Gustavo Bueno

Prólogo al libro de Elena Ronzón, Antropología y antropologías.
Ideas para una historia crítica de la antropología española. El siglo XIX,
Pentalfa Ediciones, Oviedo 1991, páginas 9-25.

I
La Antropología como proyecto imposible

1. En los años 60 Michel Foucault presentó con la brillantez, erudición, desparpajo y superficialidad que suele caracterizar a los franceses cuando escriben disertaciones filosóficas, la tesis de que el «Hombre» era una invención de la época moderna; y hablando con el espíritu de la precisión cartesiana, pretendía convencernos de que éste Hombre se hacía presente por primera vez en ese «lugar vacío» ocupado por el Rey al que Velázquez se habría referido en Las Meninas (como si Velázquez estuviese prefigurando el en-soi de Sartre, el «agujero ontológico»).

La tesis de Foucault no es del todo gratuita. A nuestro juicio, en el fondo de esta tesis hay algo objetivo, a saber, el hecho de que la Antropología –pero no el Hombre– es una disciplina nueva, una «invención moderna». Pero este hecho habría sido oscura y confusamente percibido por Foucault, al interpretarlo a la luz de una supuesta invención moderna del hombre. La claridad cartesiana que la tesis alcanzaba parecía insuperable: «la Antropología es una disciplina nueva, debido a que el hombre es una invención moderna». Es la misma claridad de aquel doctor compatriota de Foucault que Moliere retrató en El médico a palos: «el opio hace dormir porque tiene virtud dormitiva.» «La Antropología ha aparecido en la época moderna, porque es en la época moderna cuando el hombre ha sido inventado.» O bien, [10] si queremos sonreír: «el hombre emergente tiende a su autognósis y es esta necesidad de autognosis lo que explica el proyecto mismo de la antropología.» Pero no se trata, por mi parte, en modo alguno, de restar méritos a Foucault, a quien, sin perjuicio de su nebulosa formulación, hay que reconocerle la sensibilidad para percibir un hecho chocante, la novedad de la Antropología. Pero ocurre como si él hubiera tratado de conjurar esta novedad con la hipótesis, aún más chocante, de la invención del Hombre. En cualquier caso, la liebre había sido levantada.

2. Ahora bien, el Hombre, la Idea de hombre, no es una invención moderna. No solamente es una Idea tematizada en toda la tradición filosófica cristiana o helénica –sino que es una idea mundana (no es sólo académica) que forma parte del folklore de las más diversas sociedades primitivas (los indígenas de Borneo se llaman a sí mismos orange, es decir, hombres, baka, los pigmeos del Camerún, Oroma, los galla de Abisinia...). En este sentido, en lugar de decir que el hombre es una invención moderna, sería más exacto decir, como hemos insinuado, que la Idea de hombre es una Idea folklórica (en el sentido de Thoms). Y esto es lo que precisamente hace más sorprendente el hecho que habría llamado la atención de Foucault: «la invención» de la Antropología. Si la Idea de hombre ya estaba dada, si ella había sido ampliamente tematizada, y como tema fundamental, por la tradición filosófica y teológica antigua y escolástica ¿por qué sólo hasta la época moderna no se constituyó una disciplina llamada Antropología, consagrada a organizar y sistematizar los conocimientos en torno al hombre? «Consagrada a organizar y sistematizar»: pues tampoco puede decirse, en general, que en la «época moderna» se hubieran producido descubrimientos inauditos sobre el hombre, equiparables, por ejemplo, a los descubrimientos de los elementos químicos, a finales del siglo XVIII, en relación con la fundación de la Química. Cabría aducir, como hechos nuevos, el «descubrimiento de los hombres del nuevo continente»; pero la novedad de estos hechos, la novedad de los indios americanos en el conjunto del material antropológico de la época, no era de signo distinto a las novedades que podían reportar los etíopes o los hiperbóreos de los periegetas de la Antigüedad. Y no es que [11] no hubiera novedades derivadas del descubrimiento de los indios americanos, sino que estas novedades no alcanzaron su significado en calidad de materiales absolutamente nuevos, sino relativamente al sistema medieval de conceptos, concernientes a la universalidad de la predicación apostólica y a la unidad de la humanidad pecadora que los acogió.

Pero tampoco se trata de reducir el hecho de la novedad de la Antropología a la «invención de un nombre nuevo destinado a designar cosas ya conocidas». No hace falta rebajar la importancia de la constitución del nuevo proyecto («Antropología») hasta el punto de reducirlo a mera cuestión de institucionalización de un nombre nuevo para saberes antiguos. En general, cuando aparece un nombre nuevo para una disciplina, que también se presenta como nueva, hay que sospechar que nos encontramos ante una revolución, ante una subversión del «sistema gnoseológico del mundo tradicional», del sistema de las ciencias. Por decirlo así, no habrá aparecido un campo o una Idea ex nihilo, pero sí estará cambiando su posición relativa respecto del «reino de las ideas» del que necesariamente forma parte. Y este cambio (o la cristalización de este cambio) comportará no solamente el ascenso de la idea victoriosa, sino también la deformación del sistema precedente y acaso la proscripción de ideas hasta entonces dominantes. Porque el nombre nuevo de una ciencia, cuando logra imponerse, no va dirigido a sustituir pacíficamente un nombre anterior o a acumularse, en coexistencia pacífica a los preexistentes. La introducción de un nuevo proyecto de ciencia adscrito al nombre nuevo, en el sistema de las ciencias constituidas, representa, más bien, un cataclismo análogo al que representaría la introducción de un nuevo planeta en el sistema solar. Y así, el nuevo nombre suele emerger súbita o gradualmente, distorsionando o rasgando y reorganizando el sistema de referencia. Augusto Comte inventó el nombre Sociología sin necesidad de que la «Sociedad» hubiera sido inventada en el siglo XIX; lo inventó porque la «Sociedad» era una idea que estaba cambiando de posición relativa respecto de otras ideas; tampoco porque los descubrimientos sobre el campo nuevamente rotulado fuesen inauditos (¿acaso Platón o Aristóteles, Maquiavelo o Hobbes, no habían penetrado tanto más que Comte en el campo «sociológico»?). Pero con su invención, Comte no se limitaba a poner un rótulo [12] nuevo a disciplinas tradicionales. Proponía una subversión del sistema tradicional de estas disciplinas proscribiendo no solo la Teología sino también la Psicología, de suerte que el hueco que ellas dejaban pudiera ser ocupado por la Sociología (o Física social), en funciones de cúpula del nuevo sistema del mundo y del conocimiento humano, y capaz de reagrupar cuestiones dispersas en los tratados jurídicos, morales y hasta económicos tradicionales. Otro tanto cabría decir del nuevo nombre «Economía política», un autentico «hierro de madera» dentro de las coordenadas aristotélicas tradicionales, que distinguirán cuidadosamente las leyes económicas –de radio familiar– y las leyes políticas –de radio estatal.

Mutatis mutandis: la invención moderna de una nueva disciplina rotulada «Antropología» (una invención que no fue del todo súbita, sino laboriosa y lenta) no implica la invención del hombre (de la Idea de Hombre), pero si testimonia la efectividad de profundos cambios de la «posición relativa» que el hombre ocupaba en el sistema del mundo (ontológico y gnoseológico) tradicional. El problema quedaría, según esto, planteado en lo siguientes términos: ¿qué cambios (reordenaciones, subversiones, revoluciones) ha debido experimentar la posición del hombre en el sistema del mundo (en el sistema ontológico y gnoseológico) tradicional para que haya sido precisa la formación paulatina del proyecto gnoseológico de la «Antropología»? Por tanto: ¿cuál era el estatuto de los conocimientos tradicionales sobre el hombre que luego hubieran de reconocerse como antropológicos?

3. Sin duda, hay muchas maneras de formular las respuestas a estas preguntas. Nosotros queremos atenernos en lo posible a fórmulas gnoseológicas que estén ya dadas, de algún modo, en la misma tradición, intentando, por medio de ellas (aunque cambiando sus relaciones e interpretándolas a nuestro modo) aproximarnos al significado de la «revolución» que suponemos ha tenido, desde luego, lugar.

A este efecto nos acogemos principalmente a la distinción tradicional, en la filosofía aristotélica, entre las disciplinas especulativas (disciplinas científicas o filosóficas, estratificadas según la teoría de los tres grados de abstracción de la materia, Física, Matemática y Metafísica) y las disciplinas prácticas. El significado [13] gnoseológico de esta distinción no es, por otra parte, nada claro. En primer lugar, nos parece obvio que la justificación tradicional es meramente nominal («ciencias especulativas son las que buscan el saber por si mismo; ciencias prácticas son las que buscan el saber por la utilidad que él reporta»). En todo caso, nos parece que era una justificación superficial, puesto que atendía sobre todo al finis operantis y no al finis operis; y porque el conocimiento especulativo incluía siempre en su concepto un significado práctico e inmanente, en el sentido tradicional. Además, la distinción de referencia está establecida al margen de la distinción, que se abrió camino de un modo nuevo más tarde, entre Ciencia y Filosofía. Por nuestra parte, y analizada la distinción desde la teoría del cierre categorial, supondremos que la distinción entre ciencias especulativas y ciencias prácticas tiene que ver con la distinción de lo que venimos llamando estados α y β operatorios de las ciencias. Por consiguiente, suponemos también que una ciencia especulativa nos remite, de algún modo, hacia un sistema de concatenaciones categoriales que se nos presentan como dadas en un lugar del que se segregan las operaciones humanas (mitológicamente: como previas o anteriores a estas operaciones), mientras que una ciencia práctica nos pone delante de tecnologías o práxis, entretejidas sólo por medio de operaciones, que a su vez están dirigidas a fines (prolépticos) según normas socialmente establecidas. Por ello, una disciplina práctica constituye su unidad por intersección de las múltiples disciplinas especulativas que converjan hacia el fin determinado. Una «ciencia práctica» puede así ser considerada como encarnando «un interés más elevado» (pragmáticamente, moralmente, socialmente) que el que conviene a las ciencias especulativas. Así lo sostuvieron estoicos y epicúreos (subordinación de la Lógica y la Física a la Etica) y este es el mismo criterio que, en el fondo, movía a Kant a clasificar las cuatro «Facultades» de la Universidad tradicional en dos grupos, el grupo de las Facultades superiores (en el que hay que incluir a la Facultad de Medicina, a la de Derecho y a la de Teología) y el grupo de las Facultades inferiores (representadas por la única Facultad de Filosofía, natural y humana). Pues las Facultades superiores lo son precisamente por su carácter práctico, que las subordina a una norma superior a la norma del mero conocer especulativo (la salud del cuerpo individual, [14] la salud del cuerpo social, o la salud del alma) mientras que la Facultad inferior se atiene a las normas objetivas impuestas por las mismas concatenaciones de objetos que puedan establecerse en los campos respectivos.

Supuesta la interpretación que hemos esbozado de la distinción entre las disciplinas (científicas o filosóficas) especulativas y prácticas, ensayaremos, como fórmula capaz de aproximarnos el estatuto de los tratados de homine tradicionales –que podemos considerar como precursores del rótulo «Antropología»– la siguiente: el Hombre, a lo largo de la tradición antigua y luego medieval, ha sido innegablemente tema continuado del interés científico y filosófico; no es por tanto un tema nuevo, «moderno». Pero habría sido característico de las épocas antigua y medieval la marginación del tema del hombre, qua tale, del horizonte de las disciplinas especulativas: el «tema del hombre» habría tenido tradicionalmente su sitio en las disciplinas prácticas. Dicho en terminología académica, su sitio estaba en las Facultades superiores, porque el hombre era, en definitiva, el «lugar de resolución» de las normas de la Facultad de medicina (la salud temporal del cuerpo individual), pero también el de las normas de la Facultad de Derecho (la salud temporal del cuerpo social) y el de las normas de la Facultad de Teología (de una teología cristiana que se organizaba en torno al dogma de la resurrección de la carne, no sólo al dogma de la inmortalidad del alma, sino al de la «salud eterna» del hombre). Según esto, la novedad –la subversión– de la época moderna, en este punto central, habría consistido en la tendencia a convertir los tratados de homine en una disciplina especulativa, a erigir al Hombre en un campo capaz de organizar en su entorno sistemas de conocimientos del mismo rango en el que parecían organizarse los conocimientos en torno al mundo físico (el mundo de la Física, dado en el primer grado de abstracción) o bien en torno a Dios (a la Teología, dada en el tercer grado de abstracción). Los significados de una tal transformación habrán de ser muy variados, confusos y enmarañados o contradictorios (por ejemplo, desde el punto de vista gnoseológico se estaría «rebajando» al hombre hacia el rango de la Facultad inferior). Pero esto no suprime la virtualidad de nuestra fórmula, sino que, por el contrario, la acrecienta. [15]

4. Es imprescindible, ante todo, dar alguna indicación más precisa concerniente al estatuto de los tratados de homine, tal como los hemos presentado en el mundo antiguo. Cabría quizá asegurar que su condición de disciplina práctica, su segregación, del cuadro de las disciplinas especulativas, debería asociarse al modo según el cual el hombre suscitaba el interés en el mundo antiguo y no a una merma del interés por el mismo. «El hombre es la medida de todas las cosas» –decía Protágoras. Pero de aquí no se deduce que el hombre sea el campo común a todas las ciencias, sino acaso, precisamente, que no existe ninguna ciencia especulativa objetiva (consecuencia que, aún hoy, vuelven a sacar algunos intérpretes del llamado principio antrópico). Además, Platón, atribuía a Protágoras el mito de Prometeo y Epimeteo, y este mito puede interpretarse en una dirección naturalista que daría razón suficiente para excluir la posibilidad de toda Antropología exenta: el hombre es un animal desvalido; lo más característico del hombre, lo que hoy llamamos la cultura es sólo un sucedáneo de las dotes que por naturaleza debiera el hombre haber tenido como animal o, lo que es lo mismo, la Antropología quedará reducida a Zoología. Por otro lado, el de la tradición pitagórico-eleática, los hombres, o mejor, las almas de los hombres (que ya no son propiamente el objeto de ninguna Antropología) quedan diluidas en ese pleroma de demonios, ánimas transmigradas, dioses, &c. que nos rodean o simplemente reabsorbidas en la unidad del Ser. La tesis de Protágoras es impugnada por Platón: no es el hombre, sino Dios o la Naturaleza la medida de todas las cosas. Luego, no será la Antropología, sino la Teología o la Cosmología las ciencias que podrán aplicarse al hombre. En cualquier caso, Aristóteles no hace figurar al hombre entre la lista de sus categorías. El hombre no es una categoría, ni, por supuesto, aparece tampoco entre los «objetos» de las ciencias del primero, segundo o tercer grado de abstracción. (Tampoco la idea de cultura aparece categorizada por Aristóteles y tan sólo en la última categoría, el habitus, interpretada al modo escolástico como indumento, podría verse algo que tenga que ver con lo que hoy llamamos cultura). En el contexto de la teoría de la ciencia especulativa tradicional, cabría decir que toda Antropología, quedaría disuelta, ya fuera en la Física, ya fuera –si se admite la espiritualidad del alma humana– en la Metafísica en [16] tanto ésta se ocupa no sólo de lo precisivamente inmaterial, sino también de lo positivamente inmaterial, es decir, de los espíritus, de las Inteligencias separadas.

En conclusión, cabría decir que en la antigüedad, el tema del hombre se sitúa en el horizonte de la Medicina por un lado, y en el de la Etica o en el de la Política por otro; teniendo en cuenta que tanto la Medicina como la Etica y la Política eran consideradas como disciplinas prácticas. Desde un punto de vista especulativo cabría decir que el de homine quedaba «anegado», ya fuera por el naturalismo terrestre, ya fuera por el demonismo (o angelismo) celeste.

5. Si el naturalismo terrestre o celeste anegó todo intento de Antropología en la época antigua, el sobrenaturalismo bloquearía la posibilidad de un proyecto de Antropología especulativa en la edad del cristianismo. Pues el cristianismo elevó al hombre no sólo sobre los animales, sino también sobre los demonios y sobre los ángeles. Pero todo esto en función, no ya de la naturaleza humana, accesible a una ciencia racional, sino de esa sobrenaturaleza con la que Dios adornó al hombre poniéndolo en un plano sobrenatural, incorporándolo al Reino de la Gracia. Ahora el hombre, por ello, ni siquiera podrá concebirse ya como campo de alguna ciencia. Y esto en la época de la mayor exaltación teológica del hombre, en la época de la victoria de la religión cuyo dogma central es Cristo. El hombre supera a los animales y supera a los ángeles por la Gracia. Adán, perdida la Gracia, será, a lo sumo, únicamente el vértice de la pirámide zoológica –pero el vértice sigue formando parte de la pirámide (de la Zoología) y se mantiene, desde luego, por debajo del mundo de los ángeles, aún cuando se le considere como «sustancia espiritual incompleta». Por este motivo la idea moderna de cultura tampoco podrá organizarse. Es la Facultad de Teología la que podrá ocuparse del hombre en su sentido más integral y pleno, que incluye un sentido práctico, soteriológico. En la Summa Teológica el hombre es Cristo. El hombre comienza a ser algo que está por encima de los ángeles, pero esto es algo que sabemos por la Revelación. Al margen de la Revelación, el comentador de Aristóteles, Averroes, podría incluso fingir la posibilidad de un Entendimiento cuasi angélico común para todos los hombres, [17] cuya diversidad intelectual individual habría que reducir a la mera diversidad de sus imágenes; pero ese Entendimiento agente universal seguirá siendo una Inteligencia «menor» en la jerarquía de las Inteligencias separadas.

6. Podemos fijar las coordenadas de la época moderna, en las cuales va a configurarse la nueva Antropología, a partir de la concepción cristiana del hombre y del mundo –en cuanto esa concepción se opone al angelismo judío e islámico– y del desarrollo racionalista de la Teología. Aventuramos la siguiente fórmula: a partir del Renacimiento, el estatuto ontológico que el cristianismo ha otorgado al hombre como un ser que se encuentra por encima de los animales, pero también (lo que ya es más paradójico) por encima de los ángeles –y que sólo alcanza su posibilidad de comprensión en la perspectiva práctica de la Revelación, en la Fe–, tiende a imponerse –a raíz, diremos para abreviar, de las victorias militares contra los musulmanes– en el propio terreno de la razón, que no distingue entonces entre ciencia categorial y filosofía. Terreno racional que habría sido preparado por la propia Teología. Fray Luis de León puede servir de referencia. En su comentario al nombre de Cristo Pimpollo, fray Luis dibuja con toda precisión las líneas teológicas de la concepción del mundo y del hombre que tres siglos después establecerá Hegel en conceptos filosóficos. Dios trino ha creado el mundo para manifestarse a sí mismo, para continuar ad extra las procesiones inmanentes que constituyen la estructura trinitaria. Por ello, el fin de la Creación es Cristo, es decir, el hombre. Es esta posición privilegiada del hombre aquello que constituirá, en lo sucesivo, la tarea más significativa con la que tendrá que enfrentarse la filosofía «moderna».

De este modo, lo que se llamará en el siglo XVI «dignidad del hombre» –una reivindicación que, en sí misma considerada, no se ve muy bien a quien puede ir dirigida– tendría que entenderse a la luz de la polémica cristiana contra los árabes y contra los judíos. La «dignidad del hombre», según estas premisas, sería una fórmula reivindicatoria no sólo contra el zoologismo naturalista de los griegos, sino también contra el angelismo de musulmanes y judíos. La reivindicación de la superioridad del hombre sobre los ángeles, por la mediación de Cristo, encuentra sus motores [18] sociales en las reivindicaciones del los cristianos contra el Islam y frente a los judíos, y en la victoria de los cristianos sobre el Islam en el imperio de Carlos V, en la cristianización y en América.

Como un resultado ortogenético de éstos procesos podríamos poner la decantación de una nueva esfera «exenta», el Hombre, una esfera que, lejos de quedar anegada entre los animales o entre los espíritus –o de ocupar simplemente una posición en la scala naturae inanimada entre las bestias y los ángeles, al modo platónico– se recortará rotundamente entre la Naturaleza y Dios, como una esfera que se supone dada «desde el principio», teleológicamente, y que parecía llamada a ser identificada con la misma expresión de Dios en la Naturaleza (al modo de Hegel o Krause). Por tanto, el Hombre, junto con Dios y la Naturaleza comenzarán a dibujarse como las tres grandes esferas de la realidad (de la omnitudo rerum). A estas tres esferas –y no a los tres grados de abstracción o a las diez categorías– corresponderán los grandes grupos de disciplinas (científicas y filosóficas) que se definirán como los tratados, respectivamente, de numine, de natura y de homine. Esta organización (todavía Max Scheler, verdadero creador de la expresión «Antropología filosófica», en el capítulo final de El puesto del hombre en el cosmos, hablará de la «rigurosa necesidad esencial» de la conexión que existe entre la conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre) aparece ya plenamente organizada en la sistematización contenida en el De augmentis scientiarum del canciller Bacon. No porque haya sido «inventada» por él. El canciller sólo había formulado una tendencia llamada a alcanzar grados muchos más altos de radicalismo. Pues en la lógica de la nueva conceptuación de la dignidad del hombre, habría que incluir la tendencia a sepultar, de modo progresivo, a los propios ángeles en «el reino de las sombras», a eliminar a los espíritus de los Cielos y de la Tierra, a expulsar a las almas de sus refugios animales o humanos reduciendo a estos a la condición de complejos automatismos mecánicos, es decir, a configuraciones de la naturaleza inanimada. Las líneas de esta organización ya aparecen esbozadas en la Antoniana Margarita de Gómez Pereira. Ahora bien, si los animales son máquinas y si los cielos están vacíos de ángeles y arcángeles, entonces sólo los hombres tendrán la dignidad de pensar, de ser el lugar donde habita la res cogitans [19] frente a la res extensa. Y esto podría significar –si pensar es operar– que el conocer humano es el conocer algo que haya sido construido (verum es factum); y si el Hombre, en sus obras, es algo que él mismo ha construido históricamente, se comprenderá que pueda exigir que se le considere como un campo cognoscible peculiar y privilegiado, frente a la Naturaleza (que no ha sido fabricada por el hombre) y frente a Dios (que no ha sido fabricado por nadie). Vico, remontando los prejuicios cartesianos, llamó a esta nueva ciencia del hombre la scienza nuova; pero esta ciencia nueva no era otra cosa sino una versión de la Antropología.

7. Estas serían las circunstancias «modernas» a partir de las cuales se habría ido con-formando y delimitando el proyecto de una Antropología. Un proyecto efectivamente moderno, por cuanto se manifiesta como la expresión racional del estatuto ontológico que el cristianismo victorioso ha dado a el hombre tal como él lo concibe. Pues el hombre, en el cristianismo, no sólo es espíritu, sino cuerpo –un cuerpo destinado a resucitar, pero también un cuerpo que vive en la Tierra, en donde fue creado, como su lugar natural, el Paraíso. (La Antropología, desde el principio, estará, de este modo, orientada a contemplar al Hombre en cuanto habitante de la Tierra.)

Esquemáticamente, cabría decir que la Antropología es el proyecto de concepción racional del hombre, una vez que le ha sido reconocido el estatuto de su dignidad, al margen de la Teología revelada, que es la que se lo había otorgado. Este proyecto implica una sistematización racional, llevada a cabo desde el paradigma de la Teología. Desde el principio el hombre será considerado ahora como una esfera intermedia entre la naturaleza corpórea y Dios, como un orden nuevo que, partiendo de Dios, se hace naturaleza corpórea, o (lo que es mera transformación evolucionista del procesionismo) un orden nuevo que, surgiendo de la naturaleza corpórea, se eleva hacia Dios o se hace Dios mismo. Tanto en un caso como en otro la Antropología pondrá siempre al hombre en el horizonte de la naturaleza física, contra todo tipo de angelismo o de espiritualismo. [20]

II
Las tareas de una Historia crítica de la Antropología

El proyecto de una Antropología, tal como ha sido expuesto, como una ciencia racional integral del hombre, no puede confundirse con la viabilidad de tal proyecto. Por consiguiente, no cabe dar por supuesto que la Historia de la Antropología haya de ser concebida como la determinación de las constantes que, «ortogenéticamente» han debido ir dándose históricamente en la ejecución del proyecto, una vez que éste hubiera encontrado el «seguro» camino de la ciencia. El programa de una Historia de la Antropología semejante es, en todo caso, incompatible, con la tesis que venimos exponiendo y según la cual el proyecto de la Antropología, o la Antropología como proyecto moderno, es la expresión misma de la contradicción. Un proyecto cuya claridad es aparente –una apariencia similar a la que pudiera tener el proyecto inicial de la cuadratura del círculo. Cuando ese proyecto quiere ser entendido como un proyecto científico –como sugiere el formato del término «Antropo-logía»– la contradicción se manifestará como una constante oscilación entre la tendencia a reabsorberse en la Zoología (perdiendo el rango de ciencia fundamental que Bacon había asignado al de homine, y manteniendo, a lo sumo, la condición de disciplina zoológica específica al lado –para decirlo con palabras de Antón– de la Cinología o de la Ictiología) o como tendencia a emanciparse de ella a costa de exigir la institución de un nuevo Reino nominal fantasmagórico entre los Reinos de la vida (un reino que tendría que ponerse hoy por hoy al lado, no ya de los dos Reinos de Linneo –vegetal y animal– como un Tercer Reino, sino como un «sexto reino» al lado de los cinco Reinos que, con Whitaker, distinguen hoy los biólogos: el Reino de las móneras, el Reino de los protoctistas, el Reino de los vegetales, el Reino de los animales y el Reino de los hongos). Y si el proyecto de Antropología se interpreta como una Antropología filosófica, habrá que decir que la unidad de esta disciplina tampoco podrá concebirse como una unidad «exenta», dotada de una «historia propia», puesto que ella depende del sistema filosófico general que se tome como referencia. No hay, en efecto, una Antropología filosófica que pueda considerarse como disciplina exenta, susceptible de organizarse según un «programa interno» –por más que el rótulo figure en [21] los planes académicos– y el alcance de esta idea está dado enteramente en función de la filosofía de referencia. Desde una perspectiva evolucionista-positivista la Antropología filosófica equivaldría, más o menos, a la parte general de la Antropología zoológica; desde una perspectiva próxima al emergentismo la Antropología filosófica se constituye como doctrina de la disociación entre el hombre y la vida, de la Biología o de la Zoología («lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolución natural de la vida») y por ello la Antropología filosófica habría de entenderse como el proyecto de comprensión del «Hombre desde del Hombre», y no «desde Dios» o «desde la Naturaleza» (así Scheler, o Gehlen, o Landsberg).

Ahora bien, cuando se mantienen los criterios gnoseológicos semejantes a los expuestos, las investigaciones relativas a la historia de la antropología comienzan a tener una importancia gnoseológica principal, pero necesariamente de naturaleza crítica –crítica de ese mismo proyecto de «Antropología» que ha ido formándose paulatinamente en la época moderna, y crítica de los «programas» de Historia de la Antropología, concebidos desde el supuesto ideológico de la Antropología como una disciplina que, ya desde sus inicios, habría de ser considerada como algo más que un mero proyecto imposible. Es cierto que la práctica totalidad de los investigadores, cada vez más numerosos, de la Historia de la Antropología, en general, y en España en particular, proceden desde la «hipótesis confortable» de una Antropología plenamente justificada, de derecho, desde su mismo proyecto, nacida como una ciencia nueva, de síntesis, progresiva; una disciplina de vanguardia que habrá tenido que desarrollarse poco a poco, venciendo resistencias, con avances o retrocesos, pero siempre de un modo infalible (acumulativo o revolucionario, según se entienda el curso de los «paradigmas») una vez que ella se trazó su verdadero sendero. Es obvio que, desde esta hipótesis confortable, las tareas de la Historia de la Antropología parecen prefijadas, sin perjuicio de la abundancia de sus contenidos; en sus resultados se esperará encontrar la corroboración de la evidencia misma del proyecto inicial.

Por el contrario, si nos atenemos a las coordenadas expuestas, la Historia de la Antropología, como Historia crítica (de su [22] propio proyecto) habría que planearla como el análisis de las desviaciones, extravíos y pseudo representaciones ideológicas que se derivan de un proyecto inviable desde el principio, fantasmagórico, aunque necesario. Todo había ocurrido como si este proyecto de Antropología racional (científico-filosófica) al ponerse en ejecución, hubiera tenido que pasar una y otra vez por los cauces categoriales que las mismas concatenaciones de los fenómenos establecen. Pero estos cauces categoriales, como el ánima del cañón a su proyectil, imponen una dirección (categorial) al proyecto; dirección que, a la vez, habrá de quedar envuelta por la intención global (integral) del proyecto original. De este modo, podríamos considerarnos en condiciones de analizar de que modo el proyecto de Antropología racional se determina unas veces como Antropología médica (y más tarde como Psicología racional, convertida a la condición de consideración psicofísica del hombre) –que, sin embargo, seguirá autoconcibiéndose como Antropología integral, capaz de subordinar las otras perspectivas desde la norma del Hombre microcosmos– otras veces como Antropología física –que se siente también capaz de integrar los momentos culturales, como hacía Linneo– y otras veces, por último, como Antropología cultural –considerada como el momento final y coronación de la ciencia de la Naturaleza (Tylor). El proyecto de una Antropología general –eso que Kant llamó «Antropología teórica» (como conocimiento general del hombre y de sus facultades)– queda fracturado. ¿Acaso la Antropología teórica de Kant puede ser algo más que una Psicofisiología?; ¿acaso no fue Kant mismo quien rompió su proyecto unitario al introducir, al lado de esa Antropología teórica, una Antropología pragmática, que analiza las habilidades del hombre, y una Antropología moral normativa?

La misma pluralidad de estas realizaciones del proyecto original demostraría que ninguna de ellas constituye una adecuada ejecución del mismo, a la manera como la pluralidad del Dios monoteísta, dada en las diferentes religiones superiores, pone en entredicho las pretensiones de las religiones respectivas. De aquí el horizonte crítico en el que sería preciso analizar el propio proyecto. La Historia de la Antropología sería la única manera de demostrar como el proyecto de la antropología, como conocimiento científico integral del hombre, va determinándose realmente en [23] algunas disciplinas que, aunque giran en torno al hombre, o a lo humano, sin embargo, no son propiamente Antropología integral, sino por ejemplo, Medicina, Primatología, Ciencias de las sociedades preestatales, Psicología, &c.

Ni tampoco la yuxtaposición de tales ciencias categoriales (que se mantienen en los límites del campo antropológico) nos conduce a una Antropología sintética, precisamente porque esa yuxtaposición no puede confundirse con un sistema científico.

¿Acaso corresponde a la filosofía –una vez que suponemos establecida la distinción entre ciencias positivas y filosóficas, entre Categorías e Ideas– el llevar a cabo esa síntesis de las antropologías categoriales? No necesariamente, pues la Antropología filosófica podría consistir también en negar la posibilidad de esa síntesis o integración, reclamando la Idea del Hombre como una Idea que desborda las categorías y que intersecta con la Idea teológica o con la Idea cósmica.

* * *

El libro de Elena Ronzón, que el lector tiene entre sus manos, es el primer libro que emprende la realización del programa de una Historia de la Antropología entendida como Historia crítica radical. En este sentido , el libro de Elena Ronzón puede considerarse como una bomba de relojería instalada en el interior mismo de los talleres españoles en los cuales se teje esa Historia convencional de la Antropología. Pues de la misma manera que el proyecto de Antropología tiene que ir a buscar en la historia de su ejecución su propia corroboración, así la crítica global del proyecto de Antropología, como disciplina exenta, no puede dejar de aplicarse a tal presunta Historia del proyecto y de su ejecución. Y si esta crítica a la presunta historia de ese fantasma gnoseológico que es el proyecto de una Antropología y su ejecución logra mostrar que esa presunta Historia es, en rigor, tan sólo una Historia-ficción, será evidente que el proyecto mismo quedará vaciado de contenido.

Pero el libro de Elena Ronzón contiene, desde luego, los elementos necesarios y suficientes –aunque podrían, sin duda, agregarse muchos más– para llevar a cabo esta demostración, al menos en lo que a la Historia de la Antropología se refiere, a saber, [24] la demostración de que la Historia de la Antropología española es, si nos atenemos a las realizaciones que de ella tenemos en el presente, sólo una Historia-ficción. Y esto, en todos los sentidos que puede encerrar esta expresión. Este libro nos hace ver cómo muchos de los nombres que los historiadores de la Antropología española hacen figurar como «clásicos» de la Antropología social o cultural, no son ni siquiera antropólogos en una acepción mínimamente aproximada a lo que el propio historiador gremial considera como Antropología –y ello, aunque hayan escrito algunas Lecciones de Antropología, como es el caso de Vicente Adam– lo que permite sospechar que nuestro historiador gremial ni siquiera ha puesto la vista en las obras que cita o, lo que es peor, si ha visto sus índices, lo ha hecho torcidamente, inventándose sus esperados contenidos, es decir, cultivando literalmente el género de la Historia-ficción. También el libro de Elena Ronzón nos lleva al lugar mismo en el que las propias contradicciones del proyecto antropológico aparecen en carne viva, a través de obras de historiadores concienzudos, pero que, precisamente por ser concienzudos, probos y exactos, sirven mejor para ver que ellos están persiguiendo ese fantasma gnoseológico, puesto que su honradez de historiadores positivos no logra alcanzar la capacidad suficiente para que ese fantasma gnoseológico tome cuerpo, el cuerpo propio de una Historia de la Antropología: por consiguiente, estos resultados siguen siendo Historia-ficción, y ahora no por culpa del historiador, sino por culpa de la materia historiada. Tal es el caso de esa Antropología proyectada por la Sociedad de Antropología que se creó en torno al doctor Velasco y a su Museo (en el que, por cierto, figuraba, junto a un esqueleto humano, un gasógeno, sin mayores explicaciones); el caso de los proyectos antropológicos de esa pléyade de ilustres médicos, en la que figuran desde Joaquín Hysern hasta Martínez Molina, desde Julián Calleja hasta José Letamendi.

Es muy probable que quienes están comprometidos «de buena fe» –es decir, identificados, sin mas complicaciones, con la idea de una Antropología como ciencia, cuyo proyecto creen asegurado de antemano– con el proyecto de llevar adelante la Historia de la Antropología española encontrarán dificultades en apreciar el alcance de esas «cargas de profundidad» que Elena Ronzón ha ido colocando en los puntos más estratégicos del [25] proyecto institucional, de apariencia tan positiva. Pero las cargas de profundidad están puestas y para que estallen bastan los detonadores que, en cada caso, podrá aportar todo aquel que no se encuentre secuestrado por una ideología que, aunque subjetivamente es justificable, objetivamente es contradictoria y ridícula.

No dudamos que el libro de Elena Ronzón, como auténtica muestra de lo que puede ser una Historia de la Antropología española, en medio de todas las resistencias que opondrá a su avance la inercia burocrática de un medio semiadormecido, no ya por la ignorancia, sino por la ingenua sabiduría, podrá abrirse un camino propio.

Gustavo Bueno
[8 noviembre 1990]

]]> 2008-04-05T13:36:00-06:00 Episteme http://epistemologia.zoomblog.com/archivo/2007/11/28/symmetry-breaking-in-a-philosophical-c.html http://epistemologia.zoomblog.com/archivo/2007/11/28/symmetry-breaking-in-a-philosophical-c.html Ontological Levels and Symmetry Breaking

Gyorgy Darvas
The Institute for Advanced Symmetry Studies, Budapest, Hungary
h492dar@ella.hu, symmetry@mailhost.net

Pensadores en estrecho contacto con la ciencia y la filosofía de la ciencia como José Ferrater Mora, Mario Bunge y Gustavo Bueno han desarrollado ontologías materialistas muy potentes en nuestra época. 

José Ferrater Mora, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos "una concepción según la cual: 

a) lo que hay precisamente es el mundo material. 

b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; 

c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente; 

d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos culturales; 

e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el conocimiento" (De la materia a la razón). 

El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de continuidad. 

Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura, basadas todas en la idea de que "todo ente material es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes materiales" (Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de cambio es lo común a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que "cuanto existe realmente es material", o la tesis inversa de que "los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales tales como cerebros". El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro; y su idea de materia coincide con "el conjunto de todos los objetos materiales o entes". Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los materiales. 

El materialismo de Bunge es un monismo substancial (sólo hay una substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá relacionar con la versión óntica del materialismo, en la cual una única energía dinámica da lugar a diferentes propiedades, según las diversas configuraciones que adopta. Este materialismo bungiano es emergentista, y distingue varios niveles de entes, en concreto cinco: físico, químico, biológico, social y técnico. 

La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de Filosofía Básica, y presenta las siguientes características: 

a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable); 

b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-deductivo); 

c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea); 

d) dinamicista (todo ente es cambiable); 

e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema); 

f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus componentes); 

g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo). 

Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos de las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos cuenta Miguel Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón. 

Gustavo Bueno, a diferencia de Ferrater y Bunge, en su propuesta de estratificación de la realidad no distingue entre lo orgánico y lo inorgánico, es decir, entre lo físico-químico y lo biológico, y, al igual que Popper, une dichos estratos en uno que agruparía los "objetos externos". 

Bueno distingue, en su concepción ontológica de la realidad, un materialismo ontológico-general y un materialismo ontológico-especial. El primero, expresión de la Ontología general, consistiría en el análisis de la categoría de Materia, M, obtenida a partir de la destrucción de los límites y rasgos definitorios de las materias particulares dadas. El materialismo ontológico-especial, u Ontología especial, es la doctrina de los tres Géneros de Materialidad: M1, M2, M3. M1 es el género de lo físico-químico y lo orgánico a la vez, de lo exterior; M2 es el mundo de lo psicosocial, entendido como el ámbito fenoménico o subjetivo (tanto intra-subjetivo o psíquico como inter-subjetivo o social) de aquellos seres dotados de sistemas nerviosos complejos; M3 es el ámbito de los objetos abstractos, de las esencias, ideas y valores universales. 

Según Popper el materialismo reduciría los Mundos 2 (el psiquismo) y 3 (el cultural) al Mundo 1 (los objetos físicos), y con esto se opondría al evolucionismo emergentista que admite la independencia relativa de los Mundos 2 y 3 respecto al 1. Todas las teorías materialistas expuestas aquí (las de Ferrater, Bunge y Bueno) escapan a esa crítica de Popper, ya que todas son pluralistas y no reduccionistas. 

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Francisco José Martínez Martínez, Metafísica, Ed. UNED, Madrid, 1991.

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Textos inéditos en castellano

Edición al cuidado de

Introducción

1

Es un hecho conocido y documentado que, a lo largo de toda su obra de vejez, Lukács ha ido concibiendo -con claridad y convicción crecientes- el proyecto de construir un verdadero sistema filosófico; idea que tomó forma aun más definida cuando, con vistas a otorgar una sistematización categórica a sus reflexiones estéticas y de crítica literaria, se dedicó a la composición de la Estética[1]. Nos encontramos a comienzos de los años cincuenta, cuando en la Hungría stalinista Lukács se vio implicado en la así llamada Lukács-vita [debate Lukács]. Con una pronta y diplomática autocrítica, Lukács obtiene el permiso para retirarse de la vida política y de la enseñanza universitaria, con vistas a replegarse en la vida privada y dedicarse a la composición de la Estética. Interrumpe su trabajo para tomar parte en la preparación y ejecución de la revolución de 1956. Retoma el trabajo luego del retorno de la deportación en Rumania, en la primavera de 1957; hacia fines de 1960, el primer tomo de la obra ya está terminado. Es en este contexto que, el 25 de noviembre de 1960, le escribe a su editor alemán, Frank Benseler, una carta en la que dice tener en vista, como tomo V de la edición de obras completas, un volumen que habría de tener como título Die Stelle der Ethik im System der menschlichen Aktivitäten [El lugar de la ética en el sistema de las actividades humanas], y añade que no se trataría menos que de "la obra sobre ética en la estoy trabajando"[2].

Pero, mientras se disponía a escribir la Ética, siente la necesidad de definir el sujeto que hubiera debido asumir un comportamiento ético, y de ese modo nace la determinación de componer, como paso previo a la Ética, una Ontología del ser social. La primera noticia acerca de la intención de escribir esta obra la encontramos en una carta Benseler, escrita el 19 de septiembre de 1964:

[...] me encuentro en medio del trabajo con la Ética. Pero ha ocurrido que la primera parte de la Ética será mucho más abarcativa de lo que me había imaginado. Se convertirá, muy verosímilmente, en un libro, desde varias perspectivas, independiente, de al menos 300 páginas. Cuando esté concluido, tendremos que decidiro si el libro ha de aparecer como obra independiente, por ejemplo, en la edición de obras completas, o provisoriamente como un tomo suelto. El título del trabajo es Para una ontología del ser social[3].

En una carta dirigida también a Benseler, del 22 de enero de 1965, Lukács dice haber cambiado el proyecto original y encontrarse trabajando en una Ontología; añade: "Antes de concluirla, no puedo ocuparme de una verdadera Ética". Lukács trabajó incansablemente en la redacción del manuscrito entre 1964 y 1968. El 27 de mayo de 1968, le escribe a Benseler: "Entre tanto, he terminado el último capítulo de la Ontología. Ahora viene el dictado y, después, la revisión de todo el manuscrito. Espero terminar todo el asunto en el verano, o en otoño. ¡Por fin!"[4]. Sin embargo, quedaba aun por delante un largo período de revisiones -interrumpido, a menudo, por otras preocupaciones difícilmente soslayables-. Cabe indicar que la preocupación por los problemas éticos ya se pone de manifiesto en la Estética, en la que se traza una diferenciación entre el hombre entero de la cotidianidad [der ganze Mensch] y el hombre enteramente considerado [der Mensch "ganz"]. La Estética puede ser considerada, pues, como una suerte de introducción al proyectado sistema filosófico, que habría comprendido la Ontología -la segunda obra del sistema que llega a completar- y, por último, la Ética. En este sentido, su abordaje puede ser caracterizado como clásico.

El sistema filosófico aristotélico ha sido considerado el modelo de cualquier otro sistema filosófico; tal como hoy lo conocemos, es el fruto del trabajo de sistematización emprendido por Andronico de Rodas, y resulta difícil reconstruir exactamente la cronología en que fueron compuestas las obras individuales que lo integran. De todos modos, la organización que le ha concedido Andronico muestra cierta racionalidad. La primera obra es el instrumento [Òrganon] mismo del pensamiento -la Lógica-; siguen luego las diversas ciencias teóricas (Física y Metafísica), y luego las ciencias del hombre (Ética, Política, Retórica y Poética). Si Lukács no escribió una Lógica, es porque se había apoyado en la dialéctica marxiana que, por su parte, ofrece una inversión materialista de la lógica hegeliana. Tal vez podría, incluso, sostenerse que cumple una función tal el estudio sobre El joven Hegel, justamente la obra que representa la instancia de clarificación sobre el uso metodológico de las dialécticas hegeliana y marxiana por parte de Lukács. El hecho de que este comience escribiendo la Estética representa casi una inversión del sistema aristotélico; pero es significativo que el filósofo húngaro pase a trabajar luego en la Ontología del ser social. La Ontología podría ser considerada, en sí, una suerte de metafísica; ya Nicolas Tertulian ha puesto de relieve este aspecto esencial de la obra: "Lukács intenta valorar, ya sea la tradición de la Metafísica de Aristóteles, ya sea la Lógica de Hegel, al construir su propia ontología. Su obra, por ende, procura ser, al mismo tiempo, una "metafísica" y una "crítica de la razón histórica""[5]. El trabajo de construcción del sistema lukácsiano habría continuado, despés de la Ontología, con la ética y la filosofía política. De esta última ofrece Lukács un anticipo, el estudio Demokratisierung heute und morgen[6] [Democratización hoy y mañana], un pequeño libro en el que polemiza con el Comité Central del Partido Obrero Socialista Húngaro, que había decidido que las tropas húngaras participaran de la ocupación de Checoslovaquia en agosto de 1968.

Esta aproximación clásica puede parecer un escándalo, pero solo a los ojos de aquel que pretende escamotear alguna evidencia, y que advierte que está sosteniéndose aquello que querría negar por completo. No hay nada de perturbador en la aproximación clásica de un filósofo que ha fundado en un cierto "clasicismo" su propia concepción filosófica. En Gelebtes Denken [Pensamiento vivido], Lukács señala, a propósito de sus primeros encuentros con Bloch:

Bloch tuvo sobre mí una influencia poderosa, ya que, a través de su ejemplo, me convenció de que es posible filosofar a la manera tradicional. Hasta entonces, me había perdido entre el neokantismo de mi época, y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, el fenómeno de que era posible filosofar como lo habían hecho Aristóteles o Hegel[7].

La filosofía clásica es ante todo una filosofía sistemática. El hecho de que el marxismo, en cuanto heredero de la filosofía clásica, pueda haberse asumido, con Lukács, un carácter sistemático, no es sino la natural consecuencia de una concepción del marxismo que se remonta a sus propios fundadores. Solo quienes interpretan el marxismo de manera arbitraria -es decir, sin un método o un sistema categorial riguroso y científico- puede entenderlo como un sistema de pensamiento unilateralmente nuevo, sin anteceentes y, por ende, arbitrario. Tales pensadores se muestran particularmente capaces para desarrollar síntesis teóricas, es decir, para ahorrar categorías y conceptos, arribando a conclusiones precipitadas, salteando pasajes fundamentales, leyendo a medias a los filósofos, y eligiendo en el pensamiento de estos lo que se adecua a las propias elucubraciones. Designamos a este tipo de trabajo teórico economía de pensamiento; se ahorra aquí la ardua tarea de pensar o de repensar -trabajo aun más arduo- aquello que los clásicos, por su parte, habían ya cavilado. Esta economía impliuca, en el fondo, violentar el pensamiento, ya que las teorías del pasado son, en efecto, violentadas si se soslaya el duro sacrificio que el estudio requiere y se incurre, como diría Gramsci, en lorianismo. Newton parangonaba a los pensadores del pasado con gigantes sobre cuyos hombros se encaraman los nuevos pensadores -que son enanos-. A pesar de su reducida estatura, el pensador nuevo puede ver un poco más allá que el gigante del pasado, aunque sería bueno que no olvide que es la altura del predecesor la que permite que pasara desapercibido el propio enanismo.

Cabe indicar que el carácter metafísico de la Ontología del ser social ha motivado innumerables críticas, en general fundadas en el desconocimiento de la obra[8]. Aun más drásticas han sido las críticas provenientes de los ambientes filosóficos del marxismo ortodoxo y dogmático[9], para los que resultaba inaceptable la idea de que se escribiera una ontología marxista. Para colmo de males, se trata de una obra de alrededor de 1.500 páginas, escrita con un estilo redundante y prolijo. Por otra parte, los discípulos de Lukács se pusieron de acuerdo para boicotearla, reivindicando, en cambio, Historia y conciencia de clase, obra sin duda importante, pero que acrecienta incluso su importancia cuando se la considera un presupuesto imprescindible para la Ontología, como veremos luego. Sobre la base de este juicio negativo, los ambientes intelectuales de izquierda, que se habían formado leyendo al joven Lukács, desdeñaron el tratado de vejez. Los propios alumnos aprovecharon elementos de la Ontología, aunque sin destacar la influencia[10]. Puede resultar paradojal que los dogmáticos se hayan puesto de acuerdo con los defensores de Historia y conciencia de clase, pero la paradoja es solo aparente; ambas corrientes del marxismo se encontraban, después de todo, demsiado habituadas a la economía y violencia del pensamiento. A esto se añade la crisis del marxismo y el colapso del socialismo real, que, en lugar de librar a los intelectuales de las rémoras de enfrentamiento con un régimen antidemocrático, los ha liberado de las rémoras de afinidad con el pensamiento democrático y la libertad intelectual. Hasta el día de hoy, no existe una edición completa de la obra en inglés y en francés, y recién ahora el lector de lengua española, gracias a este anticipo, puede tener una idea primera y parcial de la obra.

A las críticas de los discípulos pertenecientes a la así llamada "Escuela de Budapest", Lukács respondió con otro volumen más breve, los Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Prolegómenos a una ontología del ser social]; pero la revisión del texto fue interrumpida por su muerte, que tuvo lugar el 4 de junio de 1971. De la proyectada Ética solo han quedado los apuntes de preparación para la obra, que fueron publicados en 1994 con el título de Versuche zu einer Ethik; de estos apuntes editamos aquí algunos pasajes temáticamente emparentados con el concepto de trabajo. También ofrecemos la conferencia "Los fundamentos ontológicos de la acción y del pensamiento humanos" -que ofrece un sintético panorama de la obra íntegra-, y la reseña del libro de Béla Fogarasi, en la que por primera vez Lukács aborda temas que luego se desarrollarán en el gran tratado de vejez. De tal manera, el lector dispondrá de un panorama más amplio sobre el desarrollo de las ideas ontológicas de Lukács.

2

Si el proyecto de una ontología se delinea en Lukács durante la década de 1960, el interés hacia una concepción marxista fundamental -es decir: sustentada en una lectura más profunda de los fenómenos sociales, más directamente orientada a la búsqueda de categorías y principios fundantes- había aparecido en Lukács ya en la década de 1930, cuando tuvo en Moscú la oportunidad de leer los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, que fueron publicados por primera vez en 1932. Podemos hablar, respecto de esta experiencia lukácsiana, de una auténtica "iluminación en el camino hacia Damasco", como la que había convertido a Saulo en Pablo: hasta ese momento, Lukács no había comprendido la profundidad teórica de la filosofía marxiana; y ahora se encontraba frente a frente con una verdadera ontología implícita, con una metafísica de la realidad histórica unida a una crítica de la economía política; esta última se hallaba fundada en la definición de algunos principios ontológicos fundamentales que Marx había empleado metodológicamente como puntos de referencia para una crítica de lo existente. La concepción lukácsiana del marxismo fue profundamente transformada. De hecho, sobre la base de este encuentro con los textos del joven Marx se explican algunos de los principios estructurantes de la estética de Lukács; así, por ejemplo, las consideraciones -minuciosamente desarrolladas en La peculiaridad de lo estético- acerca de la capacidad del arte para alzarse por encima de lo contingente y transitorio. Es cierto que estas consideraciones reanudan lazos con el pensamiento desarrollado en la estética de juventud (ante todo, en Zur Theorie der Literaturgeschichte [Para una teoría de la historia de la literatura] (1910) y en la sección "Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Ästhetik" [La relación sujeto-objeto en estética] de la Heidelberger Ästhetik [Estética de Heidelberg] (1916-1918; publ. en 1974); pero existe, en la obra de vejez, una importante diferencia, en la medida en que, gracias a la apropiación de la filosofía del joven Marx, Lukacs consigue superar las vaguedades y oscilaciones de su pensamiento juvenil. El concepto clave es, en este punto, el de esencia genérica [Gattungswesen]; concepto que encontramos recurrentemente en textos como Zur Judenfrage [A propósito de la cuestión judía] (1843) o en los Manuscritos. Marx había señalado que, entre los principales perjuicios ocasionados por el trabajo alienado, se encuentran los de arrebatarle al hombre su vida genérica y reducir su vida a un mero juego de egoísmos; pero también en el plano gnoseológico puede decirse, al decir de Kolakowski, que, para Marx,

[...] la función cognoscitiva de la praxis no se circunscribe al hecho de que la praxis exitosa confirma la correspondencia entre nuestro saber y el estado de cosas fáctico, sino que también estriba en que dicha praxis determina -como meta- el ámbito de los intereses humanos; también se trata de que... es verdadero aquello en lo que el hombre se confirma a sí mismo como "ser genérico"[11].

Marx, por otra parte, se oponía a toda tentativa de fijar a la "sociedad" como una abstracción contrapuesta al individuo: el individuo mismo es la esencia social; en el ser humano concreto y actuante, existe una interrelación dialéctica viva entre el ser genérico [Gattungssein] y la conciencia genérica [Gattungsbewußtsein], de tal modo que el hombre "confirma como conciencia genérica su vida social real, y repite solo su ser real en el pensamiento, así como, a la inversa, el ser genérico se confirma en la conciencia genérica y, en su universalidad, como ser pensante es para sí"[12]. Agnes Heller ha señalado hasta cuál punto el concepto de Gattungswesen le había permitido a Lukács someter a crítica la mitologización de la conciencia de clase proletaria desarrollada en Historia y conciencia de clase:

A menudo Lukács nos señaló a nosotros, sus discípulos, cuán crucial había sido para él la lectura de los Manuscritos de París: el descubrimiento del concepto de género humano y el papel central que desempeña en Marx la "esencia genérica" [Gattungswesen] le causaron un gran impacto intelectual. La "clase" no podía ocupar el lugar del "género" -de ese modo había llegado a concebir la posición de Marx- y precisamente esa substitución era la marca específica de Historia y conciencia de clase[13].

En carta a Benseler del 26 de febrero de 1962, el propio Lukács señala, a propósito de los intensos debates generados en torno a Historia y conciencia de clase durante la década de 1920, que la lectura de los Manuscritos de Marx lo detuvo cuando se proponía realizar una exhaustiva defensa de las posiciones sostenidas en su volumen de ensayos: "Entendí de inmediato que, como Hegel, había confundido cosificación y objetividad, por lo cual este complejo de problemas no quedó resuelto, sino aun más enmarañado en mi libro"[14]. No debe parecer casual que Lukács interpretara a la luz de los conceptos de genericidad genericidad [Gattungsmäßigkeit] y esencia genérica la diferencia que media entre el ideal marxiano de praxis transformadora y la mera reivindicación de ciertos objetivos inmediatos propiciada por la socialdemocracia; Tertulian ha señalado que, cuando Lukács objeta

[...] ver, en la inmanencia de las reivindicaciones prácticas y de corto alcance de del proletariado, objetivos que apuntan a la condición humana en su universalidad; o, cuando rehusa disociar el programa de pequeñas reformas del objetivo final, que es el salto del imperio de la necesidad al de la libertad, busca [...] hacer visible la conciencia genérica de la humanidad en tanto realidad constitutiva del movimiento proletario[15].

La insistencia sobre el concepto de esencia genérica permite, pues, evitar tanto el conformismo socialdemócrata cuanto la falaz mitologización del proletariado propiciada por el marxismo soviético. Respecto de esto último, cabe recordar que Marx concebía la revolución, no como el mero proceso de liberación de la clase obrera sojuzgada por el capitalismo, sino como un modo de concluir la prehistoria de la humanidad, y abrir el camino para que -una vez abolidas las clases- los seres humanos realicen plenamente su genericidad.

La situación política no le permitió al filósofo húngaro expresar públicamente, en lo inmediato, su renovada visión del marxismo. Comenzaba el período más feroz del stalinismo, y Lukács debió refugiarse en la Unión Soviética, en vista de que pesaba sobre él la condena de extradición en Hungría -donde lo esperaba una condena de muerte, a raíz de su participación en la República de los Consejos de 1919-. Austria y Alemania le habían ofrecido, en primera instancia, asilo político, y ahora solo parecía representar una alternativa, a sus ojos, la Unión Soviética. La toma del poder por parte de Hitler llevó a Lukács a buscar refugio en Moscú, donde inició una amistad intelectual con Míjail Lifschitz, y se entregó a estudios de teoría y crítica literaria y a la composición de los estudios preliminares para la vasta investigación sobre el irracionalismo que más tarde habría de aparecer expuesta en El asalto a la razón. A fines de la década de 1930 estaba ya escrito el estudio sobre El joven Hegel, pero este libro -uno de los puntos más altos de la producción filosófica lukácsiana- no se adecuaba a con la versión stalinista acerca del autor de la Fenomenología del Espíritu, y solo pudo aparecer en 1948, y en Suiza[16]. En 1941, Lukács fue arrestado durante un mes por la policía stalinista, que confiscó un libro sobre Goethe y la dialéctica, que jamás fue recuperado. En 1945, Lukács regresó a Hungría, y pudo iniciar un trabajo regular de investigación filosófica; al período que en ese momento se abre pertenecen, según hemos dicho, los textos comprendidos en este volumen.

El cambio de perspectiva adoptado en la década de 1930 marca, pues, los siguientes cuarenta años de la producción intelectual del filósofo, y representa un cambio aun más profundo que el pasaje al marxismo realizado a fines de 1918. Refutamos, pues, la idea de que, en la evolución intelectual de Lukács, se hayan presentado soluciones bruscas de continuidad, y este viraje asumido en 1930 es, sin duda, el más significativo, ante todo porque condujo a Lukács a un intento de refundación del marxismo: intento que ha quedado en estado fragmentario, en parte, gracias a las distracciones inducidas por los miembros de la "Escuela de Budapest". De no ser por la acción de estos, quizás Lukács hubiese podido dejar una ética más definida de la que se reconstruye a partir de los apuntes que nos han llegado.

3

En el marco de la filosofía posterior al "viraje ontológico", Lukács define al trabajo "como fenómeno originario [Urphänomen] o como modelo del ser social"[17]; y cabe destacar que el término Urphänomen procede de la teoría científica goetheana. Goethe también habló de un fenómeno puro [reines Phänomen] o de un fenómeno principal [Haupterscheinung]; el término alude, en la obra del escritor alemán a la esencia perceptible en los propios fenómenos. La planta y el animal originarios, la metamorfosis, el magnetismo, la polaridad y la progresión, pero también el amor y la productividad creadora, la voluntad ética, etc., son presentados como Urphänomene físicos o éticos. Pero el fenómeno originario no es un concepto meramente ideal; no está detrás de los fenómenos, sino que se encuentra inmediatamente en las cosas singulares [rebus singularibus]; no se revela a través de la especulación abstracta, sino mediante la observación entregada al objeto. Esta consideración atenta del objeto, orientado a descubrir el fenómeno originario, está acompañada, según Goethe, de sorpresa, en concordancia con el qaum£zein platónico y aristotélico. Sería lícito sostener que el interés goetheano hacia el mundo objetivo, a fin de reconocer en él las posibilidades susceptibles de desarrollo por parte del sujeto, representa una de las bases, no solo para la teoría del realismo desarrollada en La peculiaridad de lo estético, sino también para la concepción del trabajo desarrollada en la Ontología; pero habría que agregar que esta influencia se había dado ya en Hegel, quien también había incorporado a su propio pensamiento filosófico las propuestas goetheanas[18].

Pero, en la Ontología, Lukács también designa indirectamente al trabajo con el término de "forma originaria"[19] [Urform]. En la Estética, se lo había definido ya como "forma básica" [Grundform][20] y, en los Prolegómenos a una ontología del ser social, será presentado como "fundamento" [Fundament] y "caso modelo" [Modelfall][21]. Aquí nos encontraríamos, al parecer, ante una confusión terminológica; pero esta confusión es solo aparente por cuanto, más allá de la diversidad de los términos empleados, emerge aquí con nitidez la intención de interprear el trabajo como principio originario del desarrollo humano. Lukács entiende que, mediante el trabajo, un ser orgánico ha puesto en movimiento un proceso que lo llevará a convertirse en hombre. El ser orgánico, por su parte, había emergido del ser inorgánico, pero la complejidad del ser orgánico presenta un nivel mayor respecto de la forma de ser precedente -es decir, el ser inorgánico-. La relación se presenta entre ser social y ser orgánico: el primero es un "complejo de complejos" que presenta un nivel de intrincación mayor que la que revela el ser orgánico.

En vista de que el trabajo es el "caso modelo" a partir del cual se constituyen algunos complejos, como el lenguaje o el valor, podemos definir, pues, al trabajo como "factor dominante" [Übergreifendes Moment]. Del trabajo surgen el lenguaje como necesidad de comunicación entre los seres humanos que participan, a su vez, del proceso productivo, o -en los orígenes- de la partida de caza. Del trabajo nace, asimismo, el valor, desde el momento en que se le presentan al hombre alternativas entre objetos que pueden resultar útiles, en cuanto se los transforma en instrumentos de trabajo. El carácter alternativo de la propia actividad obliga al hombre a elegir, pero la selección puede operarse solo cuando el ser humano está en condiciones de tener en claro qué es lo que le resulta útil. La alternativa enfrenta al hombre con la libertad de la propia elección y con la libertad de sus actos; aunque es cierto que de una elección libre puede derivarse una tragedia -por ejemplo, la adopción de un alimento que pone en riesgo la salud humana-. En un primer momento, el hombre interactúa con el ambiente circundante sobre la base de la adecuación de este ambiente para la reproducción de la propia vida. El sujeto reconoce la necesidad dentro de la cual está actuando, y el carácter libre de sus eleccones crece paralelamente a su capacidad de reconocer la utilidad de sus gestos y de los objetos que lo circundan.

De estas breves consideraciones podemos inferir que los valores éticos tienen un origen íntimamente vinculado con el surgimiento del hombre mismo. En una primera instancia, dichos valores pueden encontrarse limitados por el egoísmo individual, pero luego tienden a transformarse en patrimonio común del género, ya que contribuyen a la reproducción de la vida humana. Así, el respeto por los valores éticos, junto con la capacidad de comunicación (es decir, la posesión de un lenguaje común con los demás hombres), son el fundamento de la continua reproducción de la pertenencia a la genericidad humana por parte de un ser humano individual. El hombre que reproduce la propia vida reproduce el género humano, y el trabajo es el instrumento principal de esta actividad. El trabajo colectivo, o la especialización del trabajo, aumentan aun más la posibilidad de reproducir la propia vida, y sitúan la reproducción del género humano a niveles cada vez más altos. De tal modo, el ser humano individual siente pertenecer a un género cada vez más amplio, a un complejo cada vez más complejo; se reconoce como miembro del género humano en la medida en que la propia experiencia se convierte en patrimonio común, y la experiencia de los otros, en patrimonio propio. Nace, de esta manera, el individuo que es un in-dividuum, es decir, un ser cuya naturaleza se halla compuesta de elementos indisociables, que representan su propia singularidad y su pertenencia al género humano. En la práctica, todo ser humano es una comunidad, ya que se encuentra en una relación de vinculación recíproca (Gemeinschaft, que en alemán también significa comunidad) consigo mismo, con los otros y con el género. Esta es la concepción más innovadora que la Ontología de Lukács aquí presenta, y vemos aquí nacer al individuo en sentido estricto en el trabajo, como ser que pertenece a un género; se trata de una nueva concepción de la subjetividad, que se encuentra originada a partir del trabajo y en el trabajo. Todos los valores éticos que distinguen la singularidad, la comunidad y la genericidad, pueden manifestarse en el momento en que el trabajo se convierte en principio originario del ser humano.

El trabajo es, pues, forma originaria de la praxis. Toda actividad humana imita o reproduce, bajo formas variadas, el acto laboral originario. La estructura que provee el modelo es la de la teleología, que Lukács toma de Hegel y de Nikolai Hartmann. En el capítulo sobre Hegel contenido en la primera parte de la Ontología, Lukács sostiene que en Hegel se encuentran una falsa y una verdadera ontología: la verdadera consiste en el reconocimiento de categorías y estructuras de la vida cotidiana de los hombres, y la interpretación de ellas en una clave histórica; en tanto la falsa ontología consiste en la transformación idealista y jerarquizante de estas categorías y estructuras. El caso más emblemático de tal inversión idealista se encuentra en la propia categoría de "teleología" contenida en la Ciencia de la lógica hegeliana. Lukás tiene también presente la profundización que Marx realiza en el conocido pasaje de El capital en que se compara la abeja con el maestro de obras[22], atribuyendo al segundo la capacidad de poner teleológicamente el fin del propio trabajo.

La teleología, para Hegel, se divide en tres momentos: la posición del fin subjetivo, la investigación de los medios para realizar tal fin, y el fin realizado, con la consiguiente preservación del medio empleado. La teleología presupone un concepto: "La relación de finalidad, por lo tanto, es más que un juicio, es el silogismo del concepto libre independiente, que, por medio de la objetividad, concluye con sí mismo"[23]. El concepto se presenta como realización del fin, en cuanto unidad del ser objetivo con el fin ideal. El único modo de vincular un fin con la objetividad es el medio para realizar tal fin; el medio del trabajo, por su parte, cumple la misma función que el medio de un silogismo formal, es decir: es a la vez objeto inmediato y relación extrínseca hacia el extremo del fin; este último concede una determinación exterior al medio, que deka de ser un medio mecánico para convertirse en instrumento[24]. El aspecto teleológico del trabajo es, pues, el momento en que la subjetividad se objetiviza, o donde lo racional se vuelve real.

Lukács reconoce la profundidad del análisis hegeliano, y retoma de este el concepto de "astucia de la razón" [List der Vernunft], de acuerdo con su acepción originaria, expresada en la Ciencia de la Lógica[25]. Para Hegel, en efecto, la astucia de la razón despliega dialécticamente el surgimiento de lo nuevo a partir de la relación entre dos entes naturales: medio y objeto a transformar a través del trabajo. Al retomar el marco categorial de la dialéctica hegeliana, Lukács pone de relieve el interés en el instrumento de trabajo[26], considerado como medio de dominio sobre la naturaleza, a través del cual el proceso teleológico puede ser considerado como la traducción del concepto a la realidad. Hegel realizó una interpretación tal destacando no solo el carácter de medio que posee el instrumento, sino también el hecho de que él representa la persistencia del trabajo a través del tiempo, en buena medida gracias a la conservación del instrumento de trabajo una vez terminada la actividad laboral. Hegel reconoce en el instrumento una validez superior a la del fin, ya que el instrumento puede servir para diversas singularidades. La recuperación de esta teleología hegeliana le permite a Lukács expresar los nudos conceptuales en torno a los cuales se ha formado la concepción marxiana del desarrollo de la historia, como consecuencia de la relación del trabajo con la propiedad objetiva de los medios de producción.

Marx señaló, con un impulso revolucionario y una centralidad práctico-teórica inéditos en aquel momento, lo que se encontraba contenido in nuce en la filosofía de Hegel. La tentativa lukácsiana de trazar una continuidad entre los dos filósofos alemanes emerge, respecto de la dialéctica del trabajo, con mayor nitidez aun que en otras cuestiones. Ya en El joven Hegel, Lukács había mostrado la importancia que reviste el instrumento aun en las obras tempranas de Hegel:

El análisis concreto de la dialéctica del trabajo humano supera en Hegel la contraposición antinómica de causalidad y teleología, es decir, muestra cuál es el lugar concreto que ocupa la consciente y humana posición de fines en el seno de la total conexión causal, sin romper esta conexión, sin rebasarla, sin apelar a ningún pincipio trascendente ni perder tampoco [...] las determinaciones específicas de la posición de fines en el trabajo[27].

El hecho de que Lukács haya atendido también a la producción hegeliana juvenil, en particular a la Fenomenología del Espíritu, puede obedecer a dos razones: la primera es histórica: en 1938, cuando termina de escribir El joven Hegel, el viejo Hegel era considerado, por la crítica stalinista, un apologista de la reacción prusiana y, por ende, era imposible reivindicarlo. La segunda es más compleja: un análisis atento del texto hegeliano muestra que la versión que Hegel ha dado de la teleología es ontológica en la Ciencia de la Lógica, mientras que es fenomenológica en la Fenomenología del Espíritu; y Lukács ha abordado el aspecto fenomenológico del concepto de trabajo en Historia y conciencia de clase, mientras que en la Ontología analiza el principio originario del trabajo, lo que requería una lectura atenta del andamiaje lógico-científico de la Ciencia de la Lógica, más que el histórico-fenomenológico de la Fenomenología del Espíritu. Así es que, en Historia y conciencia de clase, el trabajo se vinculaba con la forma fenoménica de la mercancía, con el trabajo asalariado y alienado, el cual constituye, a su vez, una forma cosificada y enajenada de la praxis. En la Ontología, el trabajo es, en cambio, el principio fundamental del individuo y de su subjetividad, es decir, del hombre que hace historia y reproduce en su conciencia y en la praxis de su vida cotidiana la propia humanidad. La justificación que aquí realizamos permite colocar las dos grandes obras marxistas de Lukács en una relación de continuidad, y no de oposición, en contra de lo propuesto por los miembros de la "Escuela de Budapest".

4

El fin puesto en el trabajo es para Marx, como para Lukács, el momento en que lo ideal se convierte en elemento fundamental de la realidad social y material, por cuanto determina la serie causal de las determinaciones del ser. Es este el momento en que Marx retoma el factor ideal y lo sitúa en el seno de su propia perspectiva materialista. El papel de la teleología se ve acrecentado por el hecho de esta, a través del trabajo y su función de principio, representa el elemento fundante de la sociabilidad; por consiguiente, la génesis de la sociedad se encuentra también en el pensamiento del hombre. Colocándose en esta línea de continuidad que va de Hegel a Marx, Lukács recorre todas las etapas del pensamiento marxiano acerca de la dialéctica del trabajo y descubre en la dynamis [potencia] aristotélica, tal como lo había hecho el propio Marx, el instrumento para la emergencia de una nueva objetividad. Aristóteles reviste un papel importante en la construcción teórica de la Ontología, y cabe decir que la lectura que Lukács ofrece del filósofo griego resulta plenamente "moderna".

También de Aristóteles toma Lukács la teoría de la mímesis y del reflejo. El momento ideal se presenta también en la teoría del reflejo, que ha suscitado las críticas más fuertes en los ambientes filosóficos. Ya en la Estética, Lukács había tratado la cuestión, sosteniendo que el reflejo es la re-producción en la mente humana de los objetos externos; reproducción que es desarrollada según la específica capacidad de la mente humana y, por ende, no según la naturaleza de los objetos. Con particular insistencia ha destacado Lukács que, en arte y literatura, el reflejo significa, ante todo, que los hechos representados son mímesis, es decir: una imitación en la que quedan suspendidas la función práctica y la necesidad de reproducir un original externo; en la Estética se señala que el comportamiento estético surge cuando el interés está puesto en la imagen reflejada en cuanto tal, y no en la fidelidad de dicha imagen a un original externo; para aducir un ejemplo considerado por el propio Lukács: la danza solo llegó a convertirse en un arte auténtico -es decir: en un arte autónomo- cuando los hombres, distanciándose de las necesidades inmediatas de la vida cotidiana, dejaron de practicarla con fines mágico-religiosos y comenzaron a experimentar un interés inmediato en el reflejo mismo, es decir: en el propio acto de bailar. Aquí, la conexión inmediato-concreta entre el elemento reflejado y la realidad externa queda suspendida, y el producto artístico se constituye como una objetividad propia.

En la praxis laboral y en la ciencia -que están estrechamente vinculadas entre sí-, lo que el hombre hace es comprender los objetos de acuerdo con sus propios fines y valores; es decir, sustancialmente de acuerdo con el valor de utilidad que un objeto puede tener al menos para la actividad laboral. Por lo tanto, el propio Lukács establece la relación casi indisociable entre reflejo y posición teleológica, aunque sin dejar de señalar que se trata de dos elementos heterogéneos. El reflejo, en el acto de reproducir en la conciencia el "ser en sí" de los objetos naturales, realiza una superación de la distancia entre sujeto y objeto; superación que, en este estadio del proceso de trabajo, solo está presente en la conciencia, en el mundo ideal. La superación indica la exactitud del reflejo de un objeto en la mente humana: exactitud necesaria para pasar a la posición del fin y a la producción de los objetos, de modo que estos sean propiedades espirituales del ser social. El reflejo se funda sobre la categoría de posibilidad[28], en cuanto es posible crear una realidad y hacer que esta interactúe con la realidad natural, transformándola en una nueva objetividad. Se genera, pues, un tercer momento respecto del sujeto y el objeto, el cual nace de la mediación, según se indica en la conferencia sobre "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos". Lukács concibe el reflejo dentro de la conciencia como el primer paso para diferenciar al hombre del animal; en efecto, con el reflejo, la conciencia cumple un papel primario en la fijación del fin a realizar, mientras que en los animales la conciencia es mero epifenómeno. Tiene lugar, pues, un proceso dialéctico que, puesto en movimiento por el reflejo del objeto natural en la conciencia, crea una cadena causal que se concreta en una nueva objetivación, determina la adquisición de otra propiedad del ser social, y representa el nuevo elemento que se ha formado en la conciencia como derivación del acto de reflejo. Aquí podemos captar el carácter dialéctico de la concepción lukácsiana de la conciencia.

5

La Ontología del ser social es una obra que no solo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido sustancialmente marginales en la reflexión filosófica contemporánea. Pensemos en la paleoantropología: aquí no es posible profundizar adecuadamente las reflexiones de Lukács sobre el proceso de hominización, baste con afirmar que la especulación lukácsiana sobre el pasaje del ser orgánico al social nace de la investigación paleoantropológica. Hay que tener en cuenta que la Ontología es una obra de la década de 1960, cuando aún no se habían elaborado las teorías que hoy consideramos más avanzadas sobre la hominización y, por ende, Lukács consideraba al trabajo -en sustancia, la praxis- como único principio -o, en todo caso, dominante- en el pasaje del animal al hombre. Hoy la situación de las investigación se ha alterado en forma relativa, y el trabajo (o la capacidad de manipular el ambiente, como dirían los paleoantropólogos) no es considerado ya como único factor decisivo, ya que se han añadido la posición erecta -es decir, la estructura del esqueleto humano-, la fertilidad periódica de las mujeres, el tamaño de la caja craneana, el tamaño reducido de los molares -con la consecuente mayor dimensión del cerebro humano-, el uso de las manos y la visión anterior, y, last but not least, el patrimonio genético del ser humano. Según nuestro parecer, ninguno de estos factores es el dominante, sino que todo el complejo de factores -y otros que no tomamos en consideración por razones de espacio- han determinado el lento proceso de la hominización humana. El trabajo es, sin embargo, un factor fundamental de síntesis entre todos estos elementos restantes, ya que sigue siendo un patrimonio exclusivo de la humanidad. Ningún otro animl, en sentido estricto, trabaja; aunque pueda emplear instrumentos, aunque consiga mejorarlos según un fin puesto, no los conserva para ulteriores actos de trabajo. Solo el hombre conserva los instrumentos de trabajo y los perfecciona. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, había colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización; y más que cualquier otro pensador -incluyendo al teólogo y filósofo Teilhard de Chardin-, Lukács se apoyó en las investigaciones de la paleoantropología a fin de elaborar conceptos fundamentales de su reflexión teórica. También en este sentido puede decirse que, si Lukács es un enano, ha sabido apoyarse sobre espaldas de gigantes.

Antonino Infranca

Miguel Vedda

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Agradecimiento: Querríamos testimoniar nuestro agradecimiento al Prof. Dr. Frank Benseler -responsable de la edición alemana de las Werke de Lukács, miembro del comité directivo de la Internationale-Georg-Lukács-Gesellschaft y coeditor del Lukács-Jahrbuch-, la gentil autorización para traducir y editar estos textos lukácsianos.

[1] Hay que tener presente la dedicatoria de la Estética a Gertrud Bortstieber, la mujer de Lukács, en la que se hace referencia a la intención de escribir una Estética más amplia, que habría de comprender otros dos volúmenes, y una Ética.

[2] Cit. en "Nachwort". En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In Verbindung mit dem Lukács-Archiv Budapest herausgegeben von Frank Benseler. 2.Halbband. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1986, pp. 731-753; aquí, p. 731.

[3] Cit. en ibíd.

[4] Cit. en ibíd., p. 736.

[5] Tertulian, N., "Teleologia e causalità nell"ontologia di Lukács". En: Critica marxista 5, a. XVIII (sept.-oct. 1980), p. 90. También Ferenc Tökei reconoce el carácter a la vez clásico y renovador de la ontología marxista de Lukács; cf. "L"ontologie de l"être sociale. Notes sur l"oeuvre posthume de György Lukács (1885-1971)". En: La Pensée 206 (jul.-agosto 1979), pp. 29-37.

[6] Traducción al castellano: El hombre y la democracia. Trad. de Mario Prilick y Myriam Kohen. Bs. As.: Contrapunto, 1985.

[7] Gelebtes Denken. Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1980, p. 59.

[8] Hagamos una simple consideración, para comprender el método de investigación filosófica en boga: el primer texto ontológico de Lukács, publicado en 1969 en húngaro ("Az ember gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai"; publ. en Magyar Filózofiai Szemle 13 (1969), pp. 731-742), es la conferencia "Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos", incluida en el presente volumen; en 1971 aparecieron en alemán los primeros capítulos de la obra: concretamente, los capítulos sobre Hegel, Marx y el trabajo, editados como libros de bolsillo por la editorial Luchterhand. La primera edición integral de la Ontología es la traducción al húngaro de 1976. En ese mismo año aparece la traducción italiana de la primera parte, y en 1981 la de la segunda. La edición original, en lengua alemana, aparece en dos volúmenes editados, respectivamente, en 1984 y 1986. Al margen de todo esto, G. Bedeschi, sobre la base de un libro de Conversazioni con Lukács (Bari: De Donato, 1968), en que el espacio dedicado a la Ontología no supera las 40 páginas, liquida en dos páginas (cf. Introduzione a Lukács. 2ª ed. Bari: Laterza, 1979, pp. 78-80) una obra de 1.500. Peor aun Colletti, que en Tra marxismo e no (Bari: Laterza, 1979, p. 82), la juzga "una metafísica decimonónica tardía", y tenemos la impresión de que a un juicio tan superficial corresponde un no menos superficial conocimiento de la obra. Cabe tener en cuenta, asimismo, el efecto que tuvo en Alemania la reseña sobre el encuentro de Agnes Heller y Habermas en Frankfurt am Main (cf. Fehér, Heller, Márkus, Vajda, "Aufzeichnungen für Genossen Lukács zur Ontologie". En: Dannemann (ed.), Georg Lukács - Jenseits der Polemiken. Frankfurt a/M: Sendler, 1986, pp. 209-253). En esa ocasión, Heller expuso a Habermas las tesis principales de la Ontología, y el filósofo alemán respondió con un juicio fuertemente negativo. En vista de la oposición de Heller al proyecto de la obra, nacen las primeras sospechas acerca de cómo habrán sido expuestos los temas principales de la Ontología. Pero el juicio de Habermas despierta cierta perplejidad, en la medida en que un filósofo de su prestigio se muestra dispuesto a desechar una obra monumental a partir de una simple exposición crítica. Gracias a juicios de este género, la obra no ha recibido la merecida atención. A propósito de la génesis y recepción de la Ontología, cf. Benseler, F., "Zur Ontologie von Georg Lukács". En: Bermbach, U. y Trautmann, G. (eds.), Georg Lukács. Kultur - Politik - Ontologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1987, pp. 253-262; también Jung, W., Georg Lukács. Stuttgart: Metzler, 1989, pp. 1-18.

[9] Véanse las críticas en el campo del socialismo real, en particular de Bayer y Klopkine, que han tachado, respectivamente, de "anacrónica" e "idealista" a la Ontología (cf. W. Beyer, "Marxistische Ontologie - eine idealistiche Modenschöpfung". En Deutsche Zeitschrift für Philosophie 11, XVII (1969), pp. 1310-1331; las críticas de Klopkine son reportadas por F. Tökei, op. cit., p. 35). En Hungría -país en el que podía esperar quizás alguna defensa de oficio de la Ontología- han surgido algunas tímidas defensas de la obra, particularmente en el seno del Archivo Lukács.

[10] Cabe recordar que la Sociología de la vida cotidiana de Agnes Heller toma numerosos temas y contenidos de la Ontología (existe traducción castellana de J.F. Yvars y Enric Pérez Nadal (Barcelona. Península, 1994).

[11] Kolakowski, Leszek, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung-Entwicklung-Zerfall. 3 vv. München, Zürich: Piper, 1981, I, p. 161.

[12] Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido por Engels, F., Esbozo para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. y notas de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Bs. As.: Colihue, 2004, p. 145.

[13] "Lukács" Later Philosophy", en: Heller, Agnes (ed.), Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 177-190; aquí, p. 177.

[14] "Briefwechsel zur Ontologie zwischen Georg Lukács und Frank Benseler". En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács" "Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins". Frank Benseler zum 65. Geburtstag. Opladen: Westdeut¬scher Verlag, 1995. pp. 67104; aquí, p. 93.

[15] Tertulian, N., Georges Lukács. Etapes de sa pensée esthétique. Trad. del rumano de Fernand Bloch. Paris: Le Sycomore, 1980, p. 257.

[16] Compuesto durante la primera mitad de la década de 1930, el libro -según declaraciones de Lukács- estaba concluido ya en el otoño de 1937; en 1942 pudo defenderlo como tesis doctoral en Moscú, pero solo consiguió publicarlo en 1948, en Zürich.

[17] Cf. infra, p. *

[18] La relación entre Goethe y Hegel fue estudiada por Karl Löwith en el estudio "Goethes Anschauung der Urphänomene und Hegels Begreifen des Absoluten", incluido en el libro clásico Von Hegel zu Nietzsche (existe traducción al castellano: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del s. XIX. Trad. de Emilio Estiú. Buenos Aires, Sudamericana, 1968).

[19] Cf. infra, p. *

[20] "[...] las formas básicas [Grundformen] de la vida humana específica, el trabajo y el lenguaje, tienen esencialmente en muchos aspectos el carácter de objetivaciones" (Estética 1. La peculiaridad de lo estético. 4 vv. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1982, I, 39).

[21] "Si dirigimos ante todo nuestra atención al aspecto objetivo de este complejo en el ser social, se revela que el trabajo (lo consideramos aquí como fundamento y caso modelo de las posiciones teleológicas en general) en sus repercusiones sobre la naturaleza, está obligado a reconocer sus conexiones, las fuerzas puestas en movimiento, etc.; pero solo está en condiciones de reconocerlas y aprovecharlas, sin poder modificarlas" (Prinzipienfragen einer heute möglich gewordenen Ontologie. En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 1. Halbband. Hrsg. v. Frank Benseler. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1984, p. 165).

[22] Cf. infra, p. *

[23] Hegel, Ciencia de la Lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo. 6ª ed. Bs. As.: Ediciones Solar, 1993, II, p. 457.

[24] Ibíd., 459.

[25] "[...] el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y aquel otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón" (Ibíd., p. 461).

[26] En los Prolegomena, Lukács designa como "episodio genial" [geniale Episode] la concepción hegeliana de la teleología del trabajo (Prinzipienfragen, p. 25).

[27] El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1985, p. 342.

[28] Nos limitamos a señalar cuanto Lukács ha vinculado con la categoría de posibilidad desde Historia y conciencia de clase, cuando atribuye al proletariado una conciencia de clase posible, que aún no ha alcanzado su maduración y expresión plenas. Por otro lado, la posibilidad es una categoría del entendimiento a partir de Kant, y el principio de razón suficiente de Leibniz no es sino la anticipación de la posibilidad como categoría lógica. Lukács reconoce en Kant una atenuación del carácter de necesidad (Prolegomena, p. 146) y, por ende, teniendo en cuenta que la posibilidad junto con la necesidad y la existencia, componen el grupo de la modalidad, es posible deducir que un reducido carácter de la necesidad deja más espacio para la categoría de posibilidad en la definición de una modalidad objetal.

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Reflexiones metodológicas

acerca de la ontología marxista en el capital

César Lorenzano

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Publicado en Crítica, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XVII / No.49 / México, abril de 1985

Introducción

Voy a desarrollar uno de los temas que estimo más intrigantes en la historia de las relaciones entre la obra de Marx y la escuela de pensamiento marxista. Me refiero a la ontología que manejó este científico y revolucionario, especialmente en su escrito magno, El Capital, en el que esta doble condición se materializa al efectuar el análisis crítico de la estructura económica del sistema capitalista, de tal modo que la corrección del análisis implica, simultáneamente, la crítica del sistema. Marx, como fundador del materialismo histórico, ha sido tradicionalmente presentado como materialista puro, sin que esta cualidad haya sido puesta bajo sospecha. Pero, ¿es esto así? ¿Responde esta clasificación ontológica a la verdad histórica sobre el pensamiento de Marx? ¿O se trata, una vez más, de una lectura sintomática, pero en sentido inverso a la explicada por Althusser, que efectúan los discípulos de un científico con la obra de su maestro? Lectura sintomática inversa, pues no se trata de leer, como lo indica Althusser, y sin duda es factible hacerlo, en los intersticios de la obra escrita para desentrañar su auténtico sentido, leer lo no escrito, pero que grita en el texto, sino ¡de borrar , como si no existieran, afirmaciones que fueron fundamentales para el primer expositor del paradigma en cuestión! Al igual que en una ceguera selectiva se leen e, inmediatamente, se suprimen-reprimen, de la lectura, proposiciones completas. Represión que juzgo similar a la freudiana, pues se "olvida " lo acontecido, sin dar , ni creer que deba darse, explicación racional alguna de la supresión. Es más, se suprime y se niega, al mismo tiempo, la supresión. En física, los Principia de Newton explicitan, con todas sus letras, que la mecánica clásica está diseñada de forma tal -y esto comprende, entre otros elementos, el insospechado principio de inercia- que el movimiento sólo pudo iniciarse, y mantenerse, si se apela a una deidad suprema como primer impulsor del movimiento, y su constante alimentador. El teísmo de Newton -para éste, consustancial e inseparable de su teoría- fue suprimido-reprimido por sus seguidores, a tal punto que exponerlo viene a ser, en ocasiones, una excentricidad de historiador de la ciencia. La mecánica clásica fue, efectivamente, desarrollada por los seguidores de Newton sin este supuesto teísta. La evolución que experimentó hasta Laplace, y su reformulación en términos de cálculo diferencial, lo hicieron "innecesario" -Dios es una hipótesis innecesaria, escribió Laplace a Napoleón- y, por consiguiente, olvidable. La mecánica clásica devino el paradigma de la ciencia "positiva".

Voy a señalar una situación equivalente en la obra de Marx, que, hasta donde conozco, ha. sido escasamente mencionada en la literatura marxista, y cuya resolución, tal como se produjo con el teísmo de la física newtoniana, no ha sido encarada en forma consecuente.

Mi estrategia va a consistir en mostrar el problema, explicar las razones que tuvo Marx para encarar una solución tan problemática, exponer a continuación un intento reciente de librar a la teoría marxista de ésta, y marcar las insuficiencias de que adolece, para proponer, finalmente, una reformulación de la teoría del valor que haga innecesaria la solución ontológica de Marx.

I. El problema ontológico en el primer capítulo de El Capital

Paso a citar in extenso a Marx:

"Tomemos otras dos mercancías, por ejemplo el trigo y el hierro. Sea cual fuere su relación de cambio, éste se podrá representar siempre por una ecuación en la que determinada cantidad de trigo se equipara a una cantidad cualquiera de hierro, por ejemplo: 1 quarter de trigo = a quintales de hierro. (¿Qué denota esta ecuación? Que existe algo com.ún, de la misma magnitud en dos cosas distintas, tanto en 1 quarter de trigo como en a quintales de hierro. Ambas, por consiguiente, son iguales a una tercera, que en sí y para sí no es ni la una ni la otra. Cada una de ellas, en tanto valor de cambio, tiene que ser reducible a esa tercera." (El Capital, México: Siglo XXI, 1979, Tomo I, vol. I, pp. 46-47. El subrayado me pertenece.)

La lectura correcta no permite equívocos: aquí, Marx dice que sólo se pueden comparar magnitudes de cosas distintas, si poseen una cosa, que no es ni hierro ni trigo pero que, desde el punto de vista ontológico, tiene su mismo status. Más adelante dirá: "Ese algo común que se manifiesta en la relación de intercambio o en el valor de cambio de las mercancías, es, pues, su valor." (Op. cit., p. 47.)

El valor es, entonces, una cosa, una sustancia. El primer apartado del capítulo primero de, El Capital, habla, precisamente, de la sustancia del valor (ibid., p. 43).

Si es una sustancia, ¿de qué clase de sustancia se trata? , ¿cómo aparece en la mercancía, oculta a la vista y, sin embargo, tan visible para la teoría?

Marx aclara:

 "Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del trabajo. No obstante, también el producto del trabajo se nos ha transformado entre las manos. Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos también los componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa o casa o hilo o cualquier otra cosa útil. Todas sus propiedades sensibles se han esfumado. Ya tampoco es producto del trabajo del ebanista o del albañil o del hilandero o de cualquier otro trabajo productivo determinado. Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen también las diversas formas concretas de estos trabajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano." (ibid., pp. 46-47, subrayado mío).

Analicemos cuidadosamente: la maniobra consiste en quitar de la mercancía su materialidad, aquello que la compone, su forma corpórea. Un idealista contestaría que si quito a algo todas sus propiedades sensibles, queda algo, su esencia. Esta respuesta parece impensable para un materialista, o simplemente un antiesencialista. Marx sostiene que esta maniobra de abstracción no es una simple abstracción del análisis que no influye al objeto en cuestión, sino una abstracción real y material, similar a la que se produce en un alambique cuando se destila carbón, o alguna otra sustancia: impensadamente, este análisis de abstracción real deja un sustrato material que estaba escondido tras el duro exterior de la cosa, un alcaloide volátil adherido a las paredes de la probeta. Pero no hay maniobra empírica para contrastar la presencia de esta sustancia exótica, el valor. Sólo una maniobra teórica de abstracción.

Hoy, y también en la época de Marx, un materialista se rebelaría contra esta supuesta sustancia fundante, que es independiente y distinta de la materia real de las cosas. Supongo los sudores fríos que habrá sentido Marx al escribir estas líneas; no en balde la redacción del primer capítulo de EI Capital la emprendió, como confiesa, infinitas veces, y ésta no debe de haber sido una de las dificultades menores que enfrentó.

El ejemplo del alambique no es enteramente gratuito; poco más adelante, nos dirá que luego de su maniobra de abstracción real ha quedado un re-siduo, y que este residuo es el valor:

  "Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo, se acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social común a ellas, son valores" (i bid. , p. 47. El subrayado es mío).

Leamos rectamente a Marx. Aquí no se trata de ninguna figura literaria, de ninguna paráfrasis por interpretar. Las mercancías en su intercambio tienen algo de común, este algo es una sustancia, aquella que queda luego de eliminar la materialidad de la mercancía concreta. El valor es una sustancia, trabajo humano que se cristaliza. La naturaleza de esta sorprendente sustancia es tan extraña como la de aquella que se desprende del cuerpo cuando éste muere, y algo permanece; Marx no vacila en llamarla, al igual que en el caso de la muerte corporal, objetividad espectral, pues sólo el espectro de algo permanece luego que su corporeidad se anula.

El trabajo, por consiguiente, no sólo crea nuevas formas de la materia, creando un universo humanizado, a la medida del hombre -y esto es lo que se aceptaría sin discusión en cualquier medio marxista-, sino que además se cristaliza, se materializa él mismo en la mercancía; crea, en una palabra, nueva materia. y esto es más arduo de aceptar hoy y en la época de Marx .

 "Un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano. (ibid., p. 47. Nuevamente, el subrayado es mío).

2. Los motivos de Marx

Estos párrafos, y otros desperdigados en el primer capítulo de El Capital, son escasamente señalados en la literatura marxista como motivo de análisis o de preocupación teórica. Se los lee sin leerlos, para pasar a lo supuestamente relevante, el estudio de la plusvalía, y el resto de las categorías económicas. Sin embargo, Marx, que reescribió varias veces este primer capítulo, los mantuvo hasta su publicación; pensaba que no eran eliminables, que sin ellos su fundamentación de la teoría del valor perdía coherencia; o, más bien, que no había tal fundamentación.

Llegamos aquí a un punto crucial. Marx creía que sólo podía poner en una ecuación de igualdad dos cosas disímiles, dos mercancías distintas, tal como hierro y trigo, si y sólo si ellas poseían algo en común. Su teoría entera del valor dependía de poder establecer esta ecuación. Obviamente, aquello que tienen en común es la cantidad de trabajo humano abstracto, como lo aclara páginas más adelante. Por consiguiente, el trabajo humano abstracto debía ser una cosa medible, y aquello que poseían las mercancías en común. Observemos que estamos ante un típico problema metodológico, que Marx resuelve en forma ontológica. La disyuntiva que ahora se abre no debió ser de decisión fácil. Marx debía optar entre suponer que el trabajo en la mercancía era una sustancia distinta a la materia, ontologizar el trabajo, con lo que su obra tendría dos sustancias, la materia y el trabajo, o mantener a ultranza su monismo ontológico materialista. Opta, coherente con toda su trayectoria intelectual, por esta última solución: El Capital debía ser expresión de un monismo materialista. Pero la solución dista de ser satisfactoria: una sustancia-materia fantasmal, materia que surge de la nada -el trabajo creando materia-, materia que queda cuando eliminamos la materia. Esta solución coja, de una materia que casi no es materia, debió parecerle preferible a un dualismo ontológico.

Que se trata realmente de poder fundamentar la igualdad entre mercancías intercambiables, que poseían igual valor, y no en principio de la noción de valor, lo podemos constatar leyendo la versión que ofrece del "problema de Aristóteles" con respecto al valor, y que Marx hace suya.

Dice, en efecto:

 "5 lechos = una casa"

no difiere de:

 "5 lechos = tanto o cuanto dinero"

Aristóteles advierte además que la relación de valor en la que se encierra esta expresión de valor, implica a su vez el hecho de que la casa se equipare cualitativamente al lecho, y que sin tal igualdad de esencias, no se podría establecer una relación recíproca, como magnitudes conmensurables, entre cosas que para nuestros sentidos son diferentes. "El intercambio, dice, no podría darse sin igualdad, la igualdad a su vez, sin la conmensurabilidad." Pero aquí se detiene perplejo, y desiste de seguir analizando la forma del valor . "En verdad es imposible que cosas tan heterogéneas sean conmensurables", esto es, cualitativamente iguales. Esta igualación no puede ser algo extraño a la verdadera natura- leza de las cosas, y por consiguiente un mero "arbitrio para satisfacer la necesidad práctica".

El propio Aristóteles nos dice, pues, por falta de qué se malogra su análisis ulterior: por carecer del concepto de valor. "¿Qué es lo igual, es decir, cuál es la sustancia común que la casa representa para el lecho, en la expresión del valor de éste? Algo así "en verdad no puede existir", afirma Aristóteles. ¿Por qué? Contrapuesta al lecho, la casa representa un algo igual, en la medida en que esto representa en ambos -casa y lecho- algo que es efectivamente igual. Y eso es el trabajo humano."

El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, en verdad, esa relación de igualdad." (ibid., pp. 73- 74).

Vemos aquí resumidos los puntos que queríamos destacar en la argumentación marxista sobre el valor:

i) la necesidad de fundamentar la relación primordial de igualdad entre mercancías,

ii) la fundamenta una sustancia común, una esencia común,

iii) esta esencia, esta sustancia es el trabajo humano, una materia suis generis.

Intuyo que es en las ciencias naturales donde Marx toma apoyo en su fundamentación. Voy a citar dos párrafos para señalar luego una coincidencia que no creo casual.

El primero ya ha sido citado; es cuando expone que es ". ..una mera gelatina de trabajo indiferenciado ". El segundo, dice, reafirmando: "Por primera vez este mismo valor se manifiesta auténticamente, como una gelatina de trabajo indiferenciado" (p. 77). La figura de la sustancia del valor como gelatina se reitera, en un autor de una inmensa riqueza expresiva. Pienso que la reiteración obedece a motivaciones más profundas que una mera carencia de imaginación.

Por la misma época, los físicos, armados de la teoría newtoniana, y además filósofos materialistas, se encuentran ante un problema que paso a resumir: los astros se atraían gravitatoriamente, pese a la distancia que los separaba. Un materialista sólo podía aceptar la acción de una fuerza que se ejerciera entre partículas espacialmente próximas: la materia transmitía la fuerza. En el caso del sistema planetario, y del universo, la fuerza de atracción se ejercía a distancia, y esto era impensable desde el punto de vista materialista de los siglos XVIII y XIX. Inventan entonces, para eliminar la acción a distancia, una sustancia que llena los intersticios del espacio, ya cuyo través se transmite la fuerza; nace el éter, que se va a mantener como "sustancia" casi hasta principios de nuestro siglo, para luego desaparecer de la ciencia. Pues bien, el éter era imaginado como una gelatina de sustancia. La pregunta sobre si el éter se comportaba como gelatina o como fluido fue resuelta a favor de su naturaleza gelatinosa.

Qué mejor para Marx que atribuir a su materia, que no es materia, la misma gelatinosidad que poseía el etéreo éter .

Tenemos expuesto entonces el problema de Marx, que es un problema metodológico, de fundamentación teórica del valor, y cuya solución no creía tan inaceptable, ya que la ciencia por antonomasia, la física, había recurrido a nociones similares. Desaparecido el éter hace casi un siglo, y bien entendido que la teoría del valor no está en juego en esto, sino sólo su fundamentación, rechazo la solución de Marx, con el mismo espíritu con que Marx la habría rechazado; para exponer una fundamentación que elimine su ontología dudosa, a favor de un claro monismo ontológico.

Marx creía, con los científicos de su época, que todo término teórico tenía una contrapartida ontológica, es decir, que cada término de una teoría describía algo. Esto, y suponer que sólo podía comparar cosas disímiles si poseían algo en común, lo lleva a una ontología materialista espúrea, en la que coexisten materia por un lado, y materia espectral por el otro.

Entremos de lleno a estas dificultades de fundamentación para superarlas con herramientas forjadas en el último siglo.

3. La solución Werner Diederich y Hans F. Fulda

Estos autores intentan un análisis estructural de El Capital, y sobre todo, del primer capítulo, usando el aparato teórico desarrollado por ]oseph Sneed en The Logical Structure of Mathematical Physics. Voy a dejar a un lado las consideraciones sobre la completa reconstrucción estructural, para referirme exclusivamente a las reflexiones de estos autores sobre la ley del valor, ya que su reconstrucción elimina el dispositivo ontológico montado por Marx.

Al establecer la ley, piensan que está dicho todo lo que hay que decir sobre valor, pues de acuerdo con esta metateoría, los términos teóricos encuentran su definición en el uso funcional que les asigna la teoría.

La ley del valor es presentada de la siguiente manera:

 (LV)     z#v#p

  (Léase: el trabajo determina el valor , el valor determina el precio.)

Aquí, z es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir cualquier mercancía; p es su precio.

Tanto z como p son funciones sobre los números reales positivos; se trata de funciones no teóricas en la terminología sneediana, ya que para su determinación no hace falta tomar en cuenta la teoría marxista; en efecto, el precio y el tiempo de trabajo son nociones cuya magnitud puede medirse sin que en esa medida medie la teoría de Marx. En cambio, v es una función que sólo puede determinarse si se acepta la teoría.

# es una función entre z, v y p, tal que esa función, conociendo z determina el valor, y conociendo el valor determina el precio.

Hasta aquí, muy resumida a efecto de la discusión presente, la solución Diederich-Fulda.

Como pretenden acertadamente estos autores, elimina toda ontología innecesaria, ya que se trata de funciones matemáticas sobre los números reales. Si la reconstrucción fuera correcta, el problema de Marx se habría disuelto.

Voy a señalar un inconveniente muy grave de esta ley del valor propuesta que me lleva a desecharla.

Una función determina v partiendo de z, y otra función determina p partiendo de v. Pero en esta formulación, v es eliminable. En efecto, es posible establecer una función ## tal que aplicada sobre z determine p, sin pasar por la magnitud intermedia del valor.

Se conectaría, mediante una función, un término no-teórico con otro término no-teórico, sin ninguna necesidad del constructo marxista:

z ##p.

La reconstrucción propuesta, en una consecuencia lógica inmediata, lleva a eliminar el núcleo teórico de la ley del valor. Si esto es así, sólo cabe rechazar la teoría marxista por superflua, o rechazar la reconstrucción que permite tal cosa.

Pienso que la reconstrucción no hace justicia al pensamiento de Marx, y por consiguiente opto, entre la metateoría y la teoría, por la teoría marxista. Mi labor, en adelante, va a consistir en proponer una definición adecuada del valor que sea compatible tanto con El Capital, como con una posible reconstrucción estructural alternativa.

4. El valor sin metafísica

Volvamos al procedimiento de leer sin prejuicios el texto de Marx, a fin de extraer de él los conceptos tal cual figuran, la problemática tal cual es, no aquella que no leemos, ni aquella que nos figuramos debiera estar y no está.

Si hacemos esto, nuevamente nos embarga la extrañeza. No en balde han fracasado los intentos de definir valor. No es ésta la tarea que se propuso Marx. Éste en ningún momento intenta definir valor, sino -y sostengo que esto es una novedad metodológica que sólo cincuenta años después va a tener un paralelo en ciencias formales- lo que va a intentar definir es igual valor.

Leamos a Marx:

 "El valor consiste en la relación de intercambio que media entre tal cosa y cual otra, entre tal medida de un producto social y cual medida de otro (citado por Marx en la p. 45).

Sea cual fuere su relación de cambio, ésta se podrá re- presentar siempre por una ecuación en la que determinada cantidad de trigo se equipara a una cantidad cualquiera de hierro, por ejemplo: 1 quarter de trigo = a quintales de hierro."

En el intercambio, por consiguiente, siempre podremos establecer una ecuación que exprese igualdad entre cierta cantidad de una mercancía, con otra cantidad de otra mercancía. Esta ecuación establece que cada uno de los miembros tiene igual valor.

Aquí surge el problema que Marx intenta resolver por vía ontológica, ya que supone que:

  "Para averiguar de qué manera la expresión simple del valor de una mercancía se encierra en la relación de valor entre dos mercancías, es necesario, en un principio, considerar esa relación con total prescindencia de su aspecto cuantitativo. Por regla general se procede precisamente a la inversa, viéndose en la relación de valor tan sólo la proporción en que se equiparan determinadas cantidades de dos clases distintas de mercancías. Se pasa por alto, de esta suerte, que las magnitudes de cosas diferentes no llegan a ser comparables cuantitativamente sino después de su reducción a la misma unidad. Sólo en cuanto expresiones de la misma unidad son magnitudes de la misma denominación, y por lo tanto, conmensurables."

El razonamiento metodológico pudiera ser considerado impecable: la ecuación de igualdad entre el hierro y el trigo es sólo posible si puede establecerse una medida común entre ambos, su valor, que es igual. Y establecer el valor igual, es anterior a la situación cuantitativa de establecer la magnitud del valor, y de las mercancías que entran en la ecuación.

Falla Marx al suponer que sólo puede fundamentar la igualdad sobre bases ontológicas. Su gran acierto es mantener, a riesgo de materialidades fantasmales, la primacía de la igual- dad, y de la noción de valor que la establece.

Hice mención, al pasar, de las ciencias formales. En la historia de las matemáticas, una pregunta similar a la de Marx va a recibir una respuesta cuya fundamentación se aparta de lo ontológico.

Gottlob Frege, en Los fundamentos de la aritmética (México: U.N.A.M., 1972), se interroga sobre qué es el número, o qué significa el símbolo 1; descarta que el número pertenezca a las propiedades de las cosas externas, o que sea algo subjetivo. Fiel a uno de los principios básicos que guían sus investigaciones, aquel que dice: "no se debe preguntar por el significado de una palabra aislada, sino en el contexto de una proposición", parte del curso de pensamiento que expone consiste en mostrar las proposiciones en cuyo seno el símbolo numérico encuentra significado. Cita, como corroboración de su punto de vista, a Spinoza: "respondo que una cosa sólo con respecto a su existencia, pero no a su esencia, puede ser llamada una o única; ya que sólo nos representamos las cosas por medio de números, una vez que las hemos reducido a un módulo común. Por ejemplo, quien tiene en la mano un tálero y un sestercio no pensará en el número dos si no puede cubrir este tálero y este sestercio con uno y el mismo nombre, a saber, monedas: después puede afirmar que tiene dos monedas, puesto que con el nombre moneda no sólo designa al sestercio, sino tambien al tálero". Spinoza habla de cubrir dos objetos con el mismo nombre, y en ningún momento de encontrarles una sustancia común. Esto se debe, lo explica Frege, a que los objetos no son depositarios del número, el número no está en las cosas, sino que son los conceptos los portadores de los números, y lo que el número indica es cuántos objetos caen bajo un concepto.

En sus palabras: "La apariencia, surgida de algunos ejemplos anteriores, de que a la misma cosa corresponderían números distintos, se aclara por cuanto que ahí se tomó a los objetos como portadores del número. Tan pronto como instituimos en su derecho al verdadero portador, el concepto, los números se muestran tan excluyentes como en su campo los colores."

¿Qué clase de proposiciones va a encontrar Frege para definir un predicado ubicuo como el número, fundante por ello de las matemáticas, tal como el valor, tan ubicuo como el número, lo es de la economía?

Piensa que:

 "En nuestro caso debemos definir el sentido de la proposición "el número que corresponde al concepto F es el mismo que corresponde al concepto G". (p. 170).

 Más adelante expresa:

  "No obstante, aún queda una duda. Una proposición de reconocimiento siempre debe tener un sentido. Si ahora entendemos la posibilidad de coordinar biunívocamente los objetos que caen bajo el concepto F con los que caen bajo el concepto G como una igualdad, al decir: "el número que corresponde al concepto F es igual al número que corresponde al concepto G", y con ello introducimos la expresión "el número que corresponde al concepto F", entonces obtenemos un sentido para la igualdad sólo si ambos lados tienen la forma justamente mencionada. De acuerdo con tal definición, no podríamos juzgar si una igualdad es verdadera o falsa en caso de tener únicamente un lado de esta forma. Esto nos dio pie para la definición:

El número que corresponde al concepto F es la extensión del concepto "concepto equinumérico respecto al concepto F", con lo cual llamamos a un concepto F equinumérico respecto a un concepto G si existe la mencionada posibilidad de coordinación biunívoca.

Aquí, se presupone que se conoce el sentido de la expresión "extensión del concepto". Este modo de superar la dificultad ciertamente no encontrará consenso general, y muchos preferirían allanar tal dificultad de otra manera. Yo tampoco pongo un peso decisivo en lo atrayente de la extensión de un concepto (p. 205)."

No fue nuestro propósito seguir los vericuetos de la argumentación de Frege para intentar responder a la pregunta "¿qué es un número?" Los párrafos citados pertenecen a la anteúltima página de su escrito, y son un buen resumen de sus conclusiones.

Veámoslos: primero comienza por el sentido de una proposición de igualdad, la cual, para establecerse, debe ser producto de la correspondencia biunívoca entre ambos términos de la ecuación. Ahora puede decir qué cosa sea hablar de número en uno de los miembros de la igualdad: es la extensión que posee el concepto "concepto equinumérico respecto al concepto F".

Frege termina haciendo algunas reflexiones sobre lo arduo y poco aceptable de su solución.

Quiero hacer notar que, en principio, el problema de Frege es similar al problema de Marx, ya que en ambos se trataba de establecer el sentido de una ecuación de igualdad, una referida a números, otra a valores.

La solución de Frege va a ser adoptada por E. Russell, quien ofrece una formulación alternativa.

Este autor pone en un conjunto los apóstoles de Jesucristo, en otro los mariscales de Napoleón; para establecer un signo igual entre ambos conjuntos, hace corresponder miembro a miembro cada uno de los elementos de cada conjunto; efectúa, al igual que Frege, una correspondencia biunívoca entre los miembros de los conjuntos. Ahora, dice, tienen el mismo número. Hasta ese momento va a contestar qué es un número: es el conjunto de todos los conjuntos que tienen ese mismo número. Con la introducción del concepto "tener el mismo número", y construir un conjunto de todos los conjuntos entre los cuales se puede efectuar la correspondencia biunívoca, Russell elude la "extensión del concepto" fregeana, para obtener una definición de la noción de número.

Antes de proponer una solución Frege-Russell a la definición del valor, quisiera comentar previamente la posibilidad de trasladar esta discusión matematica al seno de las ciencias fácticas. Independientemente de aceptar que, en principio, las matemáticas constan de proposiciones cuya elucidación no puede ser indiferente para la elucidación de otras proposiciones, en otros términos, que la claridad conceptual que aportan pueda ser trasladada a otros ámbitos, voy a comentar un problema de fundamentación física, cuya resolución siguió parámetros como los anteriormente descritos para el número. Me refiero a la definición de masa por E. Mach. Seguiré la exposición que de éste hace Ulises Moulines en "La génesis del positivismo en su contexto científico ", Diánoia, México : F.C.E.,1975.

Comienza Mach por rechazar, por oscura, la identificación común de la masa con la "cantidad de materia": "La idea de la cantidad de materia no es adecuada para determinar y aclarar el concepto de masa, puesto que ella misma carece de suficiente claridad."

En vez de eso, parte Mach del tercer principio de Newton (acción = reacción) para determinar primeramente la igualdad de masas; define, entonces, primeramente el concepto de igualdad de masa, y luego el concepto general de masa como magnitud: "Decimos que dos cuerpos tienen igual masa si, cuando interactúan, se inducen mutuamente aceleraciones iguales y de sentido opuesto; con ello no hemos hecho más que denominar una relación fáctica."

De allí pasa a la definición de masa en general, introduciendo una escala de masas. Por convención, escoge una de las clases de igualdad de masas y asigna a sus elementos cl valor unidad. Para determinar la masa de cualquier otro cuerpo C no perteneciente a dicha clase, se toma un representante A de ella, y se coloca en proximidad espacial de C. Observamos sus aceleraciones mutuas y definimos: "C tiene la masa m si y sólo si la aceleración inducida en A por C es m veces mayor que la aceleración inducida en C por A ". Concluye Mach: "mi definición resulta del intento de determinar las relaciones de dependencia entre los fenómenos, y de eliminar toda oscuridad metafísica ".

Esta obra de Mach es anterior a los escritos de Frege-Russell. Con todo, no deja de ser interesante cómo, libre ya de la necesidad de la sustancia común que deben poseer ambos miembros de una igualdad, puede hablar de igual masa simplemente si ciertos efectos son iguales. Salta por sobre la definición de masa, pues efectivamente no la formula: de igual masa, pasa a instrucciones para cuantificar masas.

Veamos a continuación si podemos aplicar estos antecedentes en fundamentación de las matemáticas y la física a nuestro problema marxista.

Habíamos partido del mismo punto que Marx: la ecuación de la forma simple del valor, que se expresaba por una igual- dad entre cantidades x y y de distintas mercancías, del tipo:

x mercancía A = y mercancía B

ejemplificada como 20 varas de lienzo = 1 chaqueta.

Estamos casi a la misma altura, con el simple escrito de Marx, en lo que es fruto de una labor de fundamentación en Mach, quien debe partir de los principios de Newton para construir la noción de igualdad de masas. Aquí está dicho desde el arranque: las distintas mercancías tienen el mismo valor. Aunque no lo diga con estas palabras textuales, Marx define la noción "tener igual valor". Esto es una relación empírica, tal como la propone Mach con la masa; empíricamente, dos cantidades x, y de dos mercancías tienen el mismo valor cuando efectivamente se intercambian en esa proporción.

Marx parte del hecho empírico del intercambio de mercancías en el seno de un modo de producción. Constata que en el curso del intercambio se establecen igualdades empíricas del tipo de 1 chaqueta = 20 varas de tela, y al igual que Frege, comprende que el valor que puedan tener como objetos de intercambio, no pertenece a las características intrínsecas de la tela o la chaqueta. La igualación empírica podría fundamentarse en el simple hecho aparencial de ser objetos intercambiables. No es éste el camino que elige Marx. Existe una acción previa al intercambio, la producción del objeto en cuestión por el trabajo humano; éste es el hecho primario. Es el trabajo el que va a permitir el intercambio -sin trabajo no existe mercancía-, y el que, por consiguiente, le va a dar su valor; el intercambio no es de ninguna manera azaroso, pues su condición de posibilidad es que ambas mercancías tengan igual valor, y éste se cuantificará midiendo la duración del trabajo.

Pero el valor no es sólo definible en el ámbito del trabajo; si intentáramos decir esto, sería un error. En el acto de la producción, no podemos todavía hablar de valor; debemos hacer- lo sólo cuando la producción se intercambia como mercancía (en una sociedad de autoconsumo, se producen bienes de uso, mas no valor), y entonces, lo correcto sería decir que tienen igual valor.

Veamos cómo la maniobra es similar a la de Frege-Russell, aunque su complejidad sea mayor, ya que aquí el campo empírico, la economía, presenta una complejidad mayor que el restringido campo de las matemáticas: la complejidad que va de lo formal a lo empírico. Una acción real, el contar, engendradora del número, permite igualar colecciones de objetos reales que posean igual número. Otra acción real, el trabajo, formadora de valor, permite intercambiar colecciones de objetos -con lo que se establece su igualdad- que tengan igual valor .

De aquí en adelante divergen las soluciones de Marx y de Russell. El primero piensa que sólo se pueden igualar dos conjuntos si poseen una sustancia en común; el trabajo, por consiguiente, genera una sustancia que existe en la mercancía, además de su materialidad, y que sólo se pone de manifiesto en el intercambio. El valor es una sustancia. Ignoro las raíces de esta convicción metodológica de Marx; no debe ser ajena a ello el hecho de que en su época todos los científicos aceptaban sin dudar un instante la sustancia real, aunque oculta a los sentidos, detrás de todos los términos teóricos. En nuestros días pensamos que ello no es necesario; algunos términos teóricos referirán a funciones matemáticas, como es el caso de masa y fuerza, otros serán simples términos funcionales a una teoría, tal como la noción de equilibrio en Piaget o, finalmente, algunos denotarán objetos reales, aunque no perceptibles, como lo son los átomos o los electrones. Pienso que es el segundo de los casos el que corresponde al concepto de valor, y es lo que intento demostrar en este trabajo: al igual que número en las matemáticas, valor es un concepto teórico en la teoría de Marx, por lo tanto, imprescindible en ella, definible por teoría de conjuntos, pero no una sustancia como pensaba Marx.

Conocemos la respuesta de Russell: la correspondencia biunívoca entre dos conjuntos, permite decir que tienen igual número, y definir un número como el conjunto de todos los conjuntos que tienen ese mismo número.

En nuestro caso, teniendo definidos los conjuntos de chaquetas y varas de tela, lo que ponemos en correspondencia biunívoca no son la chaqueta y la tela, como no poníamos en correspondencia al Mariscal Ney con San Pedro, sino las horas de trabajo invertidas en producir las chaquetas y la tela. Los mariscales y los apóstoles son elementos del conjunto. Las horas son los elementos de los conjuntos marxistas. Estos son los que pongo en correspondencia: los elementos. Una vez que pude ponerlos en correspondencia, puedo decir, en el primer caso, que tienen igual número; en el segundo, que tienen igual valor. ¿Qué será entonces valor? Contestaremos ahora como lo hizo Russell: es aquello que tienen los conjuntos que tienen igual valor. Una conceptuación que culmina cuatro etapas teóricas: primero, el trabajo indiferenciado del que nos habla Marx; luego, su cuantificación en horas de trabajo, para pasar de allí a definir igual valor, y finalmente, sentar la noción de valor. Existe aquí una maniobra extra que no figura en la definición de número, y es la función que conecta el conjunto temporal con el conjunto mercancía.

Expresado en forma tosca, Marx dice lo siguiente

                               y mercancías = f (t)

t horas de trabajo                                         igual valor  

                               x mercancías = f (t)

Se trata de una función en los números reales, que va del dominio temporal al codominio de las mercancías, una función distinta para cada tipo de mercancía, f para y, f 1 para z, y que determina la cantidad de mercancía específica que corresponde a t horas de trabajo; esta función varía con el desarrollo de las fuerzas productivas, de forma tal que a mayor desarrollo de la fuerza productiva, la magnitud asignada en el conjunto temporal, y expresada en horas de trabajo, disminuye para la misma cantidad de mercancías. Si el número de horas trabajadas para producir x y y mercancías es igual, éstas tienen igual valor .

Más formalmente:

 {M}  = f m (t m)

{N} = f m (tn)

* M tiene el mismo valor que N sii t m = t n

Según Marx, y lo hemos seguido escrupulosamente, el tiempo socialmente necesario para la producción de un objeto, una mercancía, es la medida de su valor .

El valor es, entonces, una función de mercancías en tiem- pos.

Sea m la clase de todas las mercancías.

V: P (m)          T

La definición de valor se puede hacer, entonces, por medios conjuntísticos, en vez de hacerlo con una ontología sustancialista a la Aristóteles. El valor es un conjunto.

¿Truco de prestidigitación? ¿Respuesta insatisfactoria? Depende de los distintos puntos de vista. Con la constatación empírica del intercambio, Marx construye su ecuación, que ahora fundamento por teoría de conjuntos, sin recurrir a ninguna "metafísica oscura", limpiamente, legítimamente. Resulta más elegante y satisfactorio aceptar y trabajar teoría de conjuntos que objetividades fantasmales, sustancias gelatinosas.

Paso a contestar una objeción previsible: Mach define igual masa refiriéndose exclusivamente a conceptos cinemáticos, que son observacionales. ¿No podría hacerse algo semejante con valor? Opino que no; es discutible incluso si Mach hizo lo que pensaba que hacía, definir con términos cinemáticos puros a masa; pareciera que no es posible, al menos adecuadamente. Los intentos de definir por términos observacionales los términos teóricos han fracasado. Mi propia empresa epistemológica, en coincidencia con la filosofía de la ciencia de los últimos 30 años, no consiste en eliminarlos, tal como lo hacía Mach, aunque sin mencionarlo expresamente, sino en mantenerlos como tales en el seno de las teorías en las que son funcionales.

Una definición por teoría de conjuntos me permite mantener el status teórico del concepto valor.

En este contexto de fundamentación de la teoría del valor, ¿cómo podemos entender la cuantificación del valor, el último paso a elaborar con respecto a esta noción teórica?

Escribiré una ecuación de igualdad múltiple que espero arroje claridad en la cuestión:

20 varas de tela = 1 chaqueta = 1 kg de hierro = x cantidad de trabajo

En la ecuación, ha sido puesto un signo igual entre chaquetas, tela, hierro, que son con las que Marx ilustraba su punto de vista, y además cantidad de trabajo. Este último agregado permite observar el hecho de que para Marx, el trabajo humano, bajo el régimen de producción de mercancías, es una mercancía más; como también entender que es uno más de los conjuntos que tienen el mismo valor. Tela, chaqueta, hierro y trabajo, en la ecuación propuesta, tienen el mismo valor. La maniobra, a continuación, es similar a la de Mach con respecto a masa: asignar un valor numérico a una masa para poder establecerla en los demás. En las mercancías-objetos, el valor permanece velado. En la mercancía-trabajo, el valor puede cuantificarse: la cantidad de trabajo puede medirse por el tiempo de trabajo socialmente necesario invertido. Y conste que estamos ante una nueva entidad teórica: Marx no habla del tiempo real invertido en una mercancía necesaria, sino del tiempo necesario socialmente para producir las mercan- cías que tienen igual valor. La cuantificación del valor, entonces, depende de medir el tiempo de trabajo del que se pueda predicar que tiene el mismo valor que las mercancías del mismo valor.

No es mi intención formalizar toda la teoría del valor. Sé que la teoría de Marx tiene una lógica que lleva a considerar los demás factores que analiza más adelante.

Como buena teoría, sus afirmaciones forman un todo, del que sólo a los fines del análisis es posible desgajar un sector.

Quisiera sin embargo, poner dos últimos conjuntos en la larga, infinita, secuencia de igualdades entre mercancías:

x mercancía C = y horas de trabajo = 9 mercancías necesarias para reponerlo y reproducirlo = z precio.

Me refiero a cada miembro de la igualdad como conjunto, ya que entiendo que cada uno de ellos es representativo de un conjunto integrado por todos los miembros que poseen las misnas características. Así, cuando Marx escribe 20 varas de tela = 1 chaqueta, no se está en rigor refiriendo a estas 20 varas ya esta chaqueta en particular, sino a todos los conjuntos, cuyos miembros sean una chaqueta y, similarmente, a todos los conjuntos, cuyos miembros sean 20 varas de tela. De esta manera es factible la correspondencia biunívoca entre cada uno de estos miembros, una chaqueta y 20 varas. Lo mismo es válido para el resto de los miembros de la igualdad. No se trata de 9 horas de trabajo, sino de los conjuntos de 9 horas dc trabajo.

Estas nuevas igualdades no son gratuitas, figuran en la obra de Marx tal como aquí las escribo. Con respecto al dinero, la igualdad puesta por Marx es: 20 varas de lienzo = 2 onzas de oro (p. 86); para encontrar el conjunto tercero es necesario llegar al capítulo V, en el que la forma es una explicitación del tiempo de trabajo necesario para producir y reproducir la fuerza de trabajo.

Vemos ahora con nitidez, que también tienen el mismo valor que las mercancías consideradas, el precio que se paga por ellas y las mercancías con las cuales se va a reponer y reproducir la fuerza de trabajo socialmente consumida.

La ecuación marxista hace resaltar el error de la ley del valor de Diederich y Fulda: no se trata de una función que lleva de las horas de trabajo al valor, y de allí a una nueva función sobre los números reales, al precio. Es una única función de correspondencia biunívoca entre todos los conjuntos, de los que horas de trabajo y precio son apenas dos, que nos va a servir para definir, junto con Marx, la noción de igual valor.

Dos errores adicionales de la formulación de Diederich y Fulda: si bien tratan al valor como el resultante de una función de horas de trabajo sobre el valor, no especifican ninguna magnitud de valor; las únicas magnitudes en su ley son las horas de trabajo y el precio; el valor no posee magnitud, lo cual es bastante sorprendente si se lo define por una función sobre los números reales. La segunda objeción. que resulta de la eliminabilidad de la noción de valor por una función que vaya desde las horas de trabajo al precio, no significa que estos autores no le concedan status de término teórico al valor , sino que lo tratan como un término teórico de bajo nivel, similar a Peso Específico, que puede ser reemplazado sin pérdida por la relación Peso/Volumen. y no corno el término teórico complejo que realmente es, próximo a masa o fuerza en niveles de complejidad, pues, como estos términos, no puede ser eliminado por ninguna función entre términos no teóricos.

La determinación de la magnitud de la función valor en la teoría de Marx, teniendo en cuenta la ecuación compleja de igualdad que establecí siguiendo el texto de El Capital, se realiza tomando como unidad de valor cualquiera de los términos que figuran en la igualdad, sean chaquetas. varas de tela, onzas de oro u horas de trabajo; en la terminología de Marx, cualquiera de ellos puede ser equivalente de los demás, es decir, medida de valor. El valor, por la tanto, se puede medir en chaquetas, oro o tiempo de trabajo, es indiferente a la teoría cuál medida se use; lo único que se le exige, como condición de restricción similar a la que rige a las medidas de términos teóricos de la física, es que sea de igual magnitud en cualquier aplicación de la teoría en la que vuelva a aparecer igual cantidad de mercancía. Aunque esto sea así desde el punto de vista teórico, pragmáticamente resulta más cómodo cuantificarlo con dinero o con tiempo de trabajo.

Formalmente podemos asignar valor a una mercancía en dinero de la siguiente manera:

Sea p   Î  m  la mercancía que consiste en una moneda de 1 peso.

Entonces, convenimos en asignar:

V ( {p } = 1

         Es decir, por definición, el valor de una moneda de un peso será igual a la unidad de tiempo socialmente necesario.

Para todos los conjuntos de mercancías M Ì m - tales que M tiene el mismo valor que { p } (en el sentido de *, p. 39, que decía: M tiene el mismo valor que N sii t m = t n ), se sigue que:

v (M) = I.

 O sea:

{ M } = f M (1),

 Para aquellos conjuntos de mercancías N para los que necesitamos el doble de tiempo que para producir un peso, se sigue que

V (N) = 2,

y así sucesivamente.

De esta forma se ha metrizado el valor con dinero, que es así una manera privilegiada, sólo por razones de facilidad de manejo práctico y contable, de fijar la escala que mide el valor.

Incidentalmente, estas apreciaciones sobre la metrización del valor borran una vieja objeción metodológica contra la teoría marxista, que consiste en afirmar que no es posible distinguir entre el precio y el valor, o lo que es lo mismo, que en todos los lugares en que la teoría pone valor, en su uso se lee precio, lo que tomaría superfluo aquel concepto. En efecto, no pueden distinguirse, pues el precio expresa en su unidad el tener el mismo valor que una chaqueta o 20 varas de tela; pero esto no elimina la noción de valor, que sigue apareciendo en el resto de los conjuntos de la igualdad que se establece entre todas las mercancías que tienen el mismo valor, y en las sucesivas aplicaciones y expansiones de la teoría del valor que nos propone Marx en El Capital (plusvalía, cuota de ganancia, etcétera): el precio es sólo una medida cómoda que no sustituye ningún concepto teórico de El Capital.

Leer puntualmente a un autor, aceptar que las palabras juegan un rol funcional en el escrito, es esencial en los análisis de la filosofía e historia de la ciencia. Hacerlo nos permitió ubicar un nudo problemático en la fundamentación expuesta por Marx. El propio texto nos sugirió las vías metodológicas de resolución. La reconstrucción parcial propuesta arroja luz sobre el pensamiento íntimo de Marx, y las enormes dificultades teóricas y de fundamentación que afrontó. Las herramientas forjadas a más de un siglo de su obra, permitieron cortar este nudo problemático.

BIBLIOGRAFÍA

 Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1978.

Para leer El Capital,Sigo XXI, México, 1978.

Diederich, Wcrner, Hans Fulda, Estructuras Sneedianas en El Capital de Marx,

IIF, UNAM, México, 1981.

Newton, Isaac, Principia, University of California Press, EEUU, 1962.

Frege, Gottlob, Los fundamentos de la aritmética, IFF, UNAM, México, 1972.

Marx, Karl, El Capital, Siglo XXI, México, 1979.

Moulines, Ulises, Exploraciones metacientíficas, Alianza, Madrid, 1982.

"La génesis del positivismo en su contexto científico", Diánoia,México, UNAM-FCE, 1975.

Russell, Bertrand, Obras completas, Ciencia y filosofía, Aguilar , España, 1973. Sneed, Joseph, The Logical Structure of Mathemathical Physics, Reidel, Holland, 1979.

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