm Windelband (1848-1915), ambos de la escuela de Baden. De él dicen Reale y Antiseri:   Conocer significa juzgar: aceptar o rechazar, aprobar o reprobar. Eso implica el reconocimiento de un valor, de un ‹‹deber ser›› que sirve de fundamento al conocimiento.14   Y continúan enseguida:   (...)es la conciencia en general (Bewusstsein überhaupt) (...) Esta  ‹‹conciencia en general›› no sólo es lógica, sino también ética y estética.   En tan poco espacio no podemos dar una idea acabada de las similitud de las ideas. Sugiero consultar las fuentes.   El problema principal   El problema fundamental del trabajo criticado se resume perfectamente en una cita que de Levinas hacen las ID en su trabajo: "(...) al nivel ontológico (le antecede) el nivel ético" alrededor de la cual de desarrolla todo el concepto de Tercer Criterio de demarcación. El trabajo llega a parecer una larga perífrasis de Levinas.   Si lo tomamos literalmente, "lo ético está antes de lo ontológico" significa que las cosas son buenas o malas antes de existir. En este caso, por ejemplo, el proletariado ya sería revolucionario en el comunismo primitivo.   Como, aplicado así, el Tercer Criterio se transforma en un absurdo, las ID nos aclaran que el Tercer Criterio es epistemológico (criterio de conocimiento), no ontológico (criterio de existencia): las cosas son buenas o malas antes de conocerlas, no antes de existir. A mayor abundamiento, la cita de Marx que considera su principal apoyo, en la pág. 103, reza "una expresión teóricamente palmaria" (..) "ya teóricamente puesta en claro por ellos". Marx no habla de "ser" o de "existencia", sino de teoría, es decir, de conocimiento.   Sin decirlo, bajan del nivel ontológico al nivel gnoseológico, de la Teoría del Conocimiento, o Epistemológico, antes patrimonio de la Filosofía, ahora de la Ciencia. Queda la duda sobre si es confusión o desconocimiento de la diferencia.   Como se ve, una vez más la afirmación es epistemológicamente imposible, no formulable.  No necesita demostración asegurar que nada se puede decir de lo desconocido. Es más, sorprende que las ID hayan tomado el riesgo de afirmar la posibilidad del juicio a priori.   En otro terreno, el de la Lógica, no se puede predicar de un sujeto desconocido. ¿Cómo vamos a decir que la mesa es verde si ni siquiera sabemos si hay una mesa? No lo podemos traducir por "x es verde" porque saber que es "x" ya es saber algo, por ejemplo que existe, y nosotros no sabemos nada. Tendríamos que decir "..............es verde". Pero, si no sabemos nada ¿cómo sabemos que es verde? Por lo tanto ¿cómo nos ponemos de su lado? Por definición, no puede haber predicado si no hay sujeto, porque se predica de algo, y no hay sujeto si no lo conocemos.   Lo que las ID hacen, para salvar la dificultad, es olvidarse de que toman lo que saben del proletariado y su situación desde antes de ahora. No es cierto que no sabe nada. Saben, por ejemplo, y como mínimo, todo lo que dijo Marx. ¿Cómo adquirió Marx ese conocimiento? Ya hemos visto que no pudo ser juzgando a priori, y, tal como lo dice, lo hizo científicamente, es decir, de la única manera posible, conociendo (estudiando, analizando, hipote-tizando) primero y juzgando (o como se llame) después. De manera que las ID toman partido a partir de lo que ya saben, adquirido en largos años de estudio, como si no supieran nada, y a partir de allí pretenden que lo averiguaron gracias al Tercer Criterio y nos proponen que lo adoptemos de aquí en adelante.   Y como corolario, lo que nos proponen (¿cómo tarea revolucionaria?) "no será ya simplemente repetir la crítica de Marx, sino efectuar la crítica de sus críticos."   En síntesis, el Tercer Criterio de Demarcación es un absurdo Lógico y Epistemológico.   Ya hemos visto la relación de las ID con la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica. No es un asunto secundario: Es el conjunto el que le da significado a las partes.   Veamos in extenso una cita muy ilustrativa:   La teoría crítica, sucesora de la Escuela de Francfort, es una variedad de sociología humanista, ( o filosófica o de café). Se caracteriza por una mezcla de Hegel, Marx y Freud; la tesis de que todo conocimiento nace de los intereses materiales, y sirve a ellos; el rechazo de la distinción entre ciencia e ideología; la denuncia de la ciencia y la tecnología como servidoras del capitalismo tardío; el rechazo del racionalismo y el cientificismo; la exigencia de que las ciencias sociales se conviertan en una herramienta para el cambio social, y una prosa ver-bosa, pesada y semiopaca carente de números y fórmulas.   (...) El oscurantismo, antaño coto de la derecha, hoy hace a menudo ostentación de ropajes izquierdistas y se ha convertido en popular en el ámbito universitario, donde se atrincheró.   (...) Quinto, y consecuencia de lo anterior, confunden la ciencia con la tecnología, y por ende, son incapaces de entender que la ciencia  básica es neutral e inocente, y por ello inútil como agente del cambio social; que es valiosa no sólo como insumo para la tecnología sino también para ayudarnos a entender el mundo. Sexto, rechazan la distinción entre ciencia e ideología. En efecto, dos dogmas centrales de la teoría crítica son: (a) cien-cia=tecnología=ideología capitalista; y (b) los sociólogos están necesariamente comprometidos o bien en la conservación o bien en la crítica y modificación de la sociedad, de donde deriva el adjetivo "crítica". Séptimo, sostienen que la ciencia no es episté-micamente objetiva ni moralmente neutra.   (...) De este modo, pese a su retórica revolucionaria, la teoría crítica se ha convertido en una válvula de seguridad académicamente respetable para no conformistas.   (...) En suma, la teoría crítica no es ni una cosa ni otra cosa.14   Con su perfecta descripción, Bunge nos ayuda a comprender que  no se trata de aquella rara avis, sino de toda una corriente de pensamiento posmoderno, irracional, que utiliza su lenguaje marxista contra los objetivos de Marx, empezando por el intento de desvirtuar la independencia y seriedad de la Ciencia, pero que prosigue hasta en los detalles.   Saquemos nuestras propias conclusiones.   Este trabajo figura firmado por un solo autor, Zoilo Achával. En realidad fue poco más que el secretario y mecanógrafo de un grupo que intercambió correspondencia, opiniones y críticas durante meses, que se reunió algunas veces, y que en todos los casos participó tan activamente como el firmante.   El grupo estuvo integrado por Ariel Petruccelli, Luis Castelli, Néstor López Collazo, Lucio Argañaraz, Heriberto Zardini, y Mario Xiques, (el orden no significa prevalencia) y fue el grupo el que decidió que se firmara como se ve. Z. A.   El Perdido, 2 de abril de 2000   Bibliografía sugerida   1.  Adorno, Theodor W.: Sobre la Metacrítica de la Teoría del ConocimientoEdit. Planeta-Agostini, Barcelona, 1980   2.  Althusser,Louis.: Curso de Filosofía para Científicos,Edit. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985   3.  Baker, G. Y Clark, L.: La Explicación. Una introducción a la Filosofía de las Ciencias.Edit.FCE, Madrid, 1994                   4.  Bréhier, Emile.: Historia de la Filosofía.2 Tomos. Edit. Tecnos, Madrid, 1988                    5.  Bunge, M.: Causalidad. Eudeba, Bs. Aires, 1961         6.  Bunge, M.: Intuición y razón. Edit. Tecnos, Madrid.1986   7.  Bunge, M.: La Ciencia, su Método y su Filosofía. Edit.Siglo Veinte, Bs.Aires, 1984.           8.  Bunge, M.: Las Ciencias Sociales en Discusión. Una Perspectiva Filosófica. Ed. Sudamericana 1999              9.  Bunge, M.: Sistemas Sociales y Filosofía.Edit. Sudamericana, 1995                                10. Bunge, M: Sociología de la Ciencia. Edit. Sudamericana, Bs. Aires, 1998                            11. Bunge, Mario.: Ciencia, Técnica y Desarrollo. Edit. Sudamericana, Bs. Aires, 1997   12. Cohen, M. Y Nagel, Ernest: Introducción a la Lógica y al Método Científico.2 Tomos.  Edit. Amorrortu, Bs. Aires, 1993             13. Compte, Auguste.: Discurso sobre el espíritu positivo. Ed. Sarpe, Madrid, 1984                   14. Comte, Augusto: Curso de Filosofía Positiva. Ediciones Orbis, Bs. Aires, 1984         15.Entel, Alicia, y otros:Escuela de Franckfurt. Eudeba, Buenos Aires, 1999             &nbs