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"Verdad de la obra de arte" y "sentido" en Gadamer

Por Episteme - 27 de Octubre, 2007, 14:38, Categoría: Hermenéutica


"Verdad de la obra de arte" y "sentido" en Gadamer

Alberto J. L. Carrillo Canán (Puebla/México)


Ya desde la primera página de la introducción a su obra principal, Wahrheit und Methode (1960), Gadamer anuncia su "resistencia (...) contra la pretensión de universalidad de la metodología científica" (G1 1) (1), y de hecho, el proyecto gadameriano de una "hermenéutica universal" partiendo de la "recuperación de la verdad del arte", del "derecho a verdad del arte", tiene lo que podríamos llamar un enemigo permanente, a saber, el "concepto" y, lógicamente, la predicación en el sentido estricto de predicación basada en conceptos (2). El término gadameriano antitético al "concepto" es, básicamente, "sentido" (Sinn), aunque Gadamer también utiliza otros términos como "idea" y, principalmente, "significado" (Bedeutung). La pretensión gadameriana es, siguiendo a Heidegger, la existencia de una verdad no conceptual y no predicativa, la cual, en el contexto que aquí nos interesa, estaría dada por la "comprensión" del "sentido" o "significado" de la "obra de arte". Tal "sentido" correspondería a la "obra de arte" y tendría, como Gadamer lo dice o insinúa repetidamente, cierta similitud con la "idea estética" kantiana, aún cuando ésta, declaradamente, no tiene absolutamente nada que ver con "conocimiento" o "verdad", mientras que el "sentido" gadameriano es, según pretende Gadamer, "conocimiento" y "verdad". En tanto que Kant nos dice sobriamente que la "idea estética" es una "representación de la imaginación" la cual nos "suscita muchos pensamientos" (U 192, s.), Gadamer no rehuye el patetismo de decir que la obra "se dirige a nosotros" y "exige una respuesta" - de hecho, que "demanda aprobación" (G8 388) -. El objetivo de este trabajo es el examen básico del concepto gadameriano de "sentido", para lo cual tendremos que recurrir a las bases heideggerianas de esta concepción. El resultado será poner de manifiesto una curiosa aplicación gadameriana de la teoría heideggeriana del "sentido" la cual nivela verbalidad y visibilidad, con lo que el concepto de "verdad del arte" en su versión gadameriana viene resultar una construcción cuestionable, tanto por su carácter grupal como por su carácter no predicativo y, más aun, por su inefabilidad.

§1. El "sentido" de grupo contra el "concepto" universal

Ya desde las partidas iniciales de Wahrheit und Methode Gadamer reclama conjuntamente para la "experiencia de la filosofía", la "experiencia del arte" y la "experiencia histórica", de hecho, para la "comprensión" "hermenéutica" en tanto tal (G1 2), una "generalidad" la cual "(...) ciertamente no es la generalidad del concepto" (G1 23). En especial, en Die Aktualität des Schönen (1974), Gadamer negará que el "sentido que nos habla desde el arte pueda ser recogido en el concepto" (G8 124). Y ahí mismo dirá que algo "común" al arte y al culto es "(...) que ahí se comprende algo como algo, aunque no es nada conceptual (...)" (G8 115). Así pues, desde el principio es muy importante percatarse de que el programa hermenéutico gadameriano se basa técnicamente en el rechazo de lo que podríamos llamar sentido o significado conceptual.

El rechazo del "concepto" tiene dos funciones estratégicas. Por un lado, la de postular un sentido no conceptual y, por otro, complementariamente, la de postular que existe una verdad no conceptual y no predicativa. Ciertamente, ambas cosas, en su modelo más básico, no las introdujo Gadamer, ni tampoco su maestro Heidegger, sino el maestro de éste último, Husserl. Pero antes de cualquier referencia a la versión husserliana de esta problemática conviene resaltar la consecuencia básica del movimiento estratégico heideggero gadameriano de eliminar el "concepto" sustituyéndolo por el "sentido". El "concepto" y la predicación implican conocimiento y verdad, en su caso, universales, mientras que el "sentido" tiene un carácter si bien no meramente "privado" (G1 41) sí meramente "comunitario". El "sentido" de que aquí se trata es básicamente sentido para los miembros de una "comunidad" determinada (G1 30, 78): es su "sensus communis" (G1 29ss., c. a.) (3). Con ello el "conocimiento" y la "verdad" pasan a tener un carácter no privado pero si meramente grupal, como lo podemos comprobar en una de las primeras versiones del "sentido" que Gadamer nos ofrece en Wahrheit und Methode, a saber, el "gusto".

Gadamer nos dice, en efecto: "Con el concepto de gusto se hace, pues, sin duda alguna, referencia a un modo de conocimiento. (...) Por ello, en su esencia más propia el gusto no tiene nada de privado sino que es un fenómeno social de primer orden." (G1 41, c. a.) Y aquí hay que estar muy atentos al hecho de que "social" no significa "universal" o simplemente "humano", pues el sensus communis le interesa a Gadamer expresamente "(...) no a la manera de los derecho humanos, no como un atributo dado a todos lo hombres, sino como una virtud social, una virtud del corazón más que de la cabeza (...)" (G1 30). Esto último está orientado contra el concepto o las razones, tal como lo advierte Gadamer ayudándose del pietista Oetinger: "Sin demostración alguna los padres están ya dispuestos a cuidar de sus hijos: el amor no demuestra sino que frecuentemente arrastra el corazón contra la razón (...)" (G1 33). Se trata pues, más bien, de un "sentido" de grupo que, en todo caso, no es racional o conceptual pero si emotivo. Y este es el otro aspecto al que nos hemos venido refiriendo pero que ahora hay que corroborar de una manera plenamente explícita, es decir, la polémica "sentido" contra "concepto".

Gadamer nos dice, en verdad, que en su "aceptar y repudiar" el gusto "(...) no titubea y (...) no conoce el buscar razones. [Nuevo párrafo] (4). Antes bien, el gusto es algo así como un sentido. No dispone previamente de un conocimiento basado en razones." (G1 42). En otras palabras, con el "gusto" tenemos una de las primeras versiones de un "sentido" el cual, nos dice Gadamer apenas una página más adelante, "(...) reconoce algo - y ciertamente de una manera (...) que no admite ser llevado ni a reglas ni a conceptos." (G1 43). Con esto último se hace patente el resultado estratégico de la eliminación del "concepto": "razones" y "reglas" implican silogismos basados en conceptos, es decir, proposiciones en sentido estricto. Por lo tanto, el constructum gadameriano de un "sentido" que es un "conocimiento" no "basado en razones", equivale a postular una "conocimiento" y una "verdad" no predicativas. Y especialmente importante es el hecho ya apuntado de que se trata de un "conocimiento" con carácter de grupo. Del conocimiento conceptual universal, digamos kantiano, arribamos a un "sentido" que es "conocimiento" o "reconocimiento" grupal no conceptual pero sí emotivo, el cual, de hecho "(...) nos determina a tomar partido (...) en términos morales y religiosos (...)" (G1 91).

§2. El concepto gadameriano de "sentido"

P
or supuesto, la exposición anterior exige aclarar dos puntos. El primero es la ambigüedad, podríamos decir fenomenológica, del término "sentido". Por un lado se tiene el "sentido" entendido como una capacidad de "conocimiento" o "reconocimiento" (G1 119), por otro lado se tiene, en términos fenomenológicos, el "correlato objetivo" de esta capacidad o "logro subjetivo", es decir, el "sentido" efectivamente "reconocido", es decir, el "sentido" como "correlato de la conciencia". Esta es la dualidad fenomenológica típica de toda estructura de la conciencia: lo visto es el correlato del ver, lo amado el correlato del amar y, de manera análoga, el "sentido" "reconocido" es el correlato de un "sentido" que "conoce" o "reconoce", por ejemplo, del "gusto": éste es un "sentido" que, según lo ya citado, - sin "reglas ni conceptos" - "reconoce algo" (G1 43), mientras que el "algo" reconocido es el "sentido" reconocido o comprendido. Así pues, el "sentido" que reconoce y el "sentido" reconocido son correlativos. En particular, esto significa que si el "sentido" en términos subjetivos de la capacidad de "reconocer algo" no se basa en "razones", no se atiene "ni a reglas ni a conceptos", entonces, el "sentido" reconocido no es conceptual o, como según vimos, "no puede ser recogido en el concepto". Es decir, de acuerdo a todas la reglas de la fenomenología husserliana de la conciencia, se trata de una capacidad no conceptual que, correlativamente, tiene "logros" no conceptuales - tal como ocurre con la percepción o los sentidos en general, los cuales tienen "logros" no conceptuales -.

Con base en lo anterior podemos aclarar el segundo punto, que es el más importante. A saber, la concepción gadameriana del "sentido" como "conocer" o "reconocer". Apuntando hacia el concepto de "gusto" según lo hemos visto arriba, Gadamer se refiere a la "capacidad de juzgar" (5) kantiana y nos dice que ésta "(...) en general, no puede ser enseñada, sino solamente ejercida de caso en caso y, en esta medida, es más una capacidad como lo son los sentidos. Ella es algo lo cual absolutamente no puede ser aprendido ya que ninguna demostración a partir de conceptos puede guiar (...) [su] aplicación (...)" (G1 36). Por supuesto, de acuerdo a su proyecto de una "estética de contenido" que supere el formalismo kantiano (6), Gadamer extiende el "gusto", es decir, el "sentido" más allá de lo puramente estético o, si se prefiere, a una estética ampliada que abarca lo moral y lo religioso (cf. G1 90s.). Por ello nos dice que "(...) todas las decisiones morales exigen gusto (...)", un gusto tal que es "tacto indemostrable" (G1 45), es decir, como arriba, independiente de toda demostración o regla articulable mediante conceptos, mediante proposiciones. En efecto: el "gusto" es un "juicio" sobre "lo singular con vistas a un todo respecto de si [esto singular] (...) combina con él o no. Y para esto hay que tener el »sentido« correspondiente - en todo caso, no se puede demostrar nada -." (G1 43). Y la aquí imperante " (...) seguridad en el aceptar (...) y el repudiar (...) es la mayor posible." (G1 45). De hecho, se trata de una imperiosidad que, a pesar de implicar conocimiento, no necesita de razones, por lo que ahora resulta útil completar lo ya citado arriba: "El fallo del gusto posee (...) una imperiosidad peculiar. Consabidamente, en materia de gusto no existe ninguna posibilidad de argumentar (...). Se tiene que tener gusto y ya (...). La imperiosidad del juicio del gusto incluye su validez. El buen gusto siempre está seguro de su juicio, (...) es un aceptar y repudiar que no titubea (...) y no conoce el buscar razones." (G1 42). Es decir: "Se sigue (...) que el gusto conoce algo - y, a decir verdad, de una manera que (...) no admite ser compatibilizada con reglas o conceptos." (G1 43). (7)

Este recuento de las características del "sentido" o "gusto" gadameriano no estaría completo sin recalcar de una manera más explícita su carácter comunitario, de grupo. Gadamer dice: "(...) la unidad de un ideal de gusto el cual distingue y une a una sociedad, es diferente de lo que constituye la figura de la formación estética [en su carácter tradicional kantiano, es decir, meramente formal]. El gusto se rige todavía [en este caso "social"] por un criterio de contenido. Lo que una sociedad reconoce, cuál gusto domina en ella, esto crea la comunidad de la vida social. Tal sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo que no. Tampoco el poseer intereses artísticos es para ella algo arbitrario [individual, particular] ni universal (...), sino que lo que los artistas crean y la sociedad valora forma parte de la unidad de un estilo de vida y de un ideal del gusto." (G1 90). Gadamer pasa, pues, de la sobria figura kantiana de los juicios que expresan la "afición" de grupo o "general" (U 20), al ente consistente en "una sociedad" la cual "sabe lo que le pertenece y lo que no", así como a los artistas que forman una "unidad" con su sociedad (8). Aquí hay que recordar todavía la mencionada "seguridad" "imperiosa" de este "gusto" en el "aceptar" y el "repudiar". No sólo es un "gusto" excluyente, sino imperiosamente seguro y, por tanto, imperiosamente excluyente y, por si fuera poco, sin razones o reglas.

Las características del "gusto" recién descritas, son, al mismo tiempo, las características del concepto general gadameriano de "sentido" entendido éste como "conocer" o "reconocer". Este "sentido" es (1) "conocimiento", pero (2) no está basado en "conceptos" o "reglas", y por lo tanto es (3) "indemostrable", (4) no puede ser enseñado ni tampoco puede ser aprendido, sino que "hay que tenerlo y ya"; (5) posee una "seguridad" "imperiosa" que "no titubea" y, correspondientemente, es "la mayor posible", (6) tal "seguridad" en sí misma, es decir, sin "buscar razones", "incluye su validez", (7) dicho "sentido" no es meramente formal sino que tiene un "contenido", es decir, abarca "lo moral" y "lo religioso", y por ello mismo es (8) "sentido común" o "gusto" de "una sociedad", la cual armada de tal "gusto", (9) es excluyente pues "sabe lo que le pertenece y lo que no", y esto, ciertamente, con "seguridad" e "imperiosidad" en el "aceptar" y el "repudiar", es decir, se trata de un "gusto" imperiosamente excluyente. (9)

§3. Hacia el "sentido" gadameriano desde el a priori husserliano

Las características recién enumeradas nos dan el modelo gadameriano del "sentido" por oposición al "concepto", y es importante ordenar dichas características en dos grupos. El primero abarca las características de la 1 a la 7, y es lo que podríamos llamar el grupo de las características transcendentales o apriorísticas, por ser todas ellas tributarias de la fenomenología transcendental husserliana con modificaciones heideggerianas. El segundo grupo abarca las características restantes y lo podríamos llamar el grupo de contenido o de las características políticas, las cuales son tributarias de Heidegger. En este trabajo nos interesa principalmente el primer grupo, mientras el segundo grupo sólo lo tendremos en cuenta para observaciones finales, eso sí, de gran importancia para la correcta evaluación del proyecto hermenéutico gadameriano.

La postulación filosófica de un "sentido" no conceptual que, sin embargo, puede ser formalmente considerado como "conocimiento" o, más exactamente, como "verdad", rebasa el horizonte de la filosofía kantiana. Consabidamente, para Kant existen, aparte del conocimiento transcendental propio de la filosofía, el conocimiento de la naturaleza (conocimiento teórico) y el conocimiento moral (conocimiento práctico). En el caso de la naturaleza el conocimiento sólo es posible mediante el concurso del "concepto" y la "intuición"(10). Los conceptos por su parte son puros, es decir, "categorías del entendimiento", o bien empíricos. A estos últimos corresponden los "atributos" (Merkmale), de los cuales Kant dice: "(Re)conocemos [Erkennen], pues, cosas sólo mediante atributos; y eso significa precisamente (re)conocer [Erkennen], lo cual proviene de conocer [Kennen]." (L IV 36, s.) Este conocer es conocer los atributos de las cosas, y es mediante este conocer los atributos de las cosas que las cosas mismas son (re)conocidas. Pero los atributos son meramente empíricos. Por ejemplo, no hay ninguna necesidad a priori de que existan caballos, pero si los hay, entonces son (re)conocidos como tales mediante sus atributos encontrados empíricamente. Esto constituye lo que Kant llama el carácter "discursivo" del conocimiento propio del "entendimiento": el reconocer mediante atributos implica el recorrido (discursus) a través de cosas encontradas empíricamente las cuales tienen los mismos atributos. Como por otra parte todo conocimiento de la naturaleza siempre se da no sólo con la participación de la "intuición" sino también con la del "entendimiento", este conocimiento, el conocimiento a través de conceptos empíricos, siempre es discursivo (11). Con esto llegamos a un aspecto central para la problemática que nos ocupa, ya que el "sentido" en términos gadamerianos no es discursivo, y precisamente esto tiene una historia que remite directamente a Heidegger.

De la triada kantiana constituida por las "formas de la intuición", los "conceptos a priori" y los "conceptos empíricos", en las interpretaciones que Heidegger hace de Kant, poco después de la aparición de Sein und Zeit (1927), las cuales conducen a su libro Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Heidegger funde los dos primeros términos en uno sólo. De esta fusión resultan conceptos a priori que tienen el carácter de "formas de la intuición" (12). Este proceso estaba preparado ya por la naturaleza de lo que en Sein un Zeit es la "comprehensión del ser" (Seinsverstandnis), la cual, explícitamente tiene la estructura "formal" de una "visión", de un "ver" (SZ 146, s.). Lo interesante de esta simplificación o reducción de los términos del modelo kantiano es que ahora sólo se tienen dos términos: por un lado conceptos a priori o no discursivos, es decir, con una estructura de intuitus y, por otro, conceptos empíricos o con una estructura de discursus. Esta es una problemática compleja y la mejor manera de aclararla aquí en sus rasgos centrales es referir a su antecedente husserliano (13). Se trata de la distinción que Husserl hace en el §7 del libro tercero de las Ideen. Aquí Husserl distingue entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Estos últimos se obtienen por abstracción, es decir, como indica Kant, por medio de los "atributos" encontrados empíricamente y, por tanto, son discursivos, mientras que los primeros, los conceptos ontológicos regionales, son a priori y esto significa que no son conceptos en sentido estricto sino, cada uno, un "marco fijo para todas las posibilidades empíricas" (H5 70) para los entes u objetos de una cierta región. Así, por ejemplo - refiriéndonos la discusión husserliana sobre este problema en el lugar indicado - tenemos que el concepto de "cosa" no es un género obtenido mediante abstracción a partir de conceptos empíricos tales como "metal", "gas", etc. Muy por el contrario, no hay ninguna necesidad a priori de que existan ni metales ni gases, pero si existen metales o gases, entonces necesariamente, es decir, a priori, cada uno tiene que ser experimentado como "cosa" (H5 33, s., c. a.). La "cosidad" no es un concepto empírico obtenido - abstractivamente - de la experiencia de ciertos entes, sino que, al revés, es una condición a priori de la experiencia: un marco o "forma de sentido" (H5 36) para los posibles entes de una región determinada. Se trata, pues, de un "concepto regional", pero sólo de una manera impropia se habla aquí de "concepto" (cf. H5 34). Como se verá, la reducción de la triada kantiana mencionada arriba a sólo los dos términos "forma de sentido" a priori y "concepto" empírico, se encuentra ya en la fenomenología husserliana, y Husserl se refiere a estos dos términos como implicando una "diferencia »transcendental«" (H5 35). Pero ahora hay que dar todavía un paso para arribar al concepto de "conocimiento" y de "verdad" utilizados por Gadamer.

No sólo hay "formas de sentido" de un carácter meramente "regional". Formas meramente regionales son - según Husserl - "cosa", "ser viviente", "hombre", entre otras (H5 §§ 1-7). En particular tenemos que el "ser del ente" es también una forma de sentido a priori, pero a diferencia de las anteriores, no es meramente regional sino universal. Esto quiere decir: no hay ninguna necesidad de que ningún ente dado exista, pero si existe, es decir, si es, entonces se le experimenta "en su ser" (SZ 7), es decir, "como siendo" (H5 33). El "ser" del ente, no es pues un concepto en sentido estricto de ser un género obtenido por abstracción. Basta recordar algunas ideas de Sein und Zeit. Hacia el final del importantísimo §7 acerca del método "fenomenológico" de la obra, leemos: "El ser (...) no es ningún género del ente y, sin embargo, atañe a todo ente." (SZ 38) Así mismo encontramos, significativamente casi al inicio de la obra, la siguiente afirmación: "La »universalidad« de »ser« no es la del género. (...) La »universalidad« del ser »trasciende« toda universalidad genérica." (SZ 3 c. a.) La palabra "trasciende" apunta al carácter apriorístico del "ser" del ente: "Ser es el transcendente por excelencia" (SZ 38, c. a.) o, en otras palabras, "(...) ser (...) es ya para cada ente lo »transcendental«" (SZ 208), con lo cual Heidegger repite ahora a un nivel "universal" - es decir, más allá de cualquier "región" específica (cf. SZ 11, 14) - la "diferencia transcendental" husserliana entre los "conceptos regionales" y los "conceptos genéricos". Con el "ser" como "lo transcendente", lo a priori, nos acercamos al "sentido" gadameriano.

§4. El ser tético y el ser sintético

Pero la cuestión más inmediata es aquí qué es el "ser" del ente en tanto carácter o forma a priori. Heidegger afirma que "[e]n la problemática ontológica ser y verdad fueron reunidos desde hace mucho, si no es que incluso identificados." (SZ 183, c. a.) El recurso heideggeriano a "desde hace mucho" es aquí lo de menos, ya que el antecedente inmediato es precisamente Husserl. Nada menos que en la para Heidegger declaradamente importantísima 6. Logische Untersuchung, en el §39, dándonos su famosa tercera definición de "verdad", Husserl nos dice que la presencia del ente para la visión, o bien el ente mismo, puede ser considerado "como el ser, la verdad, lo verdadero" (III 123).(14)

Si recordamos que en la tradición fenomenológica las proposiciones y demás "actos de pensamiento" - como el comparar, reunir, sumar, entre otros - son considerados una conciencia "sintética" (III cap. 7.), mientras que la visión, y en general la percepción, es considerada como una conciencia "(mono)tética", como la "puesta del ser" (Seinsthesis), entonces tenemos dos tipos de "ser" (Id 1 §§ 117 -125): el ser sintético o - en la terminología favorita de Heidegger -, "ser de la cópula", y el ser tético. El ser sintético es correlato de todos los "actos de pensamiento", mientras que el ser tético es el correlato de todos los actos perceptivos, en particular de la visión: lo visto, es, o dicho de otra manera, lo que veo lo tengo consciente "como siendo" - a diferencia de, por ejemplo, lo que meramente imagino o recuerdo -. Es de acuerdo a esta diferencia que Husserl nos da su cuarta definición de verdad en el §39 de la 6. Logische Unsersuchung como la "verdad" de la proposición o "corrección" de la misma (III 123). Tenemos pues, dos tipos de "ser" en tanto formas básicas a priori de objetos de la conciencia, a saber, el ser en la proposición (ser de la cópula o ser sintético) y el ser en la visión (ser tético). El primero corresponde - si la proposición es verdadera - a la verdad sintética de la proposición, el segundo corresponde a la verdad puramente tética de la percepción o visión, "verdad" que no es otra cosa que la presencia - el ser - de lo percibido o visto. Esta "verdad" es lo que en el llamado "primer Heidegger" se volvió famoso bajo el nombre de "verdad prepredicativa" o "prelógica", mientras que en el llamado "segundo Heidegger" se volvió famoso bajo el nombre de "lo abierto" (die Offenheit) (15), es decir, de lo accesible a la visión - así sea esta tomada en términos meramente formales (cf. SZ 147). De cualquier manera Heidegger utilizó, por lo menos ya desde Sein und Zeit, el término griego " alet heia" (verdad). Es, en efecto, la definición husserliana de la cosa u objeto mismo como verdad, lo que le permite a Heidegger referirse al término
" alet heia" en Aristóteles y decir: "(...) »verdad« significa lo mismo que »cosa«, »lo que se muestra a sí mismo«" (SZ 213), para preguntar a continuación: "¿Qué significa el término »verdad« que puede ser utilizado terminológicamente como »ente« y »ser«?" (SZ 213). La respuesta pertenece a la fenomenología elemental. Se trata del tercer concepto husserliano de verdad: el objeto, su presencia, se considerada "como el ser, la verdad". Si en Aristóteles hay un concepto de verdad prepredicativa o no, es lo de menos. Lo importante es que se trata de una idea elemental y la vez fundamental de la fenomenología husserliana. Con esto tenemos el antecedente básico para el concepto gadameriano de sentido.

§4. El ser tético y la inefabilidad de la obra

Es necesario mencionar de pasada que algunas de las ideas principales de Gadamer aparecen con mayor claridad no en Wahrheit und Methode sino en trabajos menores posteriores a dicha obra. Esto es válido en especial respecto de cuestiones estéticas y, sorprendentemente, es válido particularmente para la idea básica de Wahrheit und Methode respecto del pretendido "derecho del arte a verdad" (Wahrheitsanspruch der Kunst). El modelo básico que usa Gadamer para afirmar tal "verdad" o "derecho" a ella, es una transformación de la verdad tética de la percepción husserliana. Para confirmar esto veamos dos citas básicas.

En Die Aktualität des Schönen (1974) Gadamer nos dice: "Percibir [wahrnehmen] no significa que uno reúna puras impresiones sensitivas sino que percibir [wahrnehmen] significa, como lo dice ya la bella palabra misma, »tomar« algo »como verdadero« [etwas »für wahr nehmen«]. Pero esto significa que lo que se ofrece a los sentidos es visto y tomado como algo." (G8 119). Aquí Gadamer utiliza el conocido juego de etimologías germanas en el verbo wahrnehmen, percibir, el cual está compuesto por el verbo nehmen, tomar, y el prefijo wahr-, que coincide con el adjetivo wahr, verdadero. La construcción del verbo percibir en alemán parece tener su origen en el hecho de que lo que se ve no se duda, sino que se considera verdadero. Sin embargo, esta etimologización no demuestra nada - a menos que se participe del fetichismo del lenguaje en la versión, tan extendida, propia a Heidegger y a Gadamer -. En efecto, si no se duda de lo visto, esto filosóficamente está muy poco claro. ¿Qué es aquello de lo que no se duda: de una visión en sentido estricto o de una acción y su descripción? Si se dice que no se duda de ninguna de las dos, entonces hay que decir a cual de ellas se refiere la última oración de lo citado, y es precisamente aquí donde empiezan los problemas.

Ya que Gadamer se refiere a "lo que se ofrece a los sentidos", podríamos suponer que, por lo menos en el caso de la vista, él no tiene en mente el ser testigo de un suceso en un transcurso temporal, sino una imagen en sentido estricto. En esta caso la idea de que lo visto es visto "como algo" ofrece varios problemas capitales. Independientemente de si la visión en tanto tal tiene efectivamente una estructura proposicional, es decir, la estructura de un silogismo práctico o abreviado, mediante el cual lo visto es clasificado "como un X", donde X es el nombre de una clase, independientemente de esto, decíamos, lo más importante es qué significa la expresión "como algo" utilizada por Gadamer. El "algo" en "como algo" significa un concepto, según se infiere de muchos pasajes. Por ejemplo, en el mismo trabajo, refiriéndose a lo decorativo, Gadamer nos dice: "Aquí nada debe ser conocido o reconocido. (...) De lo que se trata (...) es de que aquí sólo hay un movimiento del agrado estético sin que esté en juego un conceptuar, es decir, sin que algo sea visto o comprendido como algo." (G1 111, c. a.). Gadamer añade que, con todo, esto no es más que "la descripción de un caso extremo" en el cual "(...) algo se recibe con una satisfacción estética sin que sea referido a algo significativo (...)" (16) (G1 111), situación la cual no corresponde a la "significación" del arte: "En el caso del arte siempre nos encontramos en un campo de tensión entre el aspecto y (...) el significado que comprendemos en la obra mediante un presentimiento, significado que podemos reconocer en el peso que para nosotros tiene tal encuentro con el arte." (G8 111) Lo interesante es que se trata, de un "significado" no conceptual. Se trata en efecto, según Gadamer, de "contenidos significativos (...) que le ocurren a la comprensión, o como se expresa Kant, que dan »mucho inefable que pensar«. Por supuesto, esto no quiere decir que [los contenidos significativos] sean conceptos preconcebidos (...). Esto querría decir que subsumiríamos lo que está dado visualmente [anschaulich / también: intuitivamente], como un caso del general, bajo lo general. Pero eso no es la experiencia estética" (G8 112), sino, según sabemos, conciencia discursiva.


Obviamente, con esta exposición Gadamer sigue la idea kantiana según la cual la belleza en sentido estricto es "belleza libre" (U 48, s.), es decir, sin conceptos de ningún tipo. Pero lo que ya no es kantiano es la idea de que los "contendidos significativos" inefables implican "verdad". ¿De qué verdad se trata? Lo importante es realmente la supuesta inefabilidad, porque, suponiéndola, Gadamer va a arribar en última instancia al ser tético discutido arriba, pero ahora como definitorio del arte. En efecto, más adelante en el trabajo que nos ocupa, Gadamer afirma lapidariamente: "El sentido de una obra de arte reside (...) en que ella existe [daß es da ist]" (G1 124). La oración subordinada daß es da ist es una paráfrasis de otra oración de Heidegger en su conocido trabajo Der Ursprung des Kunstwerkes (1935):"¿Qué puede ser más común que el que el ente sea [daß Seiendes ist]? En la obra, por lo contrario, es esto, el que ella como tal es [daß es als solches ist], lo inusual." (Hw 52). Pero esto no es nada más que una reformulación especial de la idea husserliana la verdad tética, de la "tesis del ser". Esto es muy fácil de comprobar en el trabajo de Heidegger recién citado.


Respecto de la obra de arte Heidegger dice: "No es el N.N. fecit lo que debe darse a conocer, sino que el simple »factum est« es lo que tiene que ser mantenido visible en la obra: esto, [es decir] que aquí ha ocurrido el desocultamiento del ente (...), esto: que tal obra es más bien que no sea." (Hw 51, c. a.). El acento está puesto sobre el ser mismo, sobre la presencia misma de la obra. Pero toda presencia para los ojos es en principio la tesis del ser en la percepción. Así, Heidegger nos dice: "En general podemos percibir en cada cosa que ella es [daß es ist]; pero esto es sólo advertido para, inmediatamente, quedar olvidado a la manera de lo acostumbrado." (Hw 52) Y a continuación sigue lo ya citado: "¿Qué puede ser más acostumbrado que el que el ente sea? En la obra, por lo contrario, es esto, el que ella como tal es, lo inusual." (Hw 52). La idea básica es muy sencilla y es que, ciertamente, como lo sostiene Husserl, en la percepción de cada cosa ocurre la "tesis del ser", pero, y esto es lo específico de la idea heideggeriana, el ser cae en el "olvido". Por el contrario, la obra de arte se distinguiría de las cosas comunes de todo tipo - incluidos los instrumentos - por el hecho de que su presencia, su ser se nos impone. Sería, pues, lo inusual de la obra de arte, lo que suspendería el "olvido del ser", tan criticado por Heidegger. (17)

El "»que« [daß]" (Hw 51) heideggeriano es la abreviación del hecho de "que [daß] el ente es", es decir, del ser tético o existencial husserliano. Pero el conocedor de la obra heideggeriana sabe que el tan especial "»que«" heideggeriano en el caso de la obra, no queda reducido al ser tético husserliano como mera forma a priori de la presencia del ente. Según Heidegger, ahí donde hay obra, es decir ahí donde sucede el "que" de su existencia, ahí "mundea el mundo" (Hw 29, s.) Y "mundo" es el título heideggeriano para aquella "totalidad" que da su "sentido" a cada cosa. Heidegger nos dice, en efecto: "En la medida en que un mundo se abre [mundea], todas las cosas adquieren su tiempo y su urgencia, su lejanía y su cercanía, su amplitud y su estrechez." (Hw 30). En otras palabras, un "mundo" es aquello "desde" donde las cosas adquieren su lugar o, para decirlo en los términos técnicos de Sein und Zeit, es "desde el mundo" que el "ente intramundano" adquiere su "sentido de ser" (SZ 83, 1, c. a.). Y una de las formas en las que el "mundo mundea" o "se abre" es la existencia de la obra de arte, y si hay tal "mundear" del mundo desde la obra, entonces cada ente, cada cosa, incluido uno mismo y los otros, adquiere su "sentido" "propio" o "histórico" (18). Lo interesante ahora es que el "mundo" es una "totalidad" y, por consiguiente, el "sentido" del ente determinado "desde el mundo", no es discursivo, porque la "totalidad" - a diferencia de la "suma", la "colección" - no es correlato de una conciencia discursiva sino de una conciencia intuitiva (19). Por ello los "sentidos", el "sentido" en cuestión aquí, no son discursivos, es decir, no son conceptuales. Esta idea de un sentido no conceptual y por tanto apriorístico, es la que utiliza Gadamer. Como podremos ver en la segunda cita básica anunciada arriba.

Se trata de un "comprender" el mentado "que" (daß) existencial, es decir, se trata de una "verdad" tética la cual no implica un reconocer "algo como algo", es decir, ningún conceptualizar, ningún entendimiento. Esto lo comprobaremos a partir de la segunda de las citas básicas de Gadamer anunciadas arriba. De hecho se trata de varias citas provenientes todas de un trabajo muy reciente, con un título muy significativo en nuestro contexto: Wort und Bild - »so wahr, so seiend« (1992), es decir: Palabra e imagen - »tan verdadero, tan siendo«. Este título es muy significativo porque ya en él está indicada la identificación husserliana discutida arriba de "ser" y "verdad", es decir, la idea de la verdad o ser téticos.


En efecto, Gadamer nos dice: "Las obras del arte tienen un rango óntico acrecentado, y esto se muestra en que en la obra de arte hacemos la experiencia: aparece - y esto es lo que llamamos verdad." (G8 384). La presencia, el ser tético, es, según vimos, la tercera definición husserliana de verdad. Más adelante, refiriéndose al "arte", Gadamer nos dice: "No es tanto que preguntemos qué [was] aparece [en la obra] o qué se muestra. Más bien decimos: »aparece«." (G8 387). Nos estamos moviendo nuevamente en el terreno de las presencias, del "aparecer" o "mostrarse", es decir de la "tesis del ser": algo es. Y aquí no importa el "qué" de la presencia, su determinación conceptual, sino la presencia misma, es decir, como en las citas de Heidegger recién examinadas, el acento está puesto en el ser de algo; no en el qué (was) es, sino simplemente en el hecho de que (daß) es. Lo importante no es el qué conceptual (was) sino el que existencial (daß). Esto aparece hasta la saciedad en el trabajo que ahora nos ocupa. Así, poco más adelante leemos: "Para el receptor [de la obra] uno no puede decir qué [was] es. »Je ne sais quoi« dice en este caso la famosa aclaración francesa. Está lograda y posee su corrección no conceptualizable. Así, es absurdo, si se trata de arte, preguntarle al creador qué [was] es lo que el quiere decir [con su obra]. Es igualmente absurdo preguntarle al receptor qué [was] es propiamente lo que a él le dice la obra. (...) Cuando decimos »eso es bueno«, está sobrepasado todo opinar y todo saber. En ambos casos esto [el »eso es bueno«] significa que [daß] ha aparecido. Así, la experiencia de la obra de arte no es solamente el desocultamiento (...) sino que [la obra] es real en ella [en dicha experiencia]." (G8 388). Nótese la analogía estructural referida al ser tético: así como lo visto es real, "es", en la percepción - y la percepción es lo que Husserl llama en sentido estricto "experiencia" -, así la obra es real, "es", "aparece", en la "experiencia del arte". De la "experiencia" husserliana como percepción, hemos pasado a la "experiencia" gadameriana como "experiencia del arte" o "encuentro con la obra de arte". En ambos casos el momento definitorio del término estrictamente técnico "experiencia" es la presencia de lo experimentado, la "tesis del ser", de su "ser" (20). Y lo más importante es el rechazo de la conceptualización, es decir, de la verdad proposicional en beneficio de una indefinible, inefable verdad de estructura intuitiva, no discursiva. Por ello Gadamer continúa en el mismo lugar con un nuevo rechazo del "qué" conceptual para la experiencia: "La obra de arte es una declaración [Aussage] que no constituye ninguna proposición [Ausagesatz] pero que es lo que más dice. Es como un mito, como una leyenda y, cierta y precisamente, porque eso que [was] dice tan lo retiene [oculta] como lo ofrece." (G8 388).


Se entiende el carácter de esta acentuación de la presencia apenas cuando se insiste en la inefabilidad de la misma. Poco más adelante, recurriendo explícitamente a la versión heideggeriana de la "tesis del ser", Gadamer dice: "»Aletheia « no significa únicamente desocultamiento [accesibilidad en una presencia]. Ciertamente hablamos de que aparece, pero el aparecer tiene una estructura peculiar. Consiste en que una obra del arte se presenta en la medida que igualmente se oculta (...)" (G8 390). El para muchos heideggero gadamerianos tan popular "ocultamiento" no es más que el rechazo de la conceptualización, de la verdad proposicional, de hecho, clasificatoria, en beneficio de la verdad definida como presencia inefable. Gadamer lo dice en el ya arriba referido trabajo Die Aktualität des Schönen: "(...) en lo bello y en el arte encuentra [a uno] una significatividad que va más allá de todo lo conceptual. ¿Cómo se aprehende su verdad?" (G8 107). Comparado con la "tesis del ser" husserliana, lo nuevo, tanto en Heidegger como en Gadamer es el rechazo del sentido conceptual insistiendo en un sentido meramente presencial. No es el tema de este trabajo aclarar como tal idea esta desarrollada originalmente en Heidegger, especialmente en el mencionado trabajo Der Ursprung des Kustwerkes. Baste aquí con indicar que la diferenciación husserliana entre conceptos a priori y conceptos empíricos adquiere ahora un aspecto nuevo, el cual hay que resaltar explícitamente.

En el caso de la percepción Heidegger nos explica (SZ 62) que ésta siempre se realiza combinada con una determinación conceptual. A priori se ve, por ejemplo, algo como cosa y empíricamente se le determina como mesa. El "como cosa" es una forma o concepto a priori, mientras que el "como mesa" es una determinación conceptual en sentido estricto, meramente empírica (21). La "cosidad" es el "marco" o "forma de sentido" necesario, a priori, para todo lo empírico, en este caso, el carácter de mesa, según el modelo husserliano examinado arriba. De acuerdo al mismo modelo, el "ser", es la forma de sentido universal, para todo ente. Por ello la mesa es experimentada no sólo "como cosa" sino también necesariamente "como siendo". Lo nuevo ahora, es que respecto de la obra no podemos aplicar ningún concepto empírico, no es posible determinarla lógica o conceptualmente. La diferencia básica, pues, respecto del modelo husserliano es que el ser tético no admite ahora ninguna determinación empírica: respecto de la obra "es absurdo preguntar" el "qué", mientras que para la cosa percibida podía preguntarse por el "qué" y responderse, por ejemplo, "mesa".

5. Conclusión. Sentido inefable y verdad de grupo

El primer punto clave en el modelo es la asunción gadameriana de la definición husserliana de verdad como presencia. Si en Husserl a esta "verdad" de la percepción podía seguir la verdad de la proposición: "esta cosa aquí es una mesa", ahora la inefabilidad de la obra elimina toda verdad predicativa o discursiva. Así es como, formalmente, hay una verdad de la obra: no sólo se tiene que en la "experiencia del arte" la obra "es", como también lo es la mesa en la experiencia visual de la misma, pues este "ser" es en ambos casos "verdad", de acuerdo al modelo husserliano. Lo nuevo es que ahora, en esta formalidad, al ser tético no puede seguir el ser sintético, es decir al ser de la "experiencia", la cual siempre es no discursiva y por tanto, formalmente, una "intuición", no puede seguir el ser discursivo o de la cópula.

El segundo punto clave es que la definición de verdad tética en la "experiencia del arte" no es meramente formal, es decir, reducida al mero "que" existencial. Muy por el contrario, según mencionamos arriba, el sentido de la existencia de la obra queda definido por el "mundear del mundo" y, siendo el mundo una "totalidad", es decir, teniendo en sí una estructura intuitiva y no discursiva, el sentido "desde el mundo" también es inefable.

Cabe señalar aquí que en el modelo del "sentido" gadameriano falta un elemento respecto del modelo del "sentido" heideggeriano. Para Heidegger también el instrumento adquiere su sentido "desde el mundo", por lo que también aquí se trata de un "sentido" no predicativo. Ésta es la famosa distinción heideggeriana entre el "como apofántico" y el "como hermenéutico". El martillo, por ejemplo, con el que se martilla "con entrega total" (SZ 354), no es objeto de ninguna predicación, es decir, de ninguna determinación conceptual, aún cuando en esa "entrega" se hable de él. Heidegger da el ejemplo de la oración: "El martillo es demasiado pesado" (SZ 157). Esta no es una conceptualización del martillo "como pesado", sino la mera verbalización del "sentido de su ser", en este caso su "disponibilidad" meramente negativa (Unzuhandenheit). Estamos frente a lo que Heidegger llama el "como hermenéutico", en este caso el "como demasiado pesado". Por el contrario la oración: "el martillo es pesado", en el sentido de la determinación conceptual del martillo como objeto con la propiedad de la pesantez, es el "como apofántico" (22). La inefabilidad en tanto aconceptualidad es en Heidegger una idea que abarca no sólo a la obra de arte sino también a los instrumentos en tanto comprendidos "desde el mundo".

El elemento heideggeriano que falta en el "sentido" gadameriano como "verdad" de la obra es la insistencia decidida en lo inusual (23). El punto central no es, para Heidegger, la inefabilidad, sino el carácter extraordinario o inusual de la obra en comparación con el instrumento, ya que el "sentido" de este último también es inefable, si inefable significa aconceptual. La obra de arte es una presencia no sólo aconceptual sino también extraordinaria.

Al principio hablamos de una nivelación de verbalidad y visibilidad. Tal nivelación está dada ya en la idea husserliana de los conceptos regionales, los cuales son correlato cada uno de un tipo de "visión" (Wahrnehmung): visión de cosas, visión de seres vivientes, visión de hombres. Es decir, algo se ve "como cosa", o bien "como ser viviente", o bien "como hombre", pero ninguno de estos "como" es empírico, es decir, discursivo, sino que todos son precisamente eso: correlatos de una visión, momentos estructurales necesarios o a priori de tipos de visión. Se trata de una visión - empleando un término heideggeriano - "articulada" (cf. SZ 149): veo "algo como cosa", "algo como ser viviente", "algo como hombre". Los términos no conceptuales "cosa", "ser viviente", "hombre" implican una expresividad meramente transcendental, no empírica, es decir una expresividad no conceptual. Con ello, Husserl introdujo un habla no conceptual, es decir un habla con una estructura de intuición, lo cual viene a ser una revolución en la historia de la filosofía (24).

En el caso heideggeriano la nivelación entre visibilidad y verbalidad proviene de una generalización de la anterior idea husserliana. Ahora, en Heidegger, hay tanto tipos de visión como visión "desde el mundo", en el caso del instrumento, la "circunvisión" (Umsicht), en el caso de "el otro" la "consideración" (Rücksicht). Pero el "mundo" es también una forma a priori, tanto como lo era, por ejemplo, la cosidad husserliana. El "mundo" es, como dijimos arriba, una totalidad, y las totalidades con correlatos de una visión, en este caso de la "circunvisión" o de la "consideración". Por ello el "sentido" de cualquier ente, tal como queda determinado "desde el mundo", es un sentido no discursivo, no conceptual, y por lo tanto, tiene la estructura opuesta a la discursiva, es decir, la intuitiva. Por ello, la determinación del instrumento "como demasiado pesado" no sería, según el modelo, discursiva aunque pueda ser expresada mediante el lenguaje. Inefabilidad en Heidegger no significa averbalidad sino sólo aconceptualidad (25). La verbalidad no conceptual es la nivelación de verbalidad y visibilidad común a Husserl y Heidegger, y en el caso de Husserl la encontramos ya en la determinación de "algo como cosa", ya que "cosa" no es ningún concepto, sino que el término cosa "(...) expresa meramente la forma (...)" (H5 34). Estas expresiones de "formas" constituyen la expresividad transcendental husserliana.

En el caso de Gadamer tendríamos una asunción de tales modelos con la principal diferencia de su mistificación mediante formulaciones tales como la ya citada: "La obra de arte es una declaración [Aussage] que no constituye ninguna proposición [Ausagesatz] pero que es lo que más dice. Es como un mito, como una leyenda y, cierta y precisamente, porque eso que dice tan lo retiene [oculta] como lo ofrece."

Con todo, el problema central es el concepto de "verdad del arte". La verdad tética husserliana, es decir, el simple percibir algo, es seguido de la conceptualización y por tanto, de la verdad o falsedad con carácter universal de la proposiciones respectivas. Ya la verdad tética heideggeriana, la famosa "aletheia" , no es universal puesto que, simplemente en el caso del instrumento, el "como hermenéutico" está ligado a la situación ("mundo", SZ 297-9), la cual sólo es común o de grupo más no general o universal. Por último, la verdad tética gadameriana del arte es también sólo grupal, pues es siempre, el "sentido" o "gusto" de una sociedad el que "decide", pero, además, tal "sentido" no tiene la precisión de una expresión tal como la heideggeriana "el martillo es demasiado pesado", sino que permanece en la imprecisión de la proposición "»eso es bueno«" o "»así es"« (G8 388). Como vimos arriba, según Gadamer, eso es lo único que se puede decir frente a la obra, puesto que "preguntar por el qué es simplemente absurdo". La inefabilidad, pues, ya no es meramente aconceptualidad, sino inefabilidad en sentido estricto. Tal inefabilidad de la obra se encuentra ya en Kant, pero con la diferencia esencial, de que Kant no atribuye ninguna "verdad" al arte. Con todo, el punto más problemático del modelo de la "verdad del arte" es la combinación de inefabilidad y "obligatoriedad" (Verbindlichkeit, G8 109) grupal: se trata de "contenidos significativos" comprendidos y comunes a una sociedad o comunidad pero inefables. Peor aún, se trata de una "significatividad" indemostrable y emotiva la cual "(...) nos determina a tomar partido (...) en términos morales y religiosos (...)", según vimos arriba. Encontramos así una peligrosa combinación de aspectos apriorísticos o no discursivos y aspectos políticos en el concepto gadameriano de "sentido" o "gusto" y, concomitantemente, de "verdad". La discusión de las implicaciones que esta concepción de la verdad o el sentido tiene en el proyecto de "hermenéutica universal" gadameriano queda más allá del alcance de este trabajo.

Notas

(1) Para la bibliografía y las abreviaciones véase la lista al final de este trabajo.

(2) Cf. la afirmación kantiana: "El entendimiento no puede hacer ningún uso de [los] conceptos más que juzgar mediante ellos." (KV B93)

(3) La abreviatura c. a. significa cursivas del autor del texto en cuestión. Si no aparece la abreviatura mencionada, se trata de cursivas nuestras.

(4) Todos los añadidos entre corchetes son nuestros a menos que explícitamente se indique lo contrario.

(5) Como es sabido, la "capacidad de juzgar" kantiana en el caso relevante para el juicio acerca de lo bello, no es para Kant ninguna otra cosa que el "gusto".

(6) Véase nuestro artículo Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer.

(7) No está por demás señalar aquí que básicamente la misma estructura es la que define el concepto gadameriano de la "crítica de arte". Así por ejemplo, en Die Aktualität des Schönen (1974), nos dice Gadamer: "Qué verdad (...) nos encuentra en lo bello? Ciertamente ninguna verdad (...) que podamos aplicar para la generalidad del concepto o del entendimiento. A pesar de ello, la verdad que nos encuentra el la experiencia de lo bello demanda el derecho a no tener una validez meramente subjetiva. (...) Expresándome como Kant, yo »exijo la aprobación de cada uno«. Esta exigencia de la aprobación de cada uno no significa, digamos, que yo lo pueda convencer (...). Más bien, el sentido (...) de cada uno debe ser cultivado (...). Esto no ocurre de modo que se den buenas razones o demostraciones concluyentes para el gusto propio [nótese de pasada la identidad de los términos "sentido" y "gusto"]. La crítica de arte que emprende tal cosa oscila entre al constatación »científica« y un sentido para la calidad que determina el juicio y el cual no puede ser substituido por ningún paso a la cientificidad. »Crítica«, es decir, distinguir lo bello de lo menos bello, no es ningún juicio posterior: ni uno de la subsunción de lo »bello« bajo un concepto, ni tampoco uno de una evaluación comparativa de las calidades - [crítica] es la experiencia de lo bello mismo." (G8 109)

(8) Véase la crítica del historiador del arte Gombrich a las explicaciones de los estilos artísticos y su transformación basadas en colectivos, AI 21.

(9) El carácter imperioso del gusto no es ninguna mera forma de hablar. A él corresponde la imperiosidad de la obra, la cual tiene dos versiones básicas. Una de ellas la "soberanía de la imagen" (Bildhoheit), la otra el "dictado (Diktat) del texto" (G8 392). Gadamer dice incluso: "Se ha obedecido al dictado" del poema (G8 392).

(10) Recuérdese el famosísimo postulado kantiano: "Los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin concepto está ciegas." (KV B75).

(11) Cf.: "Así pues, el conocimiento propio de todo entendimiento, por lo menos del humano, es un conocimiento mediante conceptos, no intuitivo sino discursivo." (KV B98). Para una discusión de la distinción entre intuición y discurso véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 14 - 17, 19.

(12) Acerca de esta problemática véanse sobre todo los §§ 11 y 12 del libro recién mencionado, en los que esta fusión queda preparada mediante la insistencia heideggeriana en la "dependencia" del "pensamiento puro" "respecto de la intuición pura", dependencia que sería el "momento decisivo de la esencia" de los conceptos puros (KM 54).

(13) Para una discusión acerca de los conceptos no discursivos en Heidegger, véase nuestro libro Interpretación y verdad, primera parte, capítulo 2.

(14) Para una discusión amplia de esto, véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 24 - 35.

(15) Dejemos de lado la pregunta de si esta traducción es la correcta. Nosotros, basándonos en el carácter fundamentalmente fenomenológico de los modelos de pensamiento heideggerianos, la traducción "patencia" o, mejor aún, "accesibilidad". Véase nuestro libro Interpretación y verdad, parte segunda, capítulo 1; véase también nuestro artículo Poesía, lenguaje e interpretación en Heidegger, §1.

(16) Recuérdese que "significado" es en Gadamer un término opuesto a "concepto".

(17) Sobre esto véanse nuestros artículos The concept of "earth" in Heidegger así como Obra de arte y hermenéutica y educación.

(18) Sobre esto véanse los artículos señalados.

(19) Acerca de esta problemática véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 15 - 19.

(20) Nótese pues, de pasada, que el término "experiencia" en Gadamer, el cual siempre está tomado como "experiencia del arte" (Kunsterfahrung o Erfahrung der Kunst), es un término estrictamente técnico, con el sentido presencial definido por la fenomenología: lo que se experimenta, es (tesis del ser).

(21) Sobre esta problemática véase nuestro ya mencionado libro Interpretación y verdad, §§ 6 - 9.

(22) Sobre esta problemática véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 17 - 19.

(23) Véase nuestros artículos mencionados arriba.

(24) Sobre esto véase nuestro libro Interpretación y verdad, §§ 15 - 16.

(25) Esta una idea heideggeriana muy temprana, la cua, aparece explícitamente, respecto de lo individual en tanto tal, a más tardar en 1919 en las Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen«: "En vez de repetir una y otra vez el muy frecuentemente dicho »individuum est ineffabile«, sería ya la hora de preguntar que sentido tiene que tener el »fari« (...)" (Wm 39, s.). Es decir, hay una expresividad para lo individual en tanto, la cual, entonces, no es conceptualización, no implica la subsunción de lo individual bajo lo general. Se trata de un, sino es que de el problema básico del método heideggeriano. Sobre esto véase nuestro libro Heideggers »Sein und Zeit« oder die ontologische fundierung des politischen Partikularismus, cap. 6, Berlin 1966.

Bibliografía y abreviaturas

Carrillo Canán, A. J. L., Heideggers »Sein und Zeit« oder die ontologische Fundierung des politischen Partikularismus, Berlin 1966.

Carrillo Canán, A. J. L., Poesía e interpretación en Heidegger, en: Beuchot, M. (ed.), La voz del texto. Polisemia e interpretación, UNAM, México 1998.

Carrillo Canán, A. J. L., Interpretación y verdad. Acerca de la ontología general heideggeriana, Analogía Filosófica, México 1999.

Carrillo Canán, A. J. L., The concept of "earth" by Heidegger, de próxima aparición en: Analecta husserliana.

Carrillo Canán, A. J. L., Obra de arte, hermenéutica y educación. Para la crítica de Heidegger y Gadamer, en Moreno, M., Literatura, hermenéutica y educación, Antioquía 1999.

G1 = Gadamer, H.-G., Gesammelte Werke, vol. 1. Tübingen 1986.

G8 = Gadamer, H.-G., Gesammelte Werke, vol. 8. Tübingen 1993.

AI = Gombrich, E. H., Art and Illusion (1960), 9. ed., Princeton 1989.

SZ = Heidegger, M., Sein und Zeit (1927), 16. ed., Tübingen 1986.

KM = Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 4. ed., Frankfurt/M 1973.

Hw = Heidegger, M., Holzwege (1950), 5. ed., Frankfurt/M 1980.

Wm = Heidegger, M., Wegmarken, 2. ed., Frankfurt/M 1978.

III = Husserl, E., Logische Untersuchungen, vol. 2, libro II. 5. ed., Tübingen 1980.

Id 1 = Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie, 3 ed., Tübingen 1980.

H5 = Husserl, E., Gesammelte Werke, vol. V. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie, libro 3., den Haag 1952.

KV = Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, (1781). 2. ed., Hamburg 1976.

P = Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft (1788), Hamburg 1990.

L = Kant, I., Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, Hamburg 1978.

c. a. = cursivas del autor del texto citado


Disponible en:
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadamer.html



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EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA RACIONALIDAD HERMENÉUTICA

Por Episteme - 27 de Octubre, 2007, 12:18, Categoría: Hermenéutica


EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA RACIONALIDAD HERMENÉUTICA

En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una filosofía hermenéutica. La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso humano se nutre de una experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación lingüística de la comprensión. La experiencia primigenia de la que se deriva toda experiencia está en el lenguaje, entendido no como un sistema estructural independiente de las condiciones de uso, sino, por el contrario, como las diversas lenguas históricas que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos enunciativos.

Los métodos científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser remitidos a las condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de la historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones históricas del lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) pone en tela de juicio las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad.

De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de legitimidad. La postura de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es, por un lado, relativizar las pretensiones de las metodologías científicas y, por otro, mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica.

Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer atribuye a la racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que propone en Verdad y Método. El problema del estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica tiene dos vertientes: aparece cuando Gadamer trata la aplicación y, en segundo lugar, con la constitución dialógica de la conciencia de la historia efectual.

Por este motivo, comenzaremos con los problemas relativos a la aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas epistemológicos en la conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer interpreta esos problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles. La racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica.

El problema de la aplicación

En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece en la segunda parte bajo el título Recuperación del problema hermenéutico fundamental. Ya el título mismo sugiere que la aplicación no es un mero añadido sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía gadameriana. En un artículo del año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas palabras el sentido preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación:

"Yo mismo intenté rebasar el horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las ciencias del espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se convirtió para mí en una tarea filosófica central."

Según se puede apreciar en la cita, la aplicación desnuda el problema epistemológico implícito en toda labor hermenéutica, esto es, cómo se vincula lo general con lo individual. Tratando de resolver esta cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad hermenéutica. La tesis que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se produce por la aplicación.

Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde un punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un "saber hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición estrictamente pragmática de la hermenéutica (es un saber que está referido y surge de la práctica misma).

Esto significa, en segundo lugar, y negativamente, que en última instancia no existe método alguno posible que regimente y establezca las reglas de la mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida como el acto de aplicación de lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún protocolo universal, sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué hacer, es decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica.

En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos paradigmáticos: a la hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el primer caso, el juez está ante un texto, la ley, que se halla en el plano de lo general. El juez tiene que comprender el sentido del texto legal conforme a la situación en que debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede llevarse a cabo efectivamente no en abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga, interpreta la ley general desde la situación presente del intérprete.

Esa mediación entre lo general y el presente de la situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la hermenéutica teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La mediación entre lo general y lo particular se produce en la predicación.

La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos epistemológicos de toda tarea interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de la aplicación es esencial al de la comprensión, sino porque describen concretamente la constitución histórica de la conciencia. Lo que Gadamer denomina conciencia de la historia efectual aparece ejemplificado en la labor del juez y del predicador. En ambos casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante de este concepto: la fusión de los horizontes.

El pasado está en continuidad con el presente o, lo que es lo mismo, el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe describir fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados transmitidos que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación. Gadamer expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía:

"La pertenencia del intérprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en él, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está dado con anterioridad."

La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual

El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de que comprender significa interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular o, en otros términos, entre el pasado y el presente. La conciencia de la historia efectual expresa justamente esta condición interpretativa de toda comprensión humana. Ella describe el siguiente hecho: cuando la conciencia se vuelve sobre el pasado para comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por ello, la conciencia de la historia efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí misma.

En ella, se fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno mismo de la conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una tradición ya interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los prejuicios de la tradición, posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al pasado.

En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este diálogo entre pasado y presente. A la hora de determinar los rasgos específicos de ella, acentúa su condición ametódica. La razón de ello consiste en que la conciencia de la historia efectual toma como modelo la relación entre pregunta y respuesta, en el sentido de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la conciencia, se presenta como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas.

Comprender la tradición significa comprender la preguntas a las que esas respuestas respondieron. Ahora bien, esta tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus propias preguntas. De la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las que se constituye el pasado surge la interpretación.

Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura dialógica de la pregunta y la respuesta, el problema que se presenta desde el punto de vista metodológico es qué criterios utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho de otra forma, con qué parámetros seleccionamos un determinado elenco de preguntas de todas aquellas que son posibles. La respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio alguno. No se pueden determinar las reglas metodológicas que aseguren la formulación de una pregunta correcta.

La lógica hermenéutica se guía por la dinámica de la conversación en la que el diálogo fluye sin reglas precisas. Por ello, la hermenéutica no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una técnica. El principio que rige en la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión del que estuvo largo tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato.

La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica

De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental del estatuto epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía hermenéutica se concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas tradiciones lingüísticas en la que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que tiene el sentido de la aplicación y del preguntar, no puede ser guiada metodológicamente por ningún tipo de reglas. Sólo basta la autoridad que surge de la familiaridad con la interpretación.

Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la hermenéutica. Se preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la mediación interpretativa. La pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de razón es la que ejerce el intérprete cuando pasa de lo general a lo particular? Dicho de otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego cuando la conciencia de la historia efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones lingüísticas?

Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la ética aristotélica: la racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón práctica. Gadamer recurre a dos conceptos aristotélicos que le permiten describir epistemológicamente la mediación interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis: "La virtud aristotélica de la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica fundamental".


Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber inherente a la phrónesis es un saber que surge de la situación concreta. El problema moral para Aristóteles es el del hombre concreto, que tiene que elegir el fin y los medios correctos de su obrar en una situación dada. El tipo de racionalidad implicado en esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no se enfrenta con una serie de hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y sobre la cual tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser del hombre, entendido como un ser que obra.

El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él termina de perfilar los rasgos epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica se conciba a sí misma como filosofía práctica significa dos cosas: en primer lugar que la hermenéutica no tiene por objetivo determinar las reglas para resolver cualquier malentendido textual. La hermenéutica filosófica es anterior a los problemas metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace posible el uso de cualquier tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática y de la retórica).

Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión. La condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la entiendan como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el lenguaje tiene en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya expresión es: "El ser que puede comprenderse es el lenguaje".


En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica filosófica se mueve y el hecho de que sea el saber inherente a la praxis es lo que le permite a Gadamer distinguirla de otros conceptos como la téjne y la episteme. Con la téjne, la hermenéutica comparte la condición de ser un saber previo que guía el obrar. Ello significa que el momento de la aplicación es un momento esencial al saber. Pero, si bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias fundamentales: el hombre no trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja sobre el material. El saber moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y después olvidar.

El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano, acompaña siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y después se aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de la competencia (saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por último, está orientado hacia fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o aquello. En cambio, el saber moral carece de una finalidad determinada: "No existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida concreta como tal".

El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber práctico es lo que permite distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se debe a que el saber puro, paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber demostrativo y permanente. La hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como objeto la mediación lingüística que se configura en el obrar humano. En este sentido, se puede decir que su objeto es "el hombre y lo que este sabe de sí mismo". Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la episteme.

A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico fundamental de la hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de la aplicación de lo general a lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este problema en Gadamer es la conciencia de la historia efectual. Ella es la que da sentido al problema de la interpretación. La conciencia de la historia efectual pretende describir la condición lingüística en la que se configura el obrar histórico humano.

Esta configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es, precisamente, ni la racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las ciencias, sino es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se implican recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter ametódico.


Disponible en:
http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/epistemolog%C3%ADa/


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Razón y Lenguaje (hermenéutica gadameriana)

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:15, Categoría: Hermenéutica

Razón y Lenguaje:

La proximidad de razón y lenguaje

en la hermenéutica gadameriana

María Lidia Juliá

 

RESUMEN: La tematización filosófica de la proximidad de razón y lenguaje desde el giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer permite repensar a la razón, núcleo de la filosofía occidental, en su posibilidad misma de universalidad y respeto de la diferencia. Razón y lenguaje están entretejidos en la idea misma de logos. El logos reside en esa disposición de las palabras para la unidad del sentido, y por ello, se ha llamado logos a la frase. Pero la frase, al igual que la palabra, es una fragmentación del lenguaje. En realidad el lenguaje es en la conversación. Cuando realmente hay conversación se llega a la elaboración de algo común y en ello consiste el entendimiento. En la praxis social y en el arte tiene lugar una conversación, un entenderse en algo con otro, una orientación hacia la unidad no supresora de la alteridad, que patentiza una universalidad no totalizadora en la misma filosofía occidental.

 

El giro hermenéutico practicado por H-G. Gadamer, que parte del puesto central del lenguaje para el pensamiento de nuestro siglo, exige asumir como tema filosófico la proximidad de razón y lenguaje. Una época marcada por el fantasma del relativismo e historicismo de un lado, y por la pretendida perpetuación de la "voluntad de poder" de la metafísica, que parece querer imponer a todo su modelo de racionalidad, reprimiendo así totalitariamente la individualidad y la diferencia por otro, reclama a la filosofía pensar hoy la situación de la razón, la identificación que se realiza con lo común. De la misma manera, la confianza y el escepticismo en la ciencia, la defensa del pluralismo y el fantasma del relativismo moral plantean la necesidad de justificar a la razón, en su posibilidad de universalidad y respeto de la diferencia. En nombre de la pluralidad sojuzgada se apunta hoy al mismo núcleo de la filosofía occidental: a la razón misma.

¿Debemos revocar el camino del pensar occidental que tras la separación entre pensar y poetizar ha hecho posible la ciencia y ha llamado a la filosofía en su tarea conceptual? ¿Debemos renunciar a la pretensión de la filosofía de decir algo válido para todos ? ¿Es el pluralismo en el ámbito de la ética lo único universal? ¿ Cómo encontrar un nuevo equilibrio entre arte y ciencia, entre teoría y praxis?

El concepto "razón" (1) (Vernunft) es un concepto moderno, y no corresponde tanto al concepto de logos como al de Nous, con el cual se piensa conjuntamente en una facultad del hombre y en una constitución de la cosa. En Kant, la razón es la facultad de las ideas en su necesidad de unidad. La razón no se contenta con la multiplicidad; busca más bien lo que se forma a partir de ella. En la lógica tradicional la razón es la facultad de inferir, la capacidad de lograr nuevos conocimientos desde conceptos. En ambos casos, la razón está allí donde el pensar está consigo mismo, tanto en el uso matemático y lógico como en la reunión de una multiplicidad en la unidad de un principio. La esencia de la razón reside en la absoluta autoposesión de sí. La razón está en las ciencias naturales matemáticas y su pleno cumplimiento sería poder realizarse también en la historia. Cuando después de Hegel se pierde la exigencia de reconocer todo lo real como racional, la metafísica occidental llega a su fin y se desvaloriza el concepto mismo de razón. Se pierde la idea de una facultad de la unidad absoluta y en su lugar aparece el racional hallazgo de medios correctos para fines dados previamente, la racionalidad técnica. Más aún, vemos hoy la dependencia de la razón de lo económico, de lo social, del poder estatal. La razón realmente efectiva sólo se muestra como histórica. El esquema ilustrado "del mito al logos" necesita ser revisado; parece preciso reconocer las configuraciones poéticas de la razón, como respuestas en las cuales el hombre se comprende a sí mismo. Tal vez debamos actualizar esa interpretación temporal del "Nous", que comanda todo, y que como la caída de un rayo deja por un largo momento todo claro y luminoso; después cae la profundidad de la noche. La razón hermenéutica no tiene lugar en la lógica proposicional, sino que, en tanto histórica, se realiza en la conversación, desde una lógica de pregunta y respuesta que permite abrir posibilidades.

En la misma idea de logos están entretejidos razón y lenguaje. Cuando Gadamer, siguiendo a Heidegger, lee "logos", en la frase de Aristóteles en la Política "El hombre es el ser vivo que posee logos", no como razón sin más, sino como discurso o palabra dirigida a otro, abre una dirección nueva para pensar la proximidad de razón y lenguaje, no desde la unidad lograda, sino desde el movimiento hacia lo común en su inclausurable apertura. En este sentido son razón y lenguaje uni-versales; no totalidades con pretensión de abarcar el todo en su presencia, sino conceptos que muestran ese "movimiento hacia la unidad".

La razón así ampliada se hace coextensiva al lenguaje y permite pensar al arte y al saber práctico como ámbitos en los cuales la autocomprensión humana rectifica la unilateralidad del saber científico y asume sus propios límites, liberándose del dogma de una racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe mejor.

El giro hermenéutico

Pensar la razón junto al lenguaje exige efectivizar el giro hermenéutico hacia el lenguaje. En la tradición alemana recién con Heidegger, se produce el giro de la fenomenología husserliana, que lleva el lenguaje al centro del interrogar filosófico. Y aunque se da al mismo tiempo, en la tradición anglosajona, el "linguistic turn", importa no desdibujar la diferencia. Mientras que en esta tradición el concepto de signo es el punto de partida, el giro hermenéutico de la fenomenología se abre fundamentalmente a través del lenguaje transmitido, y con Gadamer se lleva a primer término a la conversación. " En una conversación viene algo al lenguaje, no uno u otro hablante". (2) Desde el giro hermenéutico se tematiza la conceptualidad y se revitaliza la relación concepto-palabra, pensar- lenguaje. Un rol central para ello jugó la lectura de Aristóteles realizada por Heidegger, gracias a la cual se mostró el camino del pensamiento griego de la palabra al concepto, la genialidad griega de elaborar los conceptos de la filosofía desde el lenguaje vivo, tal como lo muestra la vinculación en la "ousía" entre presencia y propiedad. La "destrucción" de la ontología realizada por Heidegger, ese desmontaje de los conceptos de la metafísica tuvo como objeto volver a hacer hablar a esos conceptos, desprendiéndolos de ese contexto funcional vacío propio de una terminología, que era el lenguaje escolar de metafísica. El giro hermenéutico de Gadamer hacia la conversación quiere evitar precisamente el dominio de la lógica del enunciado en la filosofía de Occidente. Cuando en Lenguaje y compresión (1970) distingue Gadamer entre palabra y enunciado desvincula la palabra al signo y el lenguaje al ideal de lenguaje científico, a la lógica, al logos apophantikós, a la proposición. La "palabra" en la hermenéutica gadameriana no se refiere a las palabras que figuran en el diccionario ni a las expresiones que forman con otras la oración, sino que se trata de la palabra que se dirige a alguien y que es precisada desde el contexto vital. Por su parte el enunciado se remonta a una de las opciones más decisivas de la cultura occidental, que partiendo de Aristóteles hizo posible la ciencia moderna y que toma por objeto únicamente al enunciado. Sin embargo, anota Gadamer, el enunciado no es la única forma discursiva que existe; también están la súplica, el mandato, la petición y sobre todo la pregunta. Al primado del método de la ciencia moderna, la hermenéutica gadameriana opone el primado metodológico de la pregunta. Preguntar es abrir posibilidades. La ciencia no se realiza en primer lugar en el comprobabilidad de sus enunciados sino en el riesgo de la investigación, en la pregunta adecuada que abre una dirección a transitar. La ciencia es más que lo que su autocomprensión metódica le permite visualizar.

Pero, el giro hacia la conversación no se termina de entender sin la teoría del "verbo interior", que Gadamer toma de Agustín. La palabra interior dice que nunca terminamos de decir todo lo que queremos decir, que el pensar termina de configurarse en el proceso de acceso al lenguaje y prosigue en la continua formación de los conceptos. Permanece siempre una diferencia irrevocable, que no se deja apresar en el enunciado. Porque la razón no se muestra sólo en la frase enunciativa, el giro hermenéutico hacia la conversación deberá poder mostrar la proximidad de razón y lenguaje desde la Filosofía práctica y desde el rol del arte.

Razón y lenguaje en la Filosofía práctica

El contexto de la Filosofía práctica aristotélica posibilita plantear la proximidad de razón y lenguaje en el ámbito de la socialidad humana. En ella tiene lugar un entramado de ethos y logos, que permite al hombre orientarse en la acción y transformar el orden social. La lectura de Aristóteles desde la Retórica y la Ética, iniciada por Heidegger, permite concebir una "distancia" no objetivista en la esencia del logos por la cual puede el hombre distinguir el sentido de lo conveniente, y de allí lo correcto e incorrecto, sin entender de manera "técnica" la relación teoría-praxis. La aplicación no "técnica" de lo general a lo particular, es posible desde la distinción del saber práctico, como un tipo especial de saber, que no se deja subsumir en el saber teórico; tal es el mérito de la "frónesis". Aristóteles mostró que la frónesis es una forma de racionalidad que se muestra en el lenguaje hablado, y por ello no se deja estrechar en la alternativa "racional" e "irracional". La razón práctica, que tiene fuerza normativa, no es empero la racionalidad de los argumentos. En ella se trata de una acuñación en la praxis vital que se desarrolla en una comunidad lingüística. Para Gadamer, lo común de toda racionalidad no está en los argumentos sino en el entendimiento lingüístico. El ideal de la razón en este sentido aristotélico no es el de un mundo dominado por el saber y el poder, tampoco el de la comunidad de los científicos, sino el de un mundo razonablemente ordenado en la comunidad vital.

Las dos formas del logos: el querer saber y el razonable saber elegir, en su condicionalidad mutua, constituyen la unidad de teoría y praxis, tal como la pensaban los griegos. Pero el saber teórico participativo de los griegos no es igual al saber teórico constructivo de los modernos, ni el saber práctico es una mera razonabilidad, pues incluye la razón ética que sabe lo éticamente (sittlich) correcto. Porque los griegos no tenían que luchar con el concepto moderno de racionalidad y su estrechamiento metódico, su pensar brinda el horizonte adecuado para el planteo hermenéutico.

La Filosofía práctica nos permite pensar esa universalidad práctica de la razón que solicita la aplicación justa de nuestro saber y nuestro poder. La hermenéutica comparte con ella la tarea de la aplicación, la reunión de lo común y lo individual.

El rol del arte

La conversación se da de manera peculiar en el arte. También allí algo sale a la luz, emerge, pero no en el modo de la frase enunciativa, sino como declaración. La declaración (Aussage) dice completamente lo que es el estado de cosas, así como el testigo debe declarar toda la verdad ante el tribunal. De este modo, el decir poético se confirma a sí mismo y no necesita ninguna verificación; es energeia, pura ejecución. No se trata de la verdad del enunciado ni de la verdad conceptual, y sin embargo, las obras de arte hablan con una singular presencia y actualidad. La unidad de la conformación de la obra no es la unidad del enunciado; por el contrario, el sentido se condensa en ellas en una mutivocidad indeterminada en la que reposa su inagotabilidad. Con todo la conformación poética es respuesta al igual que cualquier enunciado, respuesta a las preguntas últimas del existir humano, tales como la muerte, la culpa, el sufrimiento, etc..

En el arte y la literatura resulta sugerente traer a la memoria, como lo hace Gadamer, el significado originario del logos como el leer, ese reunir en el que consiste la lectura. En ella la multiplicidad es articulada y se nuestra la unidad plena de la declaración. Leer es hacer que algo vuelva a hablar de nuevo.

El arte tiene su culminación en la ejecución, y esto significa que la declaración no es simplemente desocultamiento; pertenece a la mostración el ocultamiento. De allí que comprender una obra de arte no sea un comportamiento subjetivo, sino un ganar participación. El intérprete pertenece a la obra y encuentra en el oír su punto de partida. El que pregunta es previamente preguntado.

Razón y lenguaje dicen la apertura en la palabra y en la imagen, en la praxis vital, donde nos encontramos con que tenemos que aplicar correctamente las reglas para "ver la dirección correcta, emitir el juicio correcto, encontrar la palabra correcta, dar el consejo correcto, leer correctamente un texto, llevar correctamente una conversación, caminar con la poesía, la música y el teatro".

Notas:

(1) H-G. Gadamer, Mythos und Vernunft (1954), en GW 8, 163-169.

(2) H-G. Gadamer, Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987), en GW 10, 134.

Bibliografía:

Gadamer, Hans-Georg, Gesammelte Werke, Tübingen, Mohr, 1985-1995.

Grondin, Jean, Hermeneutische Wahrheit ?, Weinhein, Beltz Athenäum, 1982.

——— Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 1991.

Moratalla, Domingo, El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1991.

Vattimo, Gianni, Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995.

Warnke, Georgia, Hermeneutics, Tradition and Reason, Oxford, Polity Press, 1987.

Weinsheimer, Joel, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven, Yale University Press, 1991.

Disponible en:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Inte/InteJuli.htm

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Hermeneútica de Gianni Váttimo

Por Episteme - 22 de Septiembre, 2007, 20:14, Categoría: Hermenéutica

Nihilismo y Encarnación en la

Hermeneútica de Gianni Váttimo

Mónica N. Giardina

Universidad de Buenos Aires

 

RESUMEN: El presente trabajo expone y problematiza las categorías de la filosofía de la interpretación, que Gianni Váttimo* reconoce como herencia del mensaje cristiano; por entender que el autor esclarece el fenómeno del "retorno del cristianismo," su sentido y alcance en la filosofía tardo-moderna. Se explicita la relación de continuidad entre la historia de la revelación cristiana y la historia del nihilismo, a partir del análisis especulativo del fenómeno religioso de la encarnación de Jesús. En consonancia con la interpretación del pensiero debole, el resurgimiento de la religión en los albores del tercer milenio, no puede ser comprendido desde un cuerpo doctrinal dogmático. Muy por el contrario, el Dios qu retorna en la época posmetafísica requiere ser pensado desde la categoría de debilitamiento, inscripta en la ontología de corte heideggeriano. La tarea del pensar que propone la hermeneútica desde una instancia ética se define en un doble proceso: a) el alejamiento del pensar violento de la metafísica, correspondiente en el plano religioso con el abandono de concepciones naturalistas, y b) La asunción de la Verwindung bajo la luz y el límite de la caritas. En este contexto, la conjunción nihilismo y encarnación, se transforma en la clave de interpretación del decurso de la filosofía occidental.

 

A partir de los artículos que forman su libro Ética de la interpretación, (1) G. Váttimo profundiza la lectura de la vertiente cristiana de la filosofía occidental; pero es particularmente en Credere di credere, (2) donde formula explícitamente sus conclusiones acerca de la relación entre ontología débil y religión cristiana, y plantea las consecuencias del entrecruzamiento de la tradición cristiana con el nihilismo. En efecto, esta obra se articula alrededor de una tesis fuerte: a saber, que el debilitamiento de las estructuras sólidas del ser metafísico se corresponde con la doctrina cristiana de la encarnación de Jesús. "Correspondencia" en el sentido heideggeriano de respuesta a un envío, de transcripción de un mensaje. Es claro que el nexo que el autor establece, entre la historia de la revelación cristiana y la historia del nihilismo, no posee la necesariedad del devenir dialéctico.

La encarnación de Jesús no debe ser entendida desde la perspectiva de "víctima sacrificial". Por el contrario, Jesús viene al mundo a desvelar y liquidar el nexo entre la violencia y lo sagrado. Desvelamiento que: 1) es un proceso en devenir, pues la revelación no se ha cumplido totalmente, y 2) En este proceso se verifica el alejamiento del naturalismo y la violencia.

Se considera violenta y naturalista a las experiencias religiosas signadas por la irreductibilidad absoluta de lo "otro". Experiencias en la que la manifestación de lo trascendente se presenta sólo en instancias límites de la existencia, y el encuentro con Dios es posible desde la sumisión del hombre. La violencia, como expresión de fuerza y de poder, es el elemento constitutivo en este vínculo. Esta figura religiosa, según Váttimo, expresa el residuo de un viejo prejuicio heredado de la religión natural; religión que, en términos de Nietzsche, dominó la experiencia de los pueblos hasta que la eficacia del saber científico pudo garantizarle al hombre el poder sobre el mundo.

En oposición a este modo terrible que puede asumir la fe, Váttimo presta oídos a las palabras del Evangelio: "no os llamo siervos, sino amigos". ¿Porqué no pensar -se pregunta el autor italiano-, que también desde la fe, podríamos "consumar y disolver esta apariencia inicial"?. Sí es posible; pero sólo si se abandonan los tradicionales atributos con los que se ha representado al Dios metafísico: omnipotencia, absolutidad, eternidad y trascendencia -todos rasgos del ipsem esse subsisten-. En ellos, late, enmascarada, la violencia metafísica. (3)

Todo sistema metafísico es, desde la perspectiva hermeneútica, la expresión de una concepción violenta del ser, puesto que se asienta en un principio absoluto y fundamentador -arché-, cuya función es homóloga a la que posee Dios en las diferentes religiones. La filosofía en tanto metafísica es la búsqueda de ese fundamento último.

El abandono de la religiosidad natural se puede traducir, en términos filosóficos, como abandono de la metafísica del ser.

Es posible que en un aspecto nada desdeñable, promesa y esperanza religiosa coincidan con el ideal metafísico : alcanzar aquello que desde siempre se nos sustrae. Llegar al saber de Dios, en ambos sentidos del genitivo. La metafísica creyó alcanzarlo en el descubrimiento y despliegue de la ratio moderna, y por eso, relegó la conciencia religiosa al pasado del pensamiento. Así, la religión se convirtió en error derivado de formas de pensar primitivas e irracionales unas veces; momento del absoluto racional mediado y superado en la autotransparencia del concepto, otras; y también falsa conciencia, o mera superchería.

Ahora bien, los grandes sistemas metafísicos han caído o se han debilitado, y con ellos han caído también los argumentos fuertes de rechazo a la religión que enarbolaban. Ningún ataque de raigambre iluminista resiste cuando "El mundo verdadero termina convirtiéndose en fábula". Hoy carece de verosimilitud la incuestionabilidad de las verdades científicas, como la creencia en la historia universal, dotada de un sentido último. Razones filosóficas y políticas justifican esta imposibilidad. Váttimo atribuye una responsabilidad determinante, al desarrollo de la tecnología planetarizada en la insostenibilidad de supuestos absolutos. Conclusión: el retorno de la religión invalida la apuesta positivista, tanto como la racionalista-historicista, en sus términos más extremos.

Qué nos dicen los signos de estos tiempos? Como el ser aristotélico los signos nos interpelan de muchas maneras. Todas ellas pueden traducirse en términos de debilidad. Abandonada la ilusión de objetividad y transparencia de la metafísica, se nos devela la interpretación como única experiencia de verdad. El anuncio nietzscheano "Dios ha muerto" ha devenido sentencia piadosa; pues a partir de él se inicia un infinito camino de debilitamiento, una despedida del fundamento inconmovible. La metafísica en tanto pensamiento del ipsem esse subsistens, se ha mostrado como un grandioso relato; la invalidación del principio fundante posibilitó el pensar entendido como Verwindung. Váttimo remarca en este concepto los sentidos de -recuperación- vuelta- distorsión- convalecencia-; es decir que lo define esencialmente -como se verá más adelante- en los mismos términos de secularización.

El surgimiento del nihilismo de las entrañas mismas de la metafísica y su despliegue en el Ge-Stell,es un fenómeno que no se agota en su negatividad. Aún en la culminación de esta posición frente al ente y la verdad que ha seguido el derrotero de la filosofía occidental, nihilismo tiene fundamentalmente el sentido de chance positiva, de apertura a un pensar no-metafísico. Recordemos la sentencia höelderliana con la que el último Heidegger (4) insiste: "donde hay peligro crece también lo salvador". En continuidad con este pensamiento Váttimo recupera la máxima evangélica: "Quien no pierde su alma no la salvará" subrayando así su sesgo positivo: la pérdida de fundamento último.

Situado en el horizonte de la Verwindung, el pensar abandona la búsqueda de fundamento para lanzarse a un explorar atento y piadoso en los mensajes del pasado. En este pathos acaece el retorno de Dios. El Dios que retorna en la época posmetafísica requiere ser pensado desde la categoría de debilitamiento, puesto que posee la misma "vocación al debilitamiento", que el ser en la ontología heideggeriana. El término vocación alude esencialmente a un llamado. Llamado, envío, destinación, son categorías constitutivas del ereignis -evento-. El ereignis es la kénosis -anonadamiento, o abajamiento de Dios-.

Váttimo propone que la kénosis de Dios sea interpretada como "signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana". (5)

El filósofo italiano rememora el mandato cristiano de la caridad y el rechazo a la violencia, porque de este mandato también surge la vocación al pensamiento débil. Se devela entonces, el círculo hermeneútico entre cristianismo y pensamiento débil. La herencia cristiana retorna a través del imperativo del amor. A su vez, el imperativo del amor debe ser criterio insoslayable de toda interpretación.

¿Cómo leer "religión" en la perspectiva de Váttimo?

Religión es una palabra de discutida etimología y diversas definiciones. En términos generalmente compartidos, refiere a una comunidad de individuos unidos en el cumplimiento de ciertos ritos regulares y por la adopción de ciertas fórmulas. Individuos que comparten y mantienen la creencia en un valor absoluto, en una potencia espiritual superior al hombre y con la cual nada puede equipararse. (6)

Si aceptamos sin más esta definición, reaparece lo que más arriba expresamos respecto del pensar fundamentador y de la violencia inmanente que supone la absolutización. (7)

Se ha definido también a la religión como sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, separadas, prohibidas. Estos sentidos derivan de Secretus, que significa lo separado, aislado, remoto. Secreto y misterio, son así rasgos esenciales de la religión. Aquí deberíamos preguntarnos, si aún queda algún ambito para la supervivencia de esta experiencia en la sociedad sin secretos de la modernidad tardía. La tecnología en las sociedades de las comunicaciones planetarizadas y simultáneas, el culto de la transmisión en directo, si no eliminan la efectividad real de estos sentidos, creo que por lo menos los cuestionan seriamente. Por otra parte, las sociedades contemporáneas, -la sociedad transparente, la aldea global-, en tanto suponen la omnipresente imposición mediática de la totalidad -que ha devenido información- son constitutivamente violentas. El Ge-Stell se cumple a través de la información como anunciaba Heidegger, (8) y en este sentido, en el mundo organizado de la ratio la experiencia religiosa tampoco escapa a la "avidez de novedades". Sin embargo Váttimo sostiene que la kénosis continua su realización "en términos cada vez más claros, al seguir la obra de educación del hombre hacia la superación de la originaria esencia violenta de lo sagrado y de la misma vida social." (9) Se imponen no pocos interrogantes. Lo real, como lo constantemente visible, en el imaginario de las sociedades mediatizadas ¿no sería la transcripción -en términos filosóficos- de la concepción del ser como permanente presencia?. En suma, si la religiosidad requiere del secreto, ¿cómo concebir la manifestación de lo sagrado en lo constantemente visible?, ¿qué experiencia de lo sagrado es la de las sociedades tardo-modernas? Las prácticas religiosas actuales no parecern indicar el despliegue de una ontología débil, sino más bien un retorno al fundamento metafísico. El retorno efectivo de la religiosidad en la cultura, hoy, se verifica sobre todo en la proliferación de fundamentalismos y sectas dogmáticas de todo tipo.

Entiendo que lo que Váttimo nombra como religión no está distante de una antigua y para muchos forzada interpretación, con la que Cicerón (10) define este concepto. Según el autor romano, religión proviene de relegere, que significa releer, rever con cuidado y escrúpulo; -todas éstas propiedades del pensamiento hermeneútico que marcan la obra de Váttimo. La filosofía como interpretación que propone Váttimo está profundamente imbuida por los sentidos de distorsión y contaminación; su filosofía es, de algún modo, el hábitat de una palabra que recupera la tradición transformándola y distorsionándola; una palabra rememorante que evoca aquello a lo que se liga despidiéndose. (11) Esta palabra que tiene por misión la rememoración, tan deudora del pensar poético heideggeriano, nos liga a la tradición a través del pathos piadoso de la redención. Pero acaso no es Hegel también y esencialmente un filósofo de la redención? Indudablemente sí; pero a diferencia de la lógica hegeliana, la perspectiva nihilista se define más allá de toda dialéctica de superación (aufhebung). El pensamiento postmetafísico que propone Váttimo asume la misión de la redención, en tanto redimere: rescatar, volver a comprar, sin expectativas objetivistas ni totalizantes.

Esta relectura de la tradición permite explicitar y ahondar en la comunión -despojada de todo carácter absoluto- entre categorías cristianas y conceptos post-metafísicos. No olvidemos que la herencia cristiana retorna a través del imperativo del amor; dicho de otra manera: la caritas se devela pathos del pensar hermeneútico que propone Váttimo. Pathosen su sentido de temple de ánimo, disposición y determinación. El amor, que se manifiesta pathos del Nuevo Testamento, posibilita y enmarca, la tarea del pensar no-metafísico. Según Heidegger, el pathos propio de la filosofía es el asombro, que en tanto arché, no determinó sólo el inicio, sino que domina todo su curso. "El asombro es así la dis-posición en la que y para la que, se abre al Ser del ente" (12)

Asombro y amor son del mismo modo fundamentos, pero no poseen la violencia del fundamento metafísico, sino más bien las connotaciones del ab-grund heideggeriano. No son principios que acallen ningún interrogante. La consigna hermeneútica, expresada en términos de R. Rorty, (13) sería que "la conversación continúe", y más allá de la violencia del fundamento silenciante, en la medida que la interpretación es la figura de la continuidad. "La ética hermeneútica de la continuidad es, pues, el reclamo para colocar las experiencias aisladas dentro de una red de conexiones que parece orientada en el sentido de la disolución del ser, es decir, de la reducción de la imposición de la presencia." (14)

Esta suerte de "contaminación" entre hermeneútica y religión, entre nihilismo y encarnación, posee matices que exceden los márgenes de este informe; destaco sí que el término contaminar que con frecuencia aparece en sus escritos, abriga los sentidos de: pervertir, contagiar, transmitir una enfermedad, y que su proveniencia del Contaminare latino, "ensuciar tocando", cobra elocuencia en el contexto del pensar convaleciente. La experiencia hermeneútica "contamina" también la creencia en la edad postmetafísica , secularizando también el acto de fe. Váttimo encarna esta fe secularizada y contaminada en la figura del medio creyente: aquel que puede leer los textos evangélicos sin otra condición que la fidelidad al imperativo del amor. El medio creyente es también el que ha renunciado a la imposición de absolutos para conjurar sus miedos o justificar sus miserias. En Credere di credere define al cristiano postmetafísico como una suerte de "anarquista no violento", un "deconstructor irónico" de todo orden que se quiera único. (15) Esta caracterización rememora el espíritu liviano y libre que Nietzsche representaba en la figura del bailarín y el acróbata.

Repasemos algunos de los conceptos que constituyen la base de la reflexión vattimiana para ver su ligazón a la noción de secularización:

  • concepción no metafísica del ser: abandono del concepto de fundamento.
  • Vocación al debilitamiento: pensamiento del ser como evento.
  • Alejamiento de las formas religiosas más ligadas al naturalismo.
  • Disolución de estructuras fuertes y violentas (positivismo y racionalismo).

En todos estos tópicos late la noción de secularización, en tanto, "...una transformación que mantiene, distorsiona y recuerda como pasado, aquello a lo que se liga despidiéndose". (16)

Qué nos dice la palabra latina Saecularis? Significa secular, profano, y proviene de Saeculum: Siglo, tiempo, edad, generación, duración de una generación, época, mundo. Secularizar tiene también el sentido de autorizar a un religioso/a a que viva fuera de clausura y haga una vida terrenal. Los contenidos de la revelación necesitan también vivir fuera de clausura, hacerse humanos, aggiornarse, debilitarse -todo lo cual no va en detrimento de su autenticidad. Más bien nos muestran por qué el encuentro con la religión es el de una relación necesariamente deyecta, "...si hay para mí una vocación a reencontrar el cristianismo, ésta significa ante todo la tarea de volver a pensar los contenidos de la revelación en términos secularizados -también en el sentido de "conformes al siglo"-; en formas, pues, que no repugnen a mi , poca o mucha, cultura de hombre de mi tiempo." (17)

La secularización no disminuye el mensaje cristiano; por el contrario, es una realización más plena de su verdad. Secularización y debilitamiento vs. Religión natural y violencia metafísica son pares de opuestos en los que converge el planteo de Credere di Credere.

"Dilige, et quod vis fac", la célebre sentencia agustiniana señala certeramente, según Váttimo, "el único criterio en base al cual se debe ver la secularización." ¿Queda algo fuera del proceso de secularización? Sólo la caritas. (18)

En un análisis más óntico, entiende que la pertinacia de la Iglesia en defender ciertos contenidos arcaizantes, no se desprende legítimamente de la doctrina cristiana, sino que obedece a la necesidad de pertrecharse al calor de una imagen rígida y monolítica que refute cualquier tendencia al debilitamiento. Esta actitud surge de la violencia implícita de la religiosidad no secularizada. Frente a esta práctica del catolicismo el autor también insiste con las palabras de Jesús: "no os llamo siervos, sino amigos". Insistencia fundada en la convicción de que no habrá salvación en tanto no se disuelva el núcleo sagrado natural y violento. Del mismo modo, el nihilismo no deviene chance positiva, si no es más allá del pensar violento de la tradición metafísica. La salvación, sostiene, se juega en el terreno de la interpretación. Redención, Caritas, Verwindung, funden el nexo entre interpretación y salvación. El pensamiento de Váttimo se inscribe de este modo en el ámbito de la gracia cristiana y del concepto de Ge-Schick heideggeriano, en tanto la tarea del pensar se comprende, como "don que viene de otro y respuesta que, en la aceptación del don, "expresa también, inseparablemente, la verdad más propia de quien lo recibe" (19)

El autor plantea como Ge-Schick -destino- el alejamiento de la violencia en el decaimiento de las estructuras fuertes del ser, evento que expresa la vocación de la encarnación divina. La kénosisno adquiere así un peso fundacional, en tanto determinación última? Sí; pero la gratuidad de la caritas le imprime a este fundamento las connotaciones del ab-grund -abismo- heideggeriano.

Secularización, redención, interpretación, tienen mucho que ver con el concepto de andenken.Y acaso el andenken posmoderno no sea más que la anamnesis platónica secularizada. Conocer es recordar. Sólo que lo que alma recuerda-rememora no es la visión estática de estructuras inmutables y eternas, sino la infinitud móvil de la historia heredada, que como Penélope teje y desteje su manto.

Algunas reflexiones:

Esta filiación entre hermeneútica y religión o también, entre kénosis y nihilismo le permite trazar con más claridad el horizonte de la hermeneútica actual. Con el aporte del mensaje cristiano, deja "a salvo" a la hermeneútica de la confusión con una demasiado indeterminada -en el sentido hegeliano de poco enriquecida- filosofía del pluralismo cultural. Sólo la caritas no es secularizable. Claro que escapando de las contradicciones propias de todo relativismo extremo, cae en una filosofía edificante -aspecto que el mismo Váttimo reconoce en Creer que se cree. Por otro lado, la vertiente nihilista proveniente de Nietzsche y Heidegger le garantiza no recaer en una concepción metafísica, aunque con frecuencia emplea categorías demasiado "preñadas" de tradición metafísica. Alentar "ideas claras y distintas", ironiza Váttimo, es una esperanza metafísica, lo cual también es cierto. Como bien sostiene, no nos despojamos de la metafísica, como quien se desprende de su atuendo. Váttimo acepta, sin embargo, el desafío de repensar un tema que para muchos es en sí mismo metafísico: el retorno de la Religión en los límites del pensar acutal; y en esta tarea, entiendo que su reflexión enriquece y complejiza este fenómeno insoslayable en la cultura de fin milenio.

Notes

* En particular, aunque no exclusivamente, las tesis expuestas en Creer que se cree , por considerar que en este texto se sintetizan los núcleos de reflexión sobre la temática religiosa que el autor viene desarrollando desde su obra Etica de la interpretación.

(1) Váttimo, G., Etica de la interpretación, Bs. As., Paidós, 1991

(2) Váttimo, G., Creer que se cree, Bs.As., paidós, 1996

(3) Cfr. Metafísica, Violencia y Secularización, en La secularización de la Filosofía, G.Váttimo (comp.) , Barcelona, Gedisa 1994.

(4) Heidegger M. , ¿Qué significa pensar?, Bs. As., Nova, 1972.

(5) Creer que se cree, Paidós, Bs.As., 1996, pags. 38-39

(6) Lalande, A.., Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, Bs.As., Librería "El Ateneo" editorial, 1953.

(7) Cfr. Metafísica, Violencia, y secularización, ob.cit.

(8) Heidegger, M.., ¿Qué es eso de filosofía?, Madrid, Narcea S.A. de Ediciones, 1980.

(9) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit.pag.52

(10) Cicerón, Sobre la naturaleza de los Dioses, Bs.As., Aguilar, 1970,II,28,pags.160-161.

(11) Cfr. Etica de la interpretación, ob.cit., pag.47.

(12) Heidegger, M., ¿Qúe es eso de filosofía? , ob.cit., pag. 65.

(13) Cfr. Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad,Paidós, Bs.As., 1991. En particular los capítulos :I, II, III y IV.

(14) Váttimo, G., Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, pag.82

(15) Con similares características describe Rorty al "filósofo de la modernidad tardía" -las comillas son mías- que se concibe cercano al poeta, Cfr. Contingencia, ironía y solidaridad, ob.cit.. pags.28 y sigs.

(16) Váttimo, G., Ética de la Interpretación, ob.cit., ver cita. 8.

(17) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit., pag. 93.

(18) Véase el alcance de este concepto y su relación con el de secularización en: Váttimo G., Más allá de la Interpretación, ob.cit., y en Creer que se cree, ob.cit.

(19) Váttimo, G., Creer que se cree, ob.cit., pag.126

Bibliografía Consultada

DERRIDA, J., VÁTTIMO, G., Y OTROS, La Religión, Buenos Aires, ediciones de la Flor, 1997.

VÁTTIMO, G., Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós, 1996.

VÁTTIMO, G., Más allá de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, 1995.

VÁTTIMO, G., (Comp.) La secularización de la filosofía, Barcelona, Gedisa, 1994.

VÁTTIMO, G., Ética de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, 1991.

RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Buenos Aires, Paidós, 1991.

HEIDEGGER, M., ¿Qué es filosofía?, Buenos Aires, Narcea S.A., 1980.

HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990.

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COROMINAS, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1996.

LALANDE, A., Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, Bs.As., Librería "El Ateneo" editorial, 1953.

OTTO, R., Lo Santo, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

SAGRADA BIBLIA, Barcelona, Editores S. A., 1991

 

Disponible:

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Inte/InteGiar.htm

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