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Epistemología



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Epistemological Positions

Por Episteme - 28 de Noviembre, 2007, 21:52, Categoría: Teoría del conocimiento

Epistemological Positions
in the Light of Truth Approximation


Theo A. F. Kuipers (1)
University of Groningen, Groningen, Netherlands
T.A.F.Kuipers@philos.rug.nl


ABSTRACT: I discuss in a systematic order the most important epistemological positions in the instrumentalism-realism debate, viz., instrumentalism, constructive empiricism, referential realism, and theory realism. My conclusions are as follows. There are good reasons for the instrumentalist to become a constructive empiricist. In turn, the constructive empiricist is forced to become a referential realist in order to give deeper explanations of success differences. Consequently, there are further good reasons for the referential realist to become a theory realist.


The nature of proper theories, that is, theories using theoretical terms, or rather the attitude one should have towards them is the subject of the ongoing realism-instrumentalism debate. We will sketch the most important epistemological positions in this debate. They will be ordered according to their answers to a number of successive leading questions, where every next question presupposes an affirmative answer to the foregoing one. Besides including the answer to questions concerning truth, we will also include the most plausible answer to questions concerning truth approximation. The survey is restricted to the natural sciences and hence to the natural world. It should be stressed that several complications arise if one wants to take the social and cultural world into account. However, the present survey may well function as a point of departure for discussing epistemological positions in the social sciences and the humanities. The survey will primarily be presented in terms of the two-level distinction between observational laws and proper theories, and hence of the short-term dynamics to which that distinction gives rise. That is, proper theories are evaluated and compared in terms of the observational laws they are able to explain and predict. From time to time we will also take the long-term dynamics into account generated by the transformation of proper theories into observation theories and giving rise to a multi-level distinction according to which proper theories may not only explain or predict a lower level observational law, but also be presupposed by a higher level one. Finally, we will talk about two versions of the natural world, the one called the actual world, that is, the natural world of the past, the present and the future, the other called the real world, that is, the natural world in the sense of all conceivable possibilities that are physically possible. We will also call these versions of the natural world the actual (or instantial) and the modal version, respectively. The actual world is of course in some sense part of the real world. The two versions will lead to two versions of each position, that is, the instantial version, merely pertaining to the actual world, and the modal version, which also pertains to the real world.

At the end we will briefly indicate the implications of the results of the study of empirical progress and truth approximation in Structures in Science (manuscript) for the way epistemological positions are related. This will be elaborated in the presentation. Taking the variety of (versions of) positions seriously implies that the notions of 'true' and 'false' are assumed to have adapted specifications. The same holds for the notion of 'the truth', but it should be stressed in advance that it will always be specified in a domain-and-vocabulary relative way. Hence, no language independent metaphysical notion of 'The Truth' is assumed.

The first question really is not an epistemological question, but a preliminary ontological question.

    Question 1: Does a natural world that is independent of human beings exist?

The question of whether there is a human-independent natural world is to some extent ambiguous. If one thinks in terms of a conceptualized natural world, that is, a world that in some way or other brings one or more conceptualizations with it, then one has to assume either a kind of essences underlying the natural world, or one has to assume a non-human designer of the natural world, or some human intervention. We take the question in the other sense, that is, does a non-conceptualized natural world independent of human beings exist? If one answers this question negatively one takes the position of (straightforward) ontological idealism. If one answers it positively we will speak of ontological realism. It is certainly questionable (Rescher 1992) whether so-called idealists, like Berkeley, really subscribed to ontological idealism. However this may be, and this is our main argument, it is highly implausible and not taken seriously by natural scientists. The positive answer may be plausible in the instantial version, it is not evident in the modal version. To speak meaningfully about physical possibilities seems to require at least some conceptualization. However, in the same way, to say something specifically about the actual world presupposes some conceptualization. Hence, as far as the role of conceptualizations is concerned, it can be argued that if one believes in an unconceptualized actual world, which can be conceptualized in different ways, one may equally well believe in an unconceptualized real world, which can be conceptualized in at least as many ways. To be precise, there are more, because to conceptualize the real world it is plausible to take also dispositions into account which do not seem to be of any use in characterizing the actual world. Apart from the comparable (epistemological!) role of conceptualizations, it is clear that modal ontological realism makes a stronger ontological claim than instantial ontological realism. In the following, we leave the choice between them open.

The second question is really epistemological.

    Question 2: Can we claim to possess true claims to knowledge about the natural world?

Again it is important to first eliminate some ambiguities in this question. A positive answer to this question does not presuppose that true claims can be known to be true with certainty in some fundamental sense, nor that they can be verified or can be recognized as true or can be obtained in some other way. A positive answer evidently does not presuppose that the true claims the question refers to do not depend on a conceptualization, for the formulation of claims requires a vocabulary. What is intended is only that the claim that we can have good reasons for assuming that certain claims, by definition phrased in a certain vocabulary, about the natural world are true in an objective sense, whereas others are false. The negative answer amounts to the position of epistemological relativism, the positive answer may be called epistemological realism, with an instantial and a modal version, depending on whether all of these claims are just claims about the actual world or some about the real world. As with the position of ontological idealism, the position of epistemological relativism is hard to take seriously in some straightforward sense, despite the fact that it seems to be fashionable in certain, so-called postmodern, circles.

The third question brings us to the heart of the distinction between observational and theoretical terms. Assuming a certain definition of observability and hence of the border between observational and theoretical terms, the following question arises:

    Question 3: Can we claim to possess true claims to knowledge about the natural world beyond what is observable?

In other words, the third question is whether more than observational knowledge, that is knowledge in observational terms, is possible? A negative answer only makes sense of course if the notion of observability is relatively fixed. Our human observation possibilities might be extended, or just change, due to some evolutionary or artificial change of our physiological abilities. Moreover, they might be extended by accepting some observational laws, that enable the definition of new concepts. However, in case of the negative answer, one has to exclude the possibility of extension of the observable on the basis of the acceptance of proper theories. In other words, the transformation process of proper theories into observation theories, such as the atomic theory of matter became for nuclear physics, has then to be conceived as merely a way of speaking, giving rise to other kinds of as-if-behavior. A positive answer to the present question amounts to so-called scientific realism, according to which proper theories, or at least theoretical terms, have to be taken seriously. A negative answer might be said to reflect observational realism or just empiricism.

As a matter of fact, there are two well-known types of the negative answer to Q3. According to the first type, usually called instrumentalism, talking about reference of theoretical terms does not make sense, let alone talking about true or false (proper) theories. This way of talking reflects according to the instrumentalist a kind of category mistake by mistakenly extrapolating meaningful terminology for the observational level to the theoretical level. The only function of proper theories is to provide good derivation instruments, that is, they need to enable the derivation of as many true observational consequences as possible and as few false observational consequences as possible. Well-known representatives of the instrumentalist position among philosophers are Schlick, Toulmin (1953) and Laudan (1977). Moreover, although debatable, the physicist Bohr is a reputed instrumentalist, at least as far as quantum mechanics is concerned. Notice that it is plausible to make the distinction between an instantial and a modal version of instrumentalism depending on whether the relevant true and false observational consequences all pertain to the actual world or at least some to the real world.

According to the second type of negative answer to Q3, called (constructive) empiricism by its inventor and main proponent Van Fraassen (1980), there is no category mistake, that is, the point is not whether or not theoretical terms can refer and proper theories can be true or false. In fact such terms may or may not refer and such theories are true or false, but the problem is that we will never know this beyond reasonable doubt. Hence, what counts is whether such theories are observationally true or false. Again there are two versions, instantial and modal empiricism, according to whether the theories are supposed to deal all with the actual world or at least some with the real world. Although Van Fraassen is clear about his non-modal intentions, the modal analogue has some plausibility of its own. That is, it makes perfect sense to leave room for observational dispositions, without taking theoretical terms of other kinds seriously. In other words, if one conceives dispositions in general, hence including observational dispositions, as theoretical terms, one may well reserve a special status for observational dispositions. In both versions, it makes sense to talk about the observational truth in the sense of the strongest true observational hypothesis about a certain domain of the natural world within a certain vocabulary. Assuming that it is possible to make sense of the idea that (the observational theory following from) one theory is closer to the observational truth than another, even convergence to the observational truth is possible. As suggested, Van Fraassen is a strong defender of instantial empiricism, where it should be remarked that his attitude is strongly influenced by his interest in quantum mechanics. Although Van Fraassen extrapolates this attitude to other proper theories, there are also scientists, in fact there are many, who take advantage of the fact that there may be examples of proper theories towards which an empiricist attitude is the best defensible one, whereas there are other examples towards which a realist attitude is the best defensible one. This gives rise to what Dorling (1992) has aptly called local positivist versus realist disputes, as opposed to the global dispute about whether it is a matter of yes or no for all proper theories at the same time. In this respect the empiricist attitude is usually identified with a position in the global dispute, the realist positions that follow usually leave room for local empiricist deviations from the globally realist attitude, as a kind of default heuristic rule.

As remarked already, for both types of empiricists, the long-term dynamics in science, according to which proper theories transform into observation theories, has to be seen as an as-if way of speaking. The question even arises whether this is really a coherent way of deviating from scientific practice where it seems totally accepted that the concept of observation is stretched to the suggested theory-laden interpretation.

Hence, it is time to turn to the positive answer to Q3, that is, to the position called scientific realism. Since the books by Hacking (1983) and Cartwright (1983) there is a weaker version of realism than the traditional one, which is suggested by the next question.

    Question 4: Can we claim to possess true claims to knowledge about the natural world beyond (what is observable and) reference claims concerning theoretical terms?

Whereas Hacking and Cartwright, when answering this question in the negative sense, primarily think of reference of entity terms, and call their position entity realism, it is highly plausible to extrapolate that position to attribute terms, in some plausible sense of reference, and speak of referential realism. (2) According to referential realism, entity and attribute terms are intended to refer, and frequently we have good reasons to assume that they do or do not refer. Again it is possible to distinguish an instantial and a modal version, not only with respect to observational consequences, but also with respect to theoretical terms. For instance, when one takes the existence of atoms in the actual world seriously, which goes beyond empiricism, it is also defensible to take the existence of physically possible atoms seriously, even if they do not (yet) exist in the actual world. In a sense this is just a definition of (existence in) the real world, as encompassing the actual world. Moreover, in both versions it is possible that one theory is observationally and referentially closer to the truth than another, as soon as we assume, in addition to the previous assumptions for observational truth approximation, that it is possible to define the idea that (the total referential claim of) one theory can be closer to the referential truth than another. Here, the referential truth is of course the strongest true referential claim which can be made by a certain vocabulary about a certain domain. However, since referentialists do not want to take theoretical induction seriously, that is, deciding to further assume that a certain proper theory is true (see further below), the transformation of proper theories into observation theories is for them no more open than for empiricists, i.e., it is open only in some as-if-reading. Referential realism seems, however, more difficult to defend than constructive empiricism, in particular when one takes the possibility of truth approximation into account. That is, as long as one is only willing to think in terms of true and false claims about theoretical terms when they are supposed to refer, one may be inclined to hold that most of these claims, past and future ones, are false. However, as soon as one conceives of sequences of such claims that may approach the truth, it is hardly understandable that the truth would not be a worthwhile target, at least in principle. Hence, let us turn to the suggested stronger position.

The positive answer to Q4 brings us to so-called theoretical or theory realism, in some version or another advocated by, for instance, Peirce, Popper (1963), and Niiniluoto (1987). (3) Theory realism shares with referential realism the claim that theoretical terms are supposed to refer, and that, from time to time, we have good reasons to assume that they refer, including the corresponding truth approximation claims. It adds to this the claim that theories are claimed to be true, and that we have from time to time good reasons to further assume that they are true, which is called theoretical induction. Moreover, proper theories can converge to the theoretical truth, that is, the strongest true claim that can be made, in a given vocabulary, about a specific domain, again leaving room for an instantial and a modal version. Although the truth to be approached is again domain-and-vocabulary relative, this does not exclude, of course, the possibility of comparison and translation of theories. Moreover, theoretical induction is always a matter for the time being, a kind of temporal default rule: as long as there is no counter-evidence, it is assumed to be true. This default-assumption not only implies that the theoretical terms of the theory then are assumed to refer, but also that the proper theory can from then on be used as an observation theory. Hence, the transformation process and the corresponding long-term dynamics are possible.

The last question to be considered is the following:

    Question 5: Does there exist a correct or ideal conceptualization of the natural world?

In contrast to the positive answers on the questions Q2 to Q4, a positive answer to the fifth question brings us to a position that is not purely epistemologically built on the positive answer to Q1 (i.e., ontological realism), viz., it amounts to an extreme kind of metaphysical realism which we like to call essentialistic realism. The reason to call it this is, of course, that if there is an ideal conceptualization then the natural world must have essences of a kind. For instance, there must be natural kinds, not only in some pragmatic sense, but in the sense of categories in which entities in the actual or the real world perfectly fit. Philosophers of science like Boyd (1984) and Harré (1986) seem to come close to this point of view. According to this extreme form of realism, the challenge of science is to uncover the ideal conceptualization, that is, to discover and extend the ideal vocabulary, on the basis of which perfect observational, referential and theoretical truths can be formulated. Refinement of this vocabulary is not so much directed at more precise and deeper truths, but at additional truths. Of course, it is possible to restrict the idea of an ideal vocabulary to an observational vocabulary, but there do not seem to be representatives of this kind of essentialistic empiricism. It will also be clear that there is again an instantial and a modal version, but if one is an essentialist, the modal version seems to be the most plausible one.

The negative answer to Q5 gives rise to what we call constructive realism. (4) The term was already used by Giere (1985) in more or less the same way. The difference is that Giere does not take truth approximation into account. Peirce, Popper and Niiniluoto, however, do take truth approximation into account. Moreover, whereas Peirce and Niiniluoto focus on the instantial version, Popper and Giere seem to have primarily the modal version in mind, without excluding the instantial version. In our view, the modal version of constructive realism is the best fit to scientific practice. The adjective 'constructive' is used for more or less the same reason as it is used by Van Fraassen, in his case restricted to the observational level. Vocabularies are constructed by the human mind, guided by previous results. Of course, one set of terms may fit better than another, in the sense that it produces, perhaps in cooperation with other related vocabularies, more and/or more interesting truths about the domain than another. The fruitfulness of alternative possibilities will usually be comparable, at least in a practical sense, despite the possibility of fundamental incommensurability. There is however no reason to assume that there comes an end to the improvement of vocabularies.

We summarize the preceding survey in the figure below.






The main epistemological positions

We consider the positions of instrumentalism, constructive empiricism, referential realism, and theory realism to be the main epistemological positions. Restricting the attention to their modal interpretation, they have been further characterized and compared in the light of the results of the analysis of empirical progress and truth approximation in Structures in Science (manuscript). Lack of space forces us to a brief indication here, to be elaborated in the presentation.

There are good reasons for the instrumentalist to become constructive empiricist; in his turn, in order to give deeper explanations of success differences, the constructive empiricist is forced to become referential realist; in his turn, there are good reasons for the referential realist to become a theory realist. The theory realist has good reasons to choose for constructive realism, since there is no reason to assume that there are essences in the world. Notice that the road to constructive realism amounts to a pragmatic argumentation for this position.

Besides these successive steps, there appear to be good reasons for all positions not to use the falsificationist but the 'evaluationist' methodology. That is, the selection of theories should exclusively be guided by more empirical success, even if the better theory has already been falsified. Hence, the methodological role of falsifications has to be strongly relativized. This does not at all imply that we dispute Popper's claim that aiming at falsifiable theories is characteristic for empirical science, on the contrary, only falsifiable theories can obtain empirical success.

The suggested hierarchy of the heuristics corresponding to the positions is, of course, not to be taken in a dogmatic sense, that is, when one is unable to successfully use the theory realist heuristic, one should not stick to it, but try weaker heuristics, hence first the referential realist, then the empiricist, and finally the instrumentalist heuristic. For, as with other kinds of heuristics, although not everything goes always, pace (the suggestion of) Feyerabend, everything goes sometimes. Moreover, after using a weaker heuristic, a stronger heuristic may become applicable at a later stage: "reculer pour mieux sauter."


Notes

(1) I would like to thank the Netherlands Institute for Advanced Study (NIAS, Wassenaar) for the ideal circumstances to write this paper, Anne Simpson for editing the English, and the members of the Promotion Club Cognitive Patterns (PCCP) in Groningen, in particular, Michel ter Hark, Erik Krabbe, Jasper Oosten and Esther Stiekema, for their useful comments.

(2) This term is used by Radder (1988), however, in a much stronger sense, viz., a strong version of constructive realism (below).

(3) See Niiniluoto (1984) for a lucid account of the relation between Popper, Peirce, and Whewell.

(4) The phrase 'nominalistic realism' would also be adequate if that were not generally conceived as a contradictio in terminis.

Bibliography

Boyd, R.N., (1984), "The current status of scientific realism," in: Scientific realism, ed. J. Leplin, University of California Press, Berkeley, pp. 41-82.

Cartwright, N., (1983), How the laws of physics lie, Clarendon Press, Oxford.

Dorling, J., (1992), "Bayesian conditionalization resolves positivist/realist disputes," The Journal of Philosophy, 362-382.

Giere, R., (1985), "Constructive realism," in: Images of science, eds. P. Churchland and C. Clifford, The University of Chicago Press, Chicago, 75-98.

Hacking, I., (1983), Representing and intervening, Cambridge UP, Cambridge.

Harré, R., (1986), Varieties of realism, Blackwell, Oxford.

Kuipers, T., (manuscript), Structures in Science

Laudan, L., (1977), Progress and its problems, University of California Press, Berkeley.

Niiniluoto, I., (1984), "Notes on Popper as follower of Whewell and Peirce," Is science progressive? Reidel, Dordrecht, 1984, pp. 18-60.

________. (1987), Truthlikeness, Reidel, Dordrecht.

Popper, K.R., (1963), Conjectures and refutations, Routledge and Kegan Paul, London.

Radder, H., (1988), The material realization of science, Van Gorcum, Assen.

Rescher, N., (1992), A system of pragmatic idealism. Vol. I: Human knowldge in idealistic perspective, Princeton UP, Princeton.

Toulmin, S., (1953), The philosophy of science, Hutchinson, London.

Van Fraassen, B., (1980), The scientific image, Clarendon, Oxford.



Disponible en:
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Scie/ScieKuip.htm


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¿Qué es Epistemología?

Por Episteme - 1 de Octubre, 2007, 0:11, Categoría: Teoría del conocimiento

¿Qué es Epistemología?

Mi mirar epistemológico y el progreso de la ciencia

Luis Guillermo Jaramillo Echeverri.

Profesor de Investigación. Facultad de Ciencias Naturales,

Exactas y de la Educación.

Universidad del Cauca. Popayán (Colombia).


Abstract

The author review different answers given to the definition of "epistemology", highlighting from them the process of thinking from the investigator, as individual as with others.

Key Words: efinition, epistemology, shared thinking

Resumen

El autor revisa diferentes respuestas que se han dado a la definición de epistemología, destacando de ellas el proceso de reflexión del investigador, tanto individual, como en forma compartida.

Palabras claves: definición, epistemología, reflexión compartida.

Recibido el 06/Ago/2003.

....pensamos demasiado de prisa y caminando,

sin detener el paso siquiera,

atendiendo al mismo tiempo toda clase de asuntos,

incluso cuando aquello en que pensamos es de lo más serio;

necesitamos poca preparación, incluso poco silencio

es como si llevásemos en la cabeza una máquina que funciona sin parar,

funcionando incluso en las condiciones más desfavorables.

En tiempos pasados, cuando uno se ponía a pensar

-¡eso era, claro, una excepción! – se le notaba,

se le notaba que proponía volverse más sabio y

estaba preparándose para un pensamiento:

asumía un aire como que va a orar y detenía el paso;

hasta estaba ahí inmóvil en plena calle

– En uno o en los dos pies,

durante horas cuando <venía> el pensamiento.

¡así era <digno de la causa>!

NIETZSCHE

Pérdida de Dignidad, La Gaya Ciencia

 

En la mayoría de los textos la palabra epistemología se encuentra relacionada como aquella ciencia, o parte de la ciencia encargada de la teoría del conocimiento; caso de Tamayo (1997) que, al citar a Aristóteles, la reconoce como la ciencia que tiene por objeto conocer las cosas en su esencia y en sus causas.

Para Piaget, la epistemología "es el estudio del pasaje de los estados de menor conocimiento a los estados de un conocimiento más avanzado, preguntándose Piaget, por el cómo conoce el sujeto (como se pasa de un nivel de conocimiento a otro); la pregunta es más por el proceso y no por lo "qué es" el conocimiento en sí" (Cortes y Gil 1997).

Para Ceberio y Watzlawick (1998), "el término epistemología deriva del griego episteme que significa conocimiento, y es una rama de la filosofía que se ocupa de todos los elementos que procuran la adquisición de conocimiento e investiga los fundamentos, límites, métodos y validez del mismo".

Ahora bien, la adquisición de conocimiento se fundamenta en vivencias otorgadas por el mundo de la vida, (1) en la cotidianidad del sujeto; pero son las constantes que se verifican en esas vivencias, en la adecuación y relación sujeto –objeto - sujeto, en la validez de los conceptos que surjan de dicha adecuación, y en la posibilidad de predecir o interpretar acciones estableciendo causas o comprensiones sobre lo que realmente la epistemología legisla. Se puede esbozar entonces que la epistemología tiene por objeto ese conocimiento que se soporta en sí mismo o que soporta alguna disciplina en su especificidad; lo que la sustenta como tal, su esencia, sus alcances y límites en su acepción interna (propia de la disciplina) y externa (su influencia en el contexto social).

Para otros autores, la epistemología es aquella parte de la ciencia que tiene como objeto(no el único) hacer un recorrido por la historia del sujeto respecto a la construcción del conocimiento científico; es decir, la forma cómo éste ha objetivado, especializado y otorgado un status de cientificidad al mismo; pero a su vez, el reconocimiento que goza este tipo de conocimiento por parte de la comunidad científica. Es aquella epistemología que estudia la génesis de las ciencias; que escudriña cómo el ser humano ha transformado o comprendido su entorno por la vía de métodos experimentales o hermenéuticos en el deseo  o necesidad de explicar fenómenos en sus causas y en sus esencias.

Concepción esta última asumida por Thuillier (citado por Mardones 1991) al considerar la noción de epistemología como aquella "ciencia o filosofía de la ciencia que no impone dogmas a los científicos sino que estudia la génesis y la estructura de los conocimientos científicos". Para el autor, la epistemología no es un sistema dogmático conformado por leyes inmutables e impuestas; sino que mas bien, es ese trasegar por el conocimiento científico que se mueve en el imaginario de la época; las reflexiones sobre el mismo, y el quebranto o "crisis" de las normas que sustentan un paradigma en particular propio de una comunidad científica (Ver Kuhn 2001).

Ahora bien, relacionar la epistemología con la génesis de los conocimientos científicos, permite reconocer en ella los diferentes alcances que tienen este tipo de conocimientos en las instituciones de una sociedad, los saberes ideológicos de la época, y el impacto y transformación cultural causado por un conocimiento objetivo que a veces se abstrae de la realidad.

Desde el reconocimiento del entorno y la emergencia(emerger) del conocimiento en medio de la historia, Osorio (1998) percibe dos visones en la epistemología: una externa y una interna; yo entiendo la visión externa, comenta el autor, "como la consideración del contexto social y cultural en la actividad reflexiva acerca del conocimiento; y por la visión interna, los aspectos epistemológicos sin dicho contexto." Visión esta que se aleja un tanto del término formal de epistemología como objeto de estudio respecto a la esencia de algo, e invita más bien, a tener una mirada ecológica del mundo real en relación con un saber disciplinar.

Para Galindo (1998), poseer una mirada ecológica, es tener presente los alcances del conocimiento en cuestión (de una disciplina en particular) en su acepción interna, y la influencia del contexto o entorno donde se gesta y se hace presente dicho conocimiento.

El mismo Lakatos, en su propuesta "Los programas de Investigación Científica", considera que todo programa posee una historia interna, una historia externa y una historia real. En la historia interna del programa, "se precisan los desplazamientos progresivos o regresivos de las problemáticas que lo han afectado, y la victoria que emerge lentamente de un programa sobre otro, consiguiendo así, una explicación racional del crecimiento del conocimiento"; por otra parte, la historia externa "son aquellas explicaciones (del crecimiento racional del programa) que requieren de teorías empíricas para explicar los factores residuales no racionales del programa; por tanto, la historia externa, suministra explicaciones del ritmo, localización y selectividad entre otros, de los acontecimientos históricos del contexto en el cual se ha desarrollado el programa". Por último, ambas historias (interna – externa) son contrastadas en la historia real del programa. Sin embargo, es importante aclarar que Lakatos (1983) otorga prioridad a la historia interna.

A mi juicio, la historia real del programa, es esa mirada ecológica que hace el científico - investigador al confrontar sus postulados verosímiles con una realidad que no le es ajena. Por consiguiente, "la aptitud de contextualizar tiende a producir el surgimiento de un pensamiento "ecologizante" en el sentido de que sitúa todo acontecimiento, información o conocimiento en una relación inseparable con el medio - cultural, social, económico, político y por supuesto natural, no hace más que situar un acontecimiento en su contexto e incita a ver cómo éste modifica al contexto o cómo le da luz diferente" (Morín 1999).

Poseer una mirada ecológica, permite asumir la epistemología como una forma de comprender la construcción del conocimiento científico unido a la vida cotidiana del sujeto; puesto que por más que el científico (social o natural) quiera dar sus explicaciones o comprensiones al margen de la vida, y apoyar sus postulados sin un fundamento del mundo vital cotidiano, no será capaz (intento fallido) por cuanto sus explicaciones carecerían de vida y sensibilidad; su misma esencialidad (humana) lo invita, o más bien lo consume y lo "arrastra" a explicar y comprender que sus planteamientos sistemáticos y coherentes tienen como principio fundante una racionalidad sazonada con el sueño, el mito, el asombro, el deseo de descubrir y de hacer de sus utopías "científicas" algo realizable y plausible.

"La epistemología es a mi criterio, ese punto de vista desde el cual me relaciono con las cosas, con los fenómenos, con los hombres y eventualmente con lo trascendente. Esto, que se produce en el ámbito personal y cotidiano, también ocurre en el ámbito científico, donde proliferan distintas corrientes y sistemas de pensamiento que resultan ser, en definitiva, formas de ver el mundo..... Podríamos comparar la Epistemología con un mirador u observatorio de la realidad que, con lentes más o menos agudos, la miran críticamente, dándose cuenta que no se halla fuera de ella, sino contribuyendo a constituirla; es decir, no es meramente un proceso de observación, sino una participación activa en el hecho o fenómeno estudiado" Ricci (1999).

Noción de Ricci que se asemeja al "conocimiento proliferante" propuesto Mill, el cual invita a mirarlo "no sólo como una interpretación de la experiencia, ni como algo que sólo responde a problemas epistemológicos, ni tampoco como una mera definición del acto del conocer, sino a considerar el conocimiento como una solución a un problema de la vida. Citado por Feyerabend (1974). Solución que necesita de una epistemología que se pregunte si aquellos conocimientos producto de una investigación, llevan a un beneficio social y cultural.

En tal sentido, se trata de mirar el conocimiento "científico" como algo que hace parte de la vida del hombre, no sólo de su deseo, sino también de su necesidad; por consiguiente, la epistemología lo debe ser también. Visión epistemológica en la que yo, como investigador, soy capaz de "darme cuenta" (pensar y reflexionar) del alcance de mis observaciones en un mundo que estoy viendo como objetivo desde mi visión subjetiva; el cual, a su vez objetivo con mis verificaciones o comprensiones.

¿Qué es entonces un mirar epistemológico? Es poseer conciencia histórica y reflexiva de un mundo que me observa, me rodea y me absorbe por más que quiera objetivarlo desde mis propios argumentos racionales; es una epistemología donde se alberga el ser y quehacer de mi disciplina específica rodeada de otras tantas que la pueden complementar(transdisciplinariedad). De lo que se trata entonces, es de tener presente como modifico el mundo, pero también, como soy modificado por él en el ciclo de mi espacio vital.

Siendo así, epistemología no sería sólo el objeto de estudio de una disciplina, ni el trasegar de ésta a través de la historia. Es más que esto; es una práctica continua y móvil de un mundo dinámico que: aunque esté plagado de leyes fijas e inmutables, el científico-investigador por multiplicidad de razones(la mayoría de ellas en confrontación y reflexión con el otro) se encarga de desenterrar o arrancar toda esa urdimbre estática que sustenta la ciencia en su generalidad, y especial, aquellas propias su saber disciplinar.

La misión del epistemólogo entonces, es estar en constante movimiento crítico - reflexivo, así tienda a formar nuevamente leyes fijas e inmutables, las cuales a su vez, debe volver a desenterrar y poner a consideración de los otros (pares u homólogos); ya que todo su ser inquieto, movido por la crítica constructiva (y a veces destructiva) de sus pares, vuelve a remover lo estatificado para ponerlo nuevamente en escena.

"Las categorías y todos los elementos estables de nuestro conocimiento deben ser puestos en movimiento...nuestra tarea es hacer fluido el material petrificado que encontremos, y volver a iluminar los conceptos y contenidos en esa materia muerta...disolver la oposición de una subjetividad y una objetividad congeladas y comprender el origen del mundo intelectual y real como un devenir." Mill citado por Feyerabend (1974).

En la percepción de ese congelamiento estatificado en que duermen los conceptos y que muchas veces se aceptan ciega y acríticamente, fue que Sir Karl Popper criticó la teoría de T. S. Khun acerca de la forma como concibe éste el progreso del conocimiento científico en su teoría de "Ciencia Normal". Para Popper, la labor que ejerce el científico dentro de la Ciencia Normal, es de alguien que desarrolla una ciencia poco crítica y reflexiva; es decir, petrificada y agonizante; que asume los paradigmas de forma ingenua sin someterlos a procesos de conjetura y refutación permanente. Inclusive, Popper anuncia que quien construye este tipo de conocimiento científico es "digno de compasión" capaz de conducir la ciencia e incluso la civilización al aniquilamiento.

"La ciencia normal, es una actividad rutinaria, susceptible de conducir a la empresa científica al aniquilamiento...su profesional es muy poco crítico, inexperto, que no pone en duda el dogma dominante y que sólo acepta el dogma nuevo acríticamente, según impulsos de la moda o corriente presente suficientemente seguida...el científico normal es una persona digna de compasión: es un hombre mal formado profesionalmente, ya que ha sido educado con un espíritu dogmático y acrítico" (Lakatos y Musgrave 1975).

Ser digno de compasión, es no poner en duda los dogmas dominantes y seguirse moviendo en ellos así la realidad nos grite al oído que podemos estar equivocados; ser digno de compasión es seguir ahí(estatificados), haciendo "Ciencia Normal" para un público ilustrado que tímidamente cuestiona nuestros avances científicos; ser digno de compasión es no ejercer un proceso de pensamiento reflexivo de forma permanente, y encerrarnos en nuestros propios juicios de verificabilidad e irrefutabilidad; ser digno de compasión es no pensar que el otro, que en ocasiones no se encuentra de acuerdo con mis certezas, puede tener la razón; ser digno de compasión es ceñirse con rigurosidad a un método ajustándolo truncada y forzosamente a la realidad; peor aún, llegar a la conclusión que es la realidad la que no se ajusta a mí método; ser digno de compasión es haber perdido, por lo acelerado de nuestro tiempo, la capacidad de pensar crítica y reflexivamente. Es a esa ausencia de pensar crítica y reflexiva, lo que Nietszche puede llamar "Pérdida de Dignidad" tal y como aparece citado al inicio del presente escrito.

El Pensar reflexivo debe ser parte de nuestra mirada epistemológica, de nuestros progresos científicos al tratar de comprender o explicar un fenómeno natural, cultural o social. La epistemología debe llevar consigo un pensamiento crítico del conocimiento en confrontación consigo mismo, con sus pares e impares (otros) y con su mundo(lo otro); debe ser una epistemología proliferante movida por el viento, la cual reacciona frente a aquellos adelantos científicos que el sujeto se niega aceptar ciegamente y sin ningún juicio. Lo producido "como científico" por el que hace ciencia, debe ser continuamente depurado en procesos subjetivos e intersubjetivos de reflexión "como fuente de respiración, expiración - inspiración que lleva consigo gérmenes fecundantes de una animación capaz de resistir a largo término, la pesadez mortífera que tiende a la esclerosis....un viento así, es la metáfora por excelencia de la circulación sin freno" Maffesoli (1999).

Epistemólogo es quien tiene conciencia reflexiva de su hacer "científico y cotidiano"; del alcance de sus planteamientos en el contexto general y particular (mirada ecológica); que considera que no puede escapar del error por mínimo que este sea, pues el saber (darse cuenta de y actuar en correspondencia) que el error existe, lo mueve nuevamente a reflexión, no para disminuirlo si a bien no pudiere; sino para saber que está allí, presente, y afecta por tanto su saber científico progresivo o degenerativo.

Ese "darse cuenta de, y actuar en correspondencia", hace parte del tener una mirada epistemológica; pues el científico - investigador debe ser consciente que todo cuanto ocurre a su alrededor, hace parte de su humanidad vital; de hombre limitado que no transforma, produce y comprende fenómenos que pueden ser ilimitados, pero que sí pueden ser aceptables o plausibles para un mundo académico y social. Epistemólogo entonces, no es aquella persona encargada de sólo hacer epistemología, sino que es ese sujeto que reflexiona constantemente de su ser y hacer respecto a los otros y otro, atravesado por su devenir histórico.

Por último, se hace necesario precisar que el conocimiento epistemológico se escenifica en la interacción, por cuanto no se anida en la estructura de un pensamiento interno solipsístico, sino también en la interacción que se tiene con el otro; es decir, es una epistemología producto de una reflexión compartida. Los cuestionamientos del otro, las concordancias y discordancias, inclusive las no empatías, son motivos que mueven al sujeto a reflexionar; estas reflexiones, se evidencian en lo público y en lo privado, en la convivencia, en el colectivo, en la comunidad académica; en pocas palabras, en el intervalo del yo-otro, o sea, en un nosotros. Igual que sucede con el científico que piensa reflexivamente, sucede también con el grupo que construye un saber epistemológico, movido por una reflexión émica de grupo, la cual es enriquecida y compartida en el ser de la comunidad académica.

Bibliografía

Ceberio, Marcelo y Paul Watzlawick. 1998. La Construcción del Universo. Herder. Barcelona.

Cortés, Fernando y Manuel Gil. 1997. El Constructivismo Genético y las Ciencias Sociales: Líneas Básicas para una Reorganización Epistemológica. En: La epistemología genética y la ciencia contemporánea, de Rolando García (coord.). Editorial Gedisa, Barcelona, España.

Feyerabend, Paul K.1974. Contra el Método. Barcelona Ariel.

Galindo Cáceres, Jesús. 1998. La Lucha de la Luz y la Sombra. En: Técnicas de Investigación en Sociedad Cultura y Comunicación. México: Addisión Wesley -Parsón.

Habermas, J. 1987 Teoría de la Acción Comunicativa I. Taurus, Madrid.

Kuhn, Thomas. 2001. La Estructura de las Revoluciones Científicas. FCE. 10ª edición. Bogotá Colombia.

Lakatos, Imre. 1983. La Metodología de los programas de Investigación Científica. Madrid. Alianza Editorial.

Lakatos y Musgrave. 1975. La crítica y el desarrollo del conocimiento. Acerca de la discusión Popper – Khun. Barcelona. Grijalbo.

Maffesoli, Michel. 1999. El Nomadismo fundador. En: Revista Nómadas. No 10. Santafé de Bogotá. Departamento de Investigaciones Universidad Central. Abril. Pág. 126 -142.

Mardones, José M. 1991. Filosofía de las Ciencias Humanas y Sociales. Materiales para una fundamentación científica. Barcelona: Anthropos.

Morín, Edgar. 1999. La Cabeza Bien Puesta. Repensar la Reforma. Reformar el Pensamiento. Buenos aires. Ediciones Nueva Visión.

Osorio, Francisco. 1998. Qué es Epistemología. Conferencia dictada para el Magíster en Antropología Mención Desarrollo. Departamento de Antropología. Universidad de Chile. Abril 7 de 1998.

Ricci, Ricardo Teodoro. 1999. Acerca de una Epistemología Integradora. En: Revista Cinta de Moebio No.5. Abril. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile.

Tamayo y Tamayo, Mario. 1997. El Proceso de la Investigación Científica. México. Limusa Noriega Editores.

Nota

(1) Para Habermas (1999) el mundo de la vida se encuentra relacionado con las actitudes de las personas que manifiestan estabilidad en el tiempo, porque expresan la identificación con grupos en los que el sujeto encuentra conformación, seguridad y sentido. Las relaciones interpersonales cotidianas constituyen el medio en que las personas desarrollan sus vidas. En: Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I. España. Taurus.

 


Disponible en:

Cinta de Moebio No. 18. Diciembre 2003. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile http://www.moebio.uchile.cl/18/jaramillo1.htm


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¿Qué es conocer ?

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 23:38, Categoría: Teoría del conocimiento











Todos creemos percibir el mismo objeto,pero mucho depende del cerebro de cada uno. En la fotografía, el retrato de Adele Bloch-Bauer pintado por el austríaco Gustav Klimt en 1905. Está en el museo Neue Galerie, de Nueva York. ARCHIVO

 

 

Por fin, ¿qué es conocer ?

Róger Churnside

chimi00@racsa.co.cr

 

Hace ya casi veinte años, los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (q. e. p. d.) escribieron un libro tremendo intitulado El árbol del conocimiento: Las raíces biológicas del entendimiento humano .

 

Esta obra trata un tema que aún se encuentra en estado emergente, en el dominio de especialistas; sin embargo, tarde o temprano será incorporado –o debería ser incorporado– al modo normal de pensar de todos, es decir, en lo que llamamos ‘sentido común’.

 

Las ideas de Maturana y Varela son relevantes no solamente para la biología; también han sido aplicadas en ciencia social, en general, así como al estudio de organizaciones y a la administración, en particular.

 

Me atreveré a intentar un resumen de la tesis principal de esos autores, con la intención de que ustedes, estimables lectoras y lectores, se interesen en la materia, se informen más ampliamente por su cuenta y desarrollen sus propias opiniones al respecto.

 

También espero, para ese efecto, que colegas científicos naturales y sociales complementen o corrijan cualquier aspecto insuficiente de mi planteamiento.

 

Sujeto y objeto. Mediante numerosos experimentos que comenzaron con ranas y extendieron a otros animales, hasta alcanzar seres humanos y grupos enteros, Maturana y Varela llegaron a la siguiente conclusión: es equivocada la idea de que construimos conocimiento de los objetos en nuestro alrededor, a partir de especies de imágenes fotográficas de ellos que proyectan nuestros ojos a nuestros cerebros; dicho en otra forma: la noción del conocimiento como “reacción” de nuestros cerebros u “operación” de ellos –basada en reproducciones o reflejos de las cosas–, no es correcta, sino que la mente es mucho más compleja y activa.

 

Para Maturana y Varela, ocurre también un proceso contrario: la mente proyecta o “rebota” –por decirlo así– sus conceptos, selectivamente, sobre las cosas, e imprime en estas las huellas de su propia estructura.

 

Eso significa que “conocer” los objetos implica, en cierto sentido, reproducir con ellos la interioridad del sujeto que lleva a cabo el proceso cognitivo; entonces, no hay una separación nítida entre objeto y sujeto. Las imágenes subjetivas de los objetos no sólo reflejan las estructuras de ellos, sino también la de la mente.

Como sostenía Jean Piaget –otro distinguido estudioso del conocimiento–, ello implica una “indisociabilidad de lo subjetivo y lo objetivo”. A esa interpretación del conocimiento, Maturana y Varela la designaron autopoiesis , un término griego que significa ‘autorreproducción’.

 

Recreadores. La autopoiesis tiene implicaciones de gran alcance, como las siguientes: el conocimiento no es procesamiento mecánico de información (como proponen quienes equiparan el cerebro a las computadoras); el conocimiento tampoco se deriva de un comportamiento o de acciones puramente individuales, sino que está influido también por la herencia genética y cultural, que tiende a preservar y desarrollar. Por tanto, el conocimiento y las acciones correspondientes “dan a luz un mundo creado con otros en el acto de coexistencia del cual surge lo humano”.

 

En resumen, conocer las cosas o el mundo no es solo “captar” pasivamente sus rasgos, sino también participar en su creación; y esto implica una responsabilidad ética.

 

¿Es todo ello difícil de entender? Ni tanto. ¿Estoy “salido de tiesto” o actuando superficialmente al plantear tales asuntos en un artículo periodístico, en lugar de hacerlo en revistas y libros científicos? Tampoco.

 

Si bien he hecho esfuerzos en ese último sentido, creo que la ciencia plena, la ciencia buena, no es la que se reserva solamente o principalmente para elites y minorías.

 

Como decía la gran economista ya fallecida Joan Robinson, la ciencia social debe ser “instrumento de autoconciencia” de todos los miembros de la sociedad; y, junto con el distinguido físico-cosmólogo Stephen Hawking, pienso que todos –“filósofos, científicos y gente común”– debemos participar juntos en el entendimiento de la ciencia.



Disponible en:

La Nación

Suplemento Ancora

Domingo 10 de junio, 2007

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Epistemología y teoría del conocimiento

Por Episteme - 15 de Septiembre, 2007, 17:06, Categoría: Teoría del conocimiento

Epistemología y teoría del conocimiento

Rolando García *

La introducción de la última obra filosófica que publicó Bertrand Russell, sin duda una de las grandes cumbres de la filosofía del siglo XX, comienza así:

 

Para el sentido común científico es obvio que sólo se conoce una parte infinitesimal del universo, que hubo épocas incontables en las que no existió ningún conocimiento y que, probablemente, habrá incontables edades futuras sin conocimiento; cósmicamente y causalmente, el conocimiento es un elemento sin importancia en el universo. Una ciencia que omitiera mención de su ocurrencia sólo padecería, desde el punto de vista impersonal, de una insignificante imperfección.

 

Es un estilo típico de Bertrand Russell para introducir uno de los libros más importantes sobre el conocimiento humano. Estamos de acuerdo en que es una parte infinitesimal del universo, pero es la parte más importante para nosotros, porque el conocimiento es sin duda la base de la vida de relación y, quizás lo más trascendente hoy en día, el conocimiento se ha convertido -más de lo que históricamente ha sido- en la base del poder.

 

 

Tratar este tema es bastante arduo. De acuerdo, somos una parte infinitesimal del universo, pero yo me tengo que ocupar forzosamente, en el tiempo que dispongo, de una parte más infinitesimal todavía de este mundo terráqueo. Para tratarlo con cierta posibilidad de comprensión general, tendría que ocuparme de Asia, sobre todo de Asia Menor, de China, de India, de África, lo cual es prácticamente imposible. Voy a tener que hacer lo que es costumbre: omitir esa parte del mundo que ha sido un motor extraordinario en los problemas del conocimiento, con una visión muy distinta a la muestra. Me voy a circunscribir a esta región espacio-temporal muy reducida que de manera muy arbitraria se llama mundo occidental, y a una parte temporal que es, como suele hacerse, de Grecia en adelante. Quizás haga, si nos da el tiempo, alguna referencia, que siento obligada, para contraponer la visión que a lo largo de la historia desarrollaron ambas civilizaciones.

 

Si empezamos con Grecia, la filosofía, la religión, la magia, la superstición y la ciencia empezaron mancomunadas, en un mundo de comprensión y de coexistencia. Con el advenimiento del Cristianismo el idilio terminó y vino la gran ruptura. San Agustín dijo que no se puede ser cristiano y filósofo al mismo tiempo porque es vana la pretensión de la mente de llegar a verdad alguna: a la verdad se llega sólo por la revelación a través de la fe. El emperador Justiniano llevó a la práctica las implicaciones de este dogma, cerrando la academia platónica con el argumento de que allí se impartían enseñanzas paganas y perversas. En ese momento, hay un éxodo importante de los filósofos de Grecia y durante seis siglos no hay filosofía, ni ciencia en Europa. Solamente la teología está autorizada a decir qué es conocimiento y qué es verdad.

 

Quienes emigraron de Grecia se fueron a Oriente. Por suerte para ellos no necesitaban tramitar pasaporte ni visa, así que pasaron directamente a Persia, a Jundi-Shapur, un lugar que era originalmente un centro de medicina y que fue adquiriendo un carácter de universidad. Pero cuando se fundó Bagdad en el año 762, allí se concentró la élite científico-filosófica del mundo de entonces. Bagdad fue durante cinco siglos -algo para recordar frente a lo que pasa hoy- el centro intelectual del mundo. Allí los árabes dieron un ejemplo de tolerancia y libertad del pensamiento. Ahí estaban cristianos, judíos, árabes, musulmanes, conviviendo, rescatando y traduciendo las obras de la época del esplendor de Grecia. La ciencia heleno-árabe llegó a Europa a través de España, cuando los árabes fundaron el Califato de Córdoba, cuya capital pasó a ser -según los historiadores- la ciudad más poblada y más culta de Europa. Así vuelve la filosofía griega a Europa, en un momento en que, con la revolución agrícola, la expansión de las ciudades, el comercio, etcétera, se producirá ese extraordinario renacimiento intelectual que cambia la visión del mundo en los siglos en que surgen las universidades.

 

Son cambios que atañen tanto a las relaciones con el mundo físico, como al tejido de relaciones en la sociedad. La iglesia, cuya doctrina había quedado exclusivamente bajo el dominio de la teología, carecía de una filosofía que pudiera servir de intérprete a este tipo de cambios y la efervescencia de ideas que ellos generaban, y debe establecer nuevos marcos de referencia. Uno de ellos fue el mojón que plantó Tomás de Aquino, quién luego será Santo Tomás, una de las grandes inteligencias de la iglesia cristiana. Fue él quien advirtió que no era posible mantener la total dominación de la teología en la interpretación de los fenómenos del mundo terrenal, e introdujo la doctrina de la doble verdad. El universo quedó dividido en dos dominios. Más arriba de la luna, era dominio de la teología. Sólo ella podía decir qué eran los fenómenos, qué era la verdad. Por debajo de la luna se admitió que el hombre podía llegar a establecer algunas verdades relativas a través de la observación y la experimentación. En mi concepción de la historia de la ciencia, aquí se encuentra el germen de lo que será la actividad científica en el mundo occidental.

 

No voy a resumir la historia, sólo mencionaré lo que todos saben. En los siglos siguientes, fundamentalmente con lo que se llama oficialmente el Renacimiento -siglos XV y XVI- se inicia un proceso social, económico, político y religioso que va a incluir las reformas de la iglesia, y conducirá a la revolución científica que culminará, con Newton, en la segunda mitad del siglo XVII. Y me detengo en Newton porque el mundo newtoniano que va a dominar el resto del siglo XVII, todo el siglo XVIII, y continuará hasta entrado el siglo XIX, hace una ruptura absolutamente fundamental en el problema del conocimiento, que es el tema de estas reflexiones.

 

Esa ruptura se concentra inicialmente en dos puntos. En primer lugar, se empieza a hablar por primera vez de leyes naturales. La palabra ley se usaba hasta entonces referida a normas morales o normas jurídicas. En la segunda mitad del siglo XVII, en la fecha precisa de 1665 con la publicación de Philosophical transactions de la Royal Society, aparece por primera vez -y se seguirá usando de manera sistemática- el término ley natural. La introducción de este término refleja el cambio fundamental que tiene lugar dentro del Protestantismo con respecto a la concepción del mundo. El cambio, que yo llamo de marco epistémico, se refiere a lo siguiente: el mundo está creado por Dios, pero Dios estableció leyes, y esas leyes rigen al mundo físico sin mediar más la voluntad de Dios. La implicación fundamental que tiene este cambio de doctrina para el desarrollo de la ciencia es la aceptación de que la mente humana puede desentrañar esas leyes. Jocosamente se dijo que Dios creó al mundo, le impuso sus leyes, y después mandó a Newton para que se las explicase al resto de la humanidad. El más ardiente seguidor de Newton, que fue Boyle, dirá que no solamente debe ser permitido que la mente humana estudie esas leyes, sino que es obligación del ser humano estudiar esas leyes para entender la armonía que Dios puso en el universo. El mundo que pinta la filosofía natural de los newtonianos incluye a la sociedad en su conjunto. Esas leyes naturales rigen también el orden económico, y una buena parte de la concepción de la economía que va a seguir después con el desarrollo del capitalismo será producto de ese pensamiento.

 

El segundo punto fundamental es la gran ruptura con la teología medieval y la doctrina tomista de la doble verdad. Newton muestra que las leyes que rigen los movimientos planetarios son las mismas leyes que rigen los movimientos en el mundo terrenal, en el mundo sublunar. El movimiento de los planetas y el movimiento del péndulo obedecen a las mismas leyes. Aquí termina la dictadura de la teología, que era el único tribunal autorizado a opinar cómo eran los fenómenos más allá de la luna.

 

El hombre empieza a investigar el universo y a decidir acerca de la ciencia que está surgiendo, a seleccionar los fenómenos de los cuáles se va a ocupar, y a tratar de explicar esos fenómenos. Era natural que al mismo tiempo surgiera la revolución en la filosofía.

 

Renace la filosofía. Es el comienzo de la filosofía moderna, y el padre de esta filosofía, como todos saben, es Descartes. Con el surgimiento de la filosofía moderna hay una especie de acuerdo tácito que divide las tareas. Para decirlo de manera un poco simplificada y quizá caricaturesca: la ciencia se va a ocupar de explicar al resto de la humanidad las leyes naturales, y la filosofía le va a explicar al científico qué es lo que sus teorías quieren decir. Salen de ahí los sistemas filosóficos. Salen de ahí, naturalmente, Locke y Hume, Berkeley y Leibnz, finalmente Kant. Ellos van a explicar qué es el espacio, el tiempo, la causalidad, qué son las matemáticas, qué son las teorías. Son ellos quienes le van a explicar a los científicos. Los científicos se ocuparán de las leyes y de desenmarañar dichas leyes, pero no se ocuparán de decir qué son. Newton dirá entonces, refiriéndose a la naturaleza de la fuerza de gravedad, que él no formulaba hipótesis. Pero su libro está impregnado de geniales hipótesis. En realidad todo su libro es una manifestación extraordinaria de lo que se llamará el método hipotético-deductivo, quizás lo que Newton no quería era comprometerse con afirmaciones que entraban en conflicto con la verdad religiosa, porque el espectro de la condenación de Galileo le andaba rondando y no quería tener problemas similares.

 

La culminación de todo este proceso es la filosofía kantiana. Kant viene de la ciencia empírica, es un físico, también se ocupa, junto con Laplace, de la teoría de lo nebuloso, de todo el mundo natural. Es poco conocido que Kant fue el primer profesor de geografía que hubo en el mundo. La primera cátedra de esa disciplina que se abre en Alemania fue para Kant. Un hombre genial que se ocupó de una multitud de temas. Su posición era empirista, viene de la física del siglo XVII y de Newton. Kant tropieza con Hume, empirista también, pero de posición muchísimo más flexible, y el más lúcido analista de lo que pasa en la ciencia de entonces. Hume pone en tela de juicio todo lo que se ha dicho sobre la causalidad. Todos los que hayan hecho algún curso de filosofía saben, habrán leído o habrán oído, el dicho de Kant de que Hume lo despertó de su sueño dogmático, de creer solamente en los hechos. Bertrand Russell comenta con su habitual ironía que Kant efectivamente se despertó de su sueño dogmático, pero encontró pronto un soporífero que le permitió volver a dormir con toda placidez. El soporífero fue su propia teoría porque, a partir de esa puesta en duda de Hume, Kant elabora el más impresionante monumento, el más formidable sistema filosófico que se construyó, creo yo, en toda la historia de occidente. Con respecto a él siempre repito el mismo chiste malo: es un sistema casi perfecto que tiene el defecto de ser falso.

 

El gran mérito que tuvo Kant entonces -y continúa siéndolo- es haber planteado con toda claridad el problema del conocimiento, de la relación sujeto-objeto en la construcción del conocimiento. Lo que ya no son aceptables son sus respuestas, que forman un sistema cerrado completo: explica el espacio, el tiempo, la causalidad, las matemáticas y, naturalmente, explica la ciencia de su época. Para Kant la geometría es lo que dicen los Elementos de Euclides, la lógica.

 

Kant es el silogismo aristotélico; la matemática es el cálculo en la forma que Newton y Leibniz lo construyeron; el espacio y el tiempo es lo que Newton considera como espacio y tiempo. Él está convencido de que ha resuelto todos los problemas. Por eso se atreve a escribir, como coronación de su obra cumbre, La crítica de la razón pura, un complemento que lleva por título, modestamente, Prolegómenos a toda metafísica futura.

 

La obra de Kant es el monumento de la filosofía especulativa. Pero ese monumento tuvo mala suerte. Kant muere en 1804 y no pasan 20 años sin que la ciencia, fundamentalmente la matemática, tenga un vuelco extraordinario. Aparecen las geometrías no euclidianas, y a partir de ahí yo diría que cada uno de los conceptos que daba Kant como establecidos van a ser sistemáticamente demolidos en lo que resta del siglo XIX y el comienzo del siglo XX. La geometría no euclidiana muestra que la geometría de Euclides es sólo una de las geometrías entre otras equivalentes, y que la geometría del espacio físico no era un problema que podían decidir las matemáticas por sí mismas. Por su parte, la lógica va a ser completamente renovada en ese siglo. Se va a mostrar que la silogística de Aristóteles es sólo un pequeño capítulo de la lógica, se va a resolver lo que fue el gran escándalo de la matemática y de la lógica: la lógica de Aristóteles no es capaz de expresar el más simple razonamiento matemático, siendo que las matemáticas se consideran la cumbre del razonamiento lógico. Es fácil mostrar razonamientos muy simples que no son reducibles a silogismos. Cae entonces la lógica aristotélica. Weirstrass da al cálculo un aspecto completamente distinto, muestra que los infinitésimos que tanto le hicieron devanar los sesos a Kant y también a Hegel no son problema. Y Cantor resuelve las antinomias sobre el infinito. Brevemente se llega al final del siglo con una matemática distinta, sin que quede nada de los problemas de Kant.

 

En los inicios del siglo XX, con la relatividad y la mecánica cuántica, el proceso se va a terminar. El espacio y el tiempo cobran un sentido completamente distinto. Este es el derrumbe, no de Kant ni de Hegel, es el derrumbe de la filosofía especulativa. A partir de ahí la filosofía especulativa pierde el derecho de tratar de fundamentar los conceptos científicos.

 

Los alemanes son los primeros que se percatan de esto, quizá porque una buena parte de lo que ocurrió fue en Alemania. Y lo que era erkenntniss theorie, teoría del conocimiento (erkenntniss es teoría) le anteponen wissenshaft leherer (wissenshaft es ciencia) una teoría de la ciencia.

 

Quien toma esto muy claramente y le da un sentido filosófico, quien retoma sobre todo la reconstrucción de la geometría, es Bertrand Russell, publicando en los últimos años del siglo XIX una obra fundamental, Los fundamentos de la geometría, en la que utiliza la palabra epistemology como traducción, o como equivalente al wissenshaft leherer de los alemanes. No la teoría del conocimiento, no el erkenntniss, sino la teoría de la ciencia. Poco después, en 1901, se traduce al francés el libro de Russell, y allí aparece la palabra epistemoligie, que según el diccionario histórico de la lengua francesa es el punto de partida del uso de la palabra epistemología, como distinta a la teoría general del conocimiento que había sido edificada por los filósofos. Quien nacionaliza el término epistemoligie, que va a pasar al español como epistemología, es Meyerson. Su libro publicado poco después, Identidad y realidad, comienza el prólogo diciendo "me voy a ocupar de la filosofía de la ciencia o epistemología como hoy empieza a usarse". Es ese el momento en el que aparece una epistemología como teoría de la ciencia, distinta a lo que la filosofía especulativa entendía como teoría del conocimiento. Entonces, a partir de ese momento se hace necesario distinguir entre una teoría del conocimiento que podríamos llamar teoría del conocimiento común, y una teoría del conocimiento científico que sería la epistemología.

 

Pero ¿qué pasa entonces con el conocimiento científico? Es cierto, la ciencia ha demostrado que las disciplinas se han renovado, que los conceptos tradicionales que los filósofos habían analizado han caducado por completo. Cabe preguntarse entonces ¿qué imagen del mundo da la ciencia?

 

Un libro de sir Arthur Eddington que fue muy difundido, best seller cuando yo era joven, formuló el problema de manera impactante. Eddington fue el primero que dio pruebas empíricas de las teorías de Einstein cuando, en una famosa expedición organizada por la Royal Society para observar un eclipse total de sol en Brasil, encontró que efectivamente los rayos de luz de una estrella se curvan al pasar cerca del sol. Su libro, La naturaleza del mundo físico, plantea lo que se llamó el problema de las dos mesas. Yo estoy trabajando sobre esta mesa, pero en realidad hay dos mesas, esta que está frente a mí, sólida, que tiene un color y peso determinados, que es donde yo me apoyo cuando estoy trabajando. Pero la física me dice que esta mesa tiene una materia que está compuesta por moléculas, y que las moléculas están compuestas por átomos, y que los átomos tienen partículas, y que todos los elementos están en revolución y muy separados entre sí. Eddington agrega, y ésta es la idea crucial, que si pudiéramos juntar las partículas del átomo, los átomos y las moléculas, el total de la materia de esta mesa cabría en la punta un alfiler. Entonces, se pregunta, ¿qué es la mesa? ¿esta donde me apoyo, o es lo que nos dice la física?

 

Bertrand Russell, con su estilo extraordinario traduce todo esto en sus obras diciendo que el realismo ingenuo nos hace aceptar los objetos del mundo tal como parecen, aceptar que ahí están la mesa y las sillas como las vemos. El realismo ingenuo nos conduce a la física, pero la física nos da una imagen que contradice al realismo ingenuo. Si la física es cierta, el realismo ingenuo es falso. Esto se tomó como una humorada, como una de las famosas ironías de Russell. Sin embargo, quien no lo tomó así fue Einstein, quien contribuyó, quizás más que nadie, a construir la imagen que hoy tenemos del mundo físico. Einstein toma esa butade de Russell y dice "éste es el problema fundamental". Naturalmente que Einstein creía en la física, para él la física era comprobable. Pero entonces ¿cómo paso de este mundo de sensaciones, de este mundo perceptual, al mundo de las teorías físicas? Bueno, Einstein da su versión, la cual no voy a comentar y prefiero dejar completamente de lado, porque ese no es el Einstein que construye las teorías, sino el Einstein que las interpreta, y en eso entra una concepción del mundo muy religiosa con la cual abría que construir otros puentes que Einstein deja sin aclarar. Es ese el momento en que empieza a plantearse la problemática de la cual sólo puedo ofrecer aquí un muy ligero esbozo, cuando surgen las escuelas empiristas de principios del siglo XX, que son escuelas absolutamente extraordinarias, no solamente por lo que van a hacer en ciencia, sobre todo en el desarrollo de la lógica y la matemática, sino porque se plantean con todo rigor el problema que acabo de exponer.

 

El problema fundamental es cómo se pasa de las sensaciones a la construcción de las teorías. El problema que propone el empirismo lógico lo formula de manera muy nítida y con total coherencia con su posición epistemológica. Si el empirismo es correcto, todo lo que dicen las teorías puede finalmente ser expresado en término de sensaciones y de relaciones entre las sensaciones. La escuela de Viena, con Carnap a la cabeza, se plantea el problema de llevar a la práctica una investigación muy concreta, y dicen, muy bien, vamos a empezar con las sensaciones y de ellas vamos a construir los conceptos físicos. Este es para mí uno de los grandes experimentos epistemológicos de la historia de la humanidad. El libro en el cual se exponen los resultados es La estructura lógica del mundo, un texto absolutamente extraordinario de uno de los grandes lógicos del siglo XX. Pero Carnap tiene que confesar que ha fracasado, no puede pasar de las sensaciones a la construcción de los conceptos de la física.

 

La segunda experiencia, dentro de un programa similar, la hace Bertrand Russell pero con un método completamente distinto. Russell parte del lenguaje de la ciencia (el lenguaje de la física) e intenta reducirlo a un vocabulario mínimo. Entiende por vocabulario mínimo aquel en que todas las proposiciones de la física pueden ser expresables estrictamente en los términos de su vocabulario, pero que además ningún término del vocabulario sea definible por los otros. Empieza a trabajar con vocabularios mínimos que tengan referentes directos en las percepciones y se propone, a partir de allí, construir los conceptos de la física. Segundo fracaso que Russell hace explícito: no podemos, a partir de proposiciones que representan nuestras sensaciones, construir un vocabulario suficiente para la ciencia, porque faltan las relaciones, y las relaciones no son observables, ni son reducibles directamente a observables. Esa es la segunda gran experiencia epistemológica.

 

El último de los libros filosóficos de Bertrand Russell, El conocimiento humano, termina con un capitulo titulado Los límites del empirismo. En el último párrafo de ese capitulo afirma que "debemos confesar que el empirismo como teoría del conocimiento es inadecuado", y agrega, quizás como consuelo, que sin embargo es mejor que todas las anteriores y no tenemos otra cosa. Esa es la última confesión de Russell: los límites del empirismo.

 

Ha habido muchos otros que hicieron estos intentos. El tercero que voy a mencionar, que siempre menciono, es Quine. Quine es uno de los grandes lógicos contemporáneos y empirista a carta cabal toda su vida, que también intenta de mostrar cómo pasar de las sensaciones a los conceptos científicos. Y lo que yo llamo "el certificado de defunción del empirismo" lo firma Quine en el congreso de filosofía de Viena, donde dice una frase que es extraordinaria para quien fue el gran positivista del siglo: "hemos dejado de soñar en construir una ciencia a partir de los datos de los sentidos".

 

Estas singulares experiencias dan a este período un carácter absolutamente extraordinario en la historia de la filosofía, porque no creo que haya otro momento en el cual realmente se intente llevar a sus últimas consecuencias una posición filosófica.

 

Entonces ¿en qué queda el problema después de la defunción del empirismo? Recapitulemos. A principios del siglo XX tuvo lugar lo que doy en llamar el primer derrumbe epistemológico del siglo, cuando la filosofía especulativa debió renunciar a fundamentar los conceptos de la ciencia. Luego viene, hacia mediados del mismo siglo, el segundo derrumbe epistemológico, que es la evidencia de la insuficiencia del empirismo para fundamentar los conceptos científicos.

 

¿Qué es lo que queda? La consecuencia práctica ha sido -y esa es una posición personal que voy a expresar de manera un tanto osada- lo que hoy se llama filosofía de las ciencias en las universidades, en las facultades, en los textos, y que carece de fundamentación epistemológica. La filosofía especulativa no pudo fundamentar la ciencia, el empirismo tampoco. La ciencia se quedó sin epistemología. Fíjense ustedes que Kuhn, Feyerabend, Lakatos, y el mismo Popper, no hacen epistemología, no muestran cómo se genera el conocimiento, se acabó ese tipo de investigación. Lo que hacen es nada más y nada menos que sociología de la ciencia.

 

¿Cuáles serían las consecuencias reales para la investigación al haber renunciado al apriorismo de la filosofía especulativa y al empirismo? La respuesta la encontré cuando tuve la enorme fortuna de poder colaborar con Piaget. En ese libro cuyo título es Psicogénesis e historia de la ciencia[1], mostramos lo que llamamos mecanismos comunes. Hablamos de mecanismos comunes, porque hicimos comparaciones entre cómo se generan los conceptos en la psicogénesis en los niños y cómo se generan los conceptos en la ciencia. Y encontramos que los mecanismos últimos, no los resultados del proceso cognoscitivo ni las estructuras que se generan, eran comunes. Ahora creo que el problema hay que plantearlo de una manera distinta a como lo planteamos en el libro. Si tenemos que renunciar a conceptos a priori, si tenemos que renunciar a los datos de los sentidos como origen del conocimiento, quiere decir que en todo el transcurso del conocimiento, desde el nacimiento hasta la ciencia, no puede haber discontinuidades funcionales, porque si hubiera una discontinuidad funcional, si hubiera un antes y un después en alguna parte del conocimiento, entonces volvería a plantearse el problema de cómo se basa el antes y el después ¿otra vez por conceptos a priori? ¿otra vez por datos de los sentidos? Si hay discontinuidad, significaría replantear el problema del apriorismo y del empirismo. Debemos aceptar, por consiguiente, una continuidad en el conocimiento, sin comienzo (sea el conocimiento o las actividades que podemos llamar cognoscitivas). Esto significa que esas actividades están incluso antes del nacimiento, se sumergen en la biología, y que hay un continuo desde la biología al desarrollo de las actividades que luego van a ser cognoscitivas. Significa, además, que esas actividades del niño, del adolescente, del adulto no sofisticado, tienen continuidad con la ciencia, que hay una continuidad funcional de mecanismos en todo ese proceso.

 

Y eso para mí -aquí expreso una opinión personal- es independiente de toda posición filosófica. Esto es lo que está implícito en el constructivismo piagetiano. Es lo que sostuvo Piaget sin haberlo dicho de esta manera. En mi opinión, la renuncia al apriorismo y al empirismo supone o implica aceptar la continuidad del proceso cognoscitivo.

 

Entonces desde allí se replantea el problema ¿En qué consiste el conocimiento? Contestar que el conocimiento es una construcción no resuelve el problema sobre qué se construye y cómo se lo construye. No construimos los objetos, no constituimos las mesas y las casas, entonces, ¿qué es lo que construimos? En este punto tengo que recurrir a todas las investigaciones psicogenéticas que se han hecho durante sesenta o setenta años en la escuela ginebrina. Lo que se construye es la forma de organizar las interacciones con el mundo externo. El niño que nace con reflejos innatos, que nace chupando (porque los que no chupan se mueren), que nace con ese reflejo de succión, con el reflejo palmario, que patalea, ese niño poco a poco va organizando sus movimientos y entra en una interacción con el mundo. Creo que la gigantesca tarea que hizo la escuela de Ginebra fue ir mostrando paso a paso en qué consistió la organización de esas interacciones a partir de las cuáles se genera el conocimiento. Conocer es organizar los datos de la realidad, darles un sentido, lo cual significa construir una lógica, no la lógica de los textos, sino una lógica de la acción, porque organizar es estructurar, es decir, hacer inferencias, establecer relaciones. Y estructura es lógica. Volvemos a un estructuralismo, pero que no tiene nada que ver con los estructuralismos clásicos. Es un estructuralismo que llamamos genético en el sentido de concebirlo como la génesis del conocimiento a través de organizaciones estructurantes. A Piaget se le ha condenado como estructuralista, pensando que de alguna manera reflejaba las polémicas sobre el estructuralismo que hubo a mediados del siglo XX. Lo que se olvida es que para Piaget -y lo voy a decir de manera un poco paradójica- no se trata de un sustantivo, estructura, sino de un verbo, estructurar. Se trata de organizar nuestra experiencia, y esa organización es crear estructuras, aunque por falta de tiempo no puedo aquí explicar cómo ocurre.

 

En síntesis, el problema del conocimiento empezó a tratarse de una disciplina que se ocupaba de todo el conocimiento, tanto del conocimiento infantil, como del hombre adulto "normal", para pasar a las actividades científicas. Tal fue el dominio de la filosofía especulativa. Sin embargo, la filosofía especulativa tuvo que retroceder cuando todas las cosas que afirmó fueron contradichas por la ciencia, no por otro sistema filosófico, sino por la ciencia. No sólo retroceder, sino dejar parte de su campo a los científicos.

 

Con el empirismo se realizaron notables avances en problemas de fundamentación de las ciencias. Pero cuando trataron de fundamentar el conocimiento sobre bases estrictamente empiristas, invadieron de hecho territorio que la filosofía consideraba como propio. Más aún, al declarar que todo conocimiento surge de la experiencia y que las afirmaciones que no son directa o indirectamente reducibles a proposiciones referidas a datos sensoriales no pueden tener sentido cognoscitivo, realizan una amputación de una parte considerable de la filosofía.

 

Esta fue, sin embargo, una situación transitoria. El fracaso del programa empirista, que hemos señalado, significó un regreso de la filosofía, en una nueva fase del movimiento pendular que caracterizó las relaciones entre la ciencia y la filosofía a lo largo de la historia.

 

Hoy tenemos ideas más claras sobre este problema, porque contamos con una teoría que nos permite concebir el conocimiento como un proceso continuo, que al nivel individual se desarrolla desde el nacimiento hasta la edad adulta, e incorpora el nivel social del desarrollo de la ciencia. Es una teoría del conocimiento en la cual los procesos cognoscitivos no tienen más punto de partida que las raíces biológicas del individuo y sus interacciones con el mundo en el que actúa.

 

Incorporar las raíces biológicas a la teoría del conocimiento significa reconocer una frontera móvil que los enormes progresos de la neurofisiología han ido desplazando, mostrando que muchos aspectos del comportamiento individual que se consideraba pertenecían a un terreno totalmente ajeno a la biología tienen en realidad explicación biológica. Esto no da pie para sustentar alguna forma de reduccionismo. Para la teoría epistemológica constructivista, el desarrollo del conocimiento, aún en los niveles más fundamentales, reclama otros elementos constructivos.

 

En la brevísima síntesis precedente hemos utilizado repetidamente el término conocimiento sin intentar definirlo, por la simple razón de que no hay definición de conocimiento. Contrariamente a lo que sostuvo el positivismo, ninguna disciplina comienza con definiciones. Esto ya lo sabía Newton, quien en sus famosos Principia soslaya el problema de las definiciones iniciales declarando que no definía tiempo, espacio, lugar y movimiento porque eran conceptos bien conocidos por todos. Está claro que toda la teoría revolucionaria que allí expone Newton es teoría del movimiento, pero advierte que no necesita definir el término movimiento. Le basta con definir transformaciones del movimiento. Tampoco los matemáticos definen número. Claro que se ocupan de los números -pueden definir lo que es un número natural, un número racional, un número real- pero el término número aisladamente no se define.

 

¿Cómo empezamos, entonces, a tratar el conocimiento, la ciencia?

 

Aquí me referiré nuevamente a la escuela de Ginebra. Piaget caracteriza la ciencia como una institución social, lo cual significa que cada sociedad, en cada momento histórico define ciertas actividades como actividades cognoscitivas, y designa el producto de esas actividades como conocimiento. El conocimiento, y en particular el conocimiento científico, es un producto social, y no tiene más definición que la que le otorga el contexto social en el cual se genera.

 

Esta posición la hemos explorado con Piaget en Psicogénesis e Historia de la ciencia, y he procurado profundizarla en El conocimiento en construcción [2], precisando más su sentido. La ciencia que se produjo en distintas culturas respondió no solamente a mecanismos internos del desarrollo del conocimiento, sino también a las características de la cultura en la cual se desarrolló. Mi principal punto de referencia ha sido Oriente, y en particular China.

 

Lo que fue China como civilización recién se conoció en Occidente en el siglo XX. La concepción que hubo en el siglo XIX era deformada y errónea. Incluso algún gran pensador que habla de las ciencias como un producto puramente occidental, y me refiero a Max Weber, hace dicha afirmación con la visión que el siglo XI tenía de China. Hoy sabemos que no es el caso de que China se haya simplemente atrasado con respecto a Occidente, sino que tenía una concepción del mundo muy distinta. Me atrevo a decir que la concepción del mundo que tenían los chinos, y más precisamente el taoísmo, fue una concepción que en Occidente se desechó sin comprenderla. Hubo excepciones. La más notable fue la filosofía organicista de Whitehead, con su antecedente en Leibniz, de quien se sabe que recibió la influencia de los jesuitas que trajeron el taoísmo de China.

 

El mundo chino era un mundo en devenir, en permanente cambio. Y era también un mundo que actuaba como un organismo (con la imagen de nuestro propio organismo), que actúa como una totalidad que no es parcializable. Esta concepción organicista genera un pensamiento dialéctico contrapuesto a la concepción atomística, característica del mundo y el atomismo ha condicionado de diversas maneras el desarrollo de las Occidental,disciplinas, aun aquellas que son puramente formales. Daré sólo como ejemplo el atomismo lógico de Bertand Russell, el cual conformó en gran medida la manera de abordar la lógica en nuestro sistema de enseñanza, comenzando por la lógica proposicional, es decir, con enunciados o proposiciones elementales que se llamaron proposiciones atómicas, las cuáles se asocian entre sí por medio de conectivos lógicos, formando proposiciones moleculares cuya validez se analizaba con las tablas de la verdad. El lenguaje mismo en que se expresó la lógica moderna reflejó claramente el contexto conceptual que le dio origen, y las conocidas paradojas a las que conduce muestran la debilidad para fundamentar la lógica. Hoy sabemos que hay maneras diferentes de plantear la lógica. El análisis psicogenético, desde una percepción epistemológica constructivista ha puesto en evidencia una lógica de la acción y una lógica de la significación, de base inferencial, que precede al razonamiento proposicional, que es próximo a la concepción dialéctica del conocimiento, tema que hemos expuesto con Piaget en el libro Hacia una lógica de significaciones[3].

 

Después de este panorama, que deja muchas lagunas y temas truncos, quedará flotando el interrogante ¿pero entonces en qué consiste la ciencia? Las respuestas tienen una multiplicidad de variantes que rebasan las formulaciones académicas. Podemos tomar como ejemplo lo que escribió a principios del siglo XIX el más grande de los paisajistas ingleses. Constable afirmó que la pintura es una ciencia, y que las pinturas (los cuadros pintados) son experimentos. Sin duda un músico podría haber dicho algo similar. Este tipo de afirmaciones que pudieron quedar como expresiones de artistas un tanto superficiales, fueron retomadas por Nelson Goodman, un filósofo de la ciencia no de segundo orden. En un libro provocador, The ways of world making (la forma de hacer, de construir el mundo) Goodman contrapone las consideraciones puramente racionales con otras maneras de concebir el mundo. Se podrá replicar que si se utiliza el término ciencia debe comenzarse por hechos, por constataciones, verificaciones. En este contexto pienso que vale la pena leer a Hilary Putnam, quizás hoy el filósofo norteamericano más prominente. A este respecto recordemos el problema que se planteó el positivismo ¿cuál es el lugar de los valores en el mundo de hechos? El mundo es un mundo de hechos. ¿Cómo surgen los valores? Putnam da vuelta el problema y pregunta ¿cuál es el lugar de los hechos en un mundo de valores? Porque el mundo en el cual actuamos es un mundo de valores.

 

Me detengo aquí porque se acabó el tiempo que me asignaron, y tengo una excelente excusa para no entrar por esos derroteros.

 

* El texto corresponde a una exposición durante el Seminario Formación y reestructuración de conceptos en Ciencias y Humanidades en el CEIICH-UNAM, fue entregado por el autor para su publicación en Herramienta.

 

Rolando García es una de las personalidades más importante de la ciencia argentina. Físico, meteorólogo, se especializó en filosofía de las ciencias. Representante de la escuela del positivismo lógico en la Argentina. Fue decano de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires y verdadero artífice de toda una generación de brillantes científicos argentinos. Debió emigrar en 1966 expulsado por la dictadura militar. Radicado en Ginebra, Suiza, fue colaborador de Piaget en el Centro de Epistemología Genética. Es autor de innumerables libros y publicaciones. Actualmente vive y enseña en México. Herramienta también le publicó en el Nº 19, de otoño de 2002, un extenso reportaje realizado por Marcelo Claros y Antonio Castorina.

 

[1] .La edición original está publicada en español por Siglo XXI, y en francés por Flamarion. Hay traducciones al italiano, al inglés, al portugués, al japonés y al chino.

 

[2]El Conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas Complejos, Rolando García, Gedisa, Barcelona, 2000.

 

[3] Edición original: Vers une logique des significations, Ginebra, Murionde, 1987. Hacia una lógica de significaciones, Jean Piaget y Rolando García, Serie Lógica y Epistemología, Tucumán- Argentina, Bibliotecas Universitarias del Centro Editor de América Latina, 1998.

 

HERRAMIENTA

Revista de debate y crítica marxista

 

Disponible en:

http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=371&mode=thread&order=0&thold=0

http://epistemología.zomblog.com
BLOG: EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS
RODOLFO-J.RODRIGUEZ-R
San José, Costa Rica
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