Epistemología

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ABSTRACT: La ciencia no puede escapar al condicionamiento cultural. Desde hace unos treinta años ha surgido un interés particular por una nueva línea de investigación que privilegia un objeto de estudio interdisciplinar: los sistemas complejos. Se trata de una respuesta al cambio cultural frente a conceptos como los de desorden y caos que estaban desplazados del ámbito de la ciencia clásica, por ser considerarlos informes y vacíos de significación. Hoy hay toda una revalorización de los mismos. Los sistemas complejos se ubican entre la categoría de orden entendida como sinónimo de determinismo y previsibilidad total de la naturaleza y el caos, concebido como azar y desorden total, donde nada puede ser previsto. La complejidad, en cambio, supone irreversibilidad, temporalidad, no-linealidad, aleatoriedad, fluctuaciones, bifurcaciones, autoorganización, probabilidad y extrae de esta nueva información, una enorme riqueza de posibilidades para hacer crecer la ciencia. Intentamos resumir los caracteres fundamentales de este nuevo paradigma que, por medio de un nuevo lenguaje epistemológico postula la creación de categorías y conceptos diferentes para la ciencia actual, lo que se está traduciendo en una ampliación de la racionalidad científica,

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Partimos de la afirmación que sostiene que uno de los condicionamientos básicos de los modelos y teorías científicas es cultural. En el contexto actual, podemos constatar que diferentes disciplinas, lo suficientemente apartadas entre sí, como para que la influencia directa aparezca como improbable, se han dedicado a estudiar problemas similares y basan sus formulaciones en supuestos isomórficos.

Esto se genera porque las preocupaciones que las sustentan están fuertemente cargadas de significación dentro del contexto cultural imperante. Nos referimos al interés despertado en las ciencias por los sistemas no-lineales, la irreversibilidad, el desorden, lo que algunos científicos prefieren llamar: el nuevo paradigma de la complejidad.

Investigadores de diversas disciplinas, interdisciplinariamente, desde hace unos treinta años han comenzado a interesarse por explorar sus fecundas posibilidades.

Esta nueva línea de investigación parte de la convicción de que la no-linealidad está por todas partes en la naturaleza, contrariamente a lo que sostenía la ciencia clásica para quien era una excepción. Por el contrario, son los sistemas cerrados y estables, los que constituyen la excepción.

Estos problemas estuvieron largamente proscriptos de la ciencia clásica. El concepto de caos, se asociaba con lo informe, vacío y desordenado y en todo caso con la ignorancia e imprecisión humana.

Creemos que hoy están dadas las condiciones culturales para una revalorización conceptual que integre orden y desorden, reversibilidad e irreversibilidad, linealidad y no-linealidad. Se trata de quitarles una significación dialéctica opositora para alcanzar un orden más complejo, más rico y fecundo, que ostenta profundas estructuras codificadas con enormes posibilidades de información.

Nuestra intención, en este trabajo, consiste en extraer algunas consecuencias epistemológicas que posibiliten una amplitud de la racionalidad científica que dé cabida a la riqueza conceptual y metodológica que promete el paradigma de la complejidad.

Intentamos sintetizar a través de diez características los aspectos fundamentales de esta fecunda linea de investigación.

Nos guiamos especialmente por las investigaciones de la escuela de Bruselas, liderada por Ilya Prigogine y sus colaboradores, pero que ya se ha extendido a muchos otros grupos de trabajo.

I. Cuestionamiento de Algunos Presupuestos del Paradigma Clásico de la Ciencia (Baconiano-Cartesiano-Newtoniano)

La ciencia clásica privilegiaba el orden, el determinismo, la regularidad, la legalidad, la estabilidad y previsibilidad de la naturaleza. Su aspiración era descubrir lo inmutable, lo permanente, más alla de las apariencias del cambio. Las leyes universales de la dinámica clásica fueron conservadoras, reversibles y deterministas. La definición de un estado del sistema y el conocimiento de la ley que rige la evolución, permitían deducir, con la certeza y la precisión de un razonamiento lógico, la totalidad tanto de su pasado como de su futuro. El ideal de la ciencia clásica se encarnó en las trayectorias y en el diablillo de Laplace que las contempla durante un instante y las calcula para la eternidad. Sin embargo, hoy se sabe que las trayectorias que parecen tan reales son idealizaciones: el mundo reversible es sólo un caso particular de la realidad.

II. Incorporación de la Irreversibilidad y la No-linealidad como Constituyentes Intrínsecos de la Realidad

El nuevo paradigma representa un reto a la reversibilidad. En un mundo determinista, la irreversibilidad no tendría sentido, ya que el mundo de mañana estaría ya contenido en el mundo de hoy. Con la Termodinámica, surge el desafío a la física clásica; la segunda ley hace la clara diferencia entre procesos reversibles e irreversibles, que denotan la existencia de la flecha temporal. Al definir la entropía se dá un paso importante para comprender la irreversibilidad. Se hace posible la introducción del tiempo y la historia en un universo que la física clásica había descripto como eterno. Durante bastante tiempo, muchos científicos pensaron que las leyes fundamentales de la física sólo permitían deducir que los sistemas deben llegar al equilibrio termodinámico, y que el proceso de evolución biológica era una rara excepción. Hoy, en cambio, se sabe que los sistemas abiertos, es decir, los que intercambian materia y energía con el mundo exterior, son los más numerosos."En este fin de siglo, somos cada vez más los que estimamos que las leyes fundamentales son irreversibles y aleatorias, mientras que las leyes determinísticas y reversibles, de las que no discutimos su existencia, no se aplican más que a situaciones límite: procesos "ejemplares" en el sentido en el que lo son los cuentos simplificados que les presentamos a los niños antes de confrontarlos con problemas reales." (1)

En esta cosmovisión, la aleatoriedad, tiene un papel que desempeñar, porque las fluctuaciones que se producen cerca de un punto de bifurcación pueden hacer que un sistema tome un rumbo diferente al que habría tomado de no mediar esas fluctuaciones. Esta característica es intrínseca a la realidad, por lo tanto la comprensión que la física clásica hace del universo es incompleta y el precio que se pagó por ella fue idear un reino intemporal, divorciado de la experiencia humana.

III. El Caracter Evolutivo y Creativo de la Realidad

La noción de ley de la naturaleza, en la física clásica, se refiere a un universo fundamentalmente reversible, en el que no hay diferencia entre pasado y futuro. En esta perspectiva, una ley de la naturaleza se asocia a una descripción determinista y reversible en el tiempo. En su formulación tradicional, las leyes de la física describen un mundo idealizado, un mundo estable, y no el mundo inestable, evolutivo, en el que vivimos. Este punto de vista nos obliga a reconsiderar la validez de las leyes fundamentales. Hoy se debe incorporar en nuestras leyes físicas, la dimensión evolutiva, asociada con la entropía. La entropía es el elemento esencial que aporta la termodinámica, ciencia de los procesos irreversibles, es decir orientados en el tiempo. Estos procesos poseen una dirección privilegiada en el tiempo, en contraste con los procesos reversibles. La naturaleza nos presenta procesos irreversibles y reversibles, pero los primeros son la regla y los segundos la excepción. Durante las últimas décadas se ha abierto un concepto nuevo: la noción de inestabilidad asociada a la de "caos." La palabra caos está muy cargada de un significado negativo; hace pensar en desorden incompatible con la previsión, pero no es así. Al contrario, se puede incluir el "caos" en las leyes de la naturaleza, pero siempre y cuando se generalice esta noción incorporándole las de probabilidad e irreversibilidad. El caos siempre es consecuencia de inestabilidades que introducen aspectos nuevos esenciales. Los desarrollos recientes de la física y de la química de no-equilibrio muestran que la flecha del tiempo puede ser fuente de orden. "La vida sólo es posible en un universo alejado del equilibrio." (2)

Hoy la ciencia busca en los procesos irreversibles otra clave distinta para comprender a la naturaleza, y entiende al mundo como poblado por seres capaces de evolucionar e innovar, por seres cuyo comportamiento no puede considerarse absolutamente previsible y controlable. Prigogine sostiene que las leyes de la naturaleza, no están todas "dadas" desde el pincipio, sino que evolucionan como lo hacen las especies. A medida que las cosas se complican, aparecen bifurcaciones, amplificaciones, fluctuaciones y emergen nuevas leyes. "Las raíces de lo biológico se hunden en la materia mucho antes de lo que hubiera podido imaginarse" (3) El papel activo de la irreversibilidad, la creación de un orden por fluctuaciones, el carácter aleatorio de éstas, la historicidad - es decir el papel del pasado- introducido por el orden de sucesión de las bifurcaciones que conducen a una estructura, constituyen un conjunto de notables propiedades de la evolución, características de los sistemas alejados del equilibrio.

IV. El Caracter Constructivo y de la Riqueza Informativa de los Sistemas Complejos

Estos fenómenos, por el contrario, tienen un papel constructivo muy importante. Ilya Prigogine ha recibido el Premio Nobel 1977 gracias al descubrimiento de las "estructuras disipativas" que constituyen fenómenos de comportamiento espontáneo coherente. Descubrió que en los sistemas alejados del equilibrio emergen órdenes nuevos, con lo que nos enfrentamos a un fenómeno de estructuración correspondiente a un alto nivel de cooperatividad desde el punto de vista molecular. Hoy se sabe que este fenómeno de organización está muy difundido en la naturaleza. Se trata de fenómenos sumamente ricos que presentan comportamientos periódicos en el tiempo, rupturas espontáneas de homogeneidad espacial o fenómenos aún más complejos. La materia en equilibrio es ciega, mientras que muy alejada del equilibrio, detecta las minúsculas diferencias, que son esenciales para la construcción de sistemas altamente coherentes y complejos. Se les reconoce una cierta autonomía, que permite hablar de fenómenos de "autoorganización."

Al enfatizar el papel del azar y el caos en la creación de las estructuras, Prigogine hace referencia a un universo donde los objetos están menos definidos que en la física clásica. Con ello, en lugar de evitar la no-linealidad y la complejidad, se dispone de sistemas más flexibles, rápidos y ricos, pues prometen comportamientos inesperados que presentan una amplia gama de posibilidades

V. Necesidad de un Nuevo Bagaje Conceptual Teórico y Metodológico

Es necesario construir un lenguaje nuevo, para poder interpretar esta nueva cosmovisión. Nociones como las de inestabilidad, sensibilidad a las condiciones iniciales, bifurcaciones, fluctuaciones, turbulencias, sistemas alejados del equilibrio, auto-organización, "estructuras disipativas," entre otros, tienen importancia decisiva en esta nueva línea de investigación y nos obligan a precisar sus alcances e interpretaciones.

La nueva teoría necesita cambiar la descripción de situaciones individuales (trayectorias, funciones de onda) por descripciones estadísticas y exige formulaciones matemáticas originales. Durante siglos, las trayectorias fueron consideradas los objetos fundamentales de la física clásica: ahora aparecen detentando una validez limitada. La nueva formulación de la mecánica clásica requiere de una extensión de su marco matemático, hoy en pleno auge.

VI. Interdisciplinariedad del Nuevo Objeto Epistemológico

Es en las intersecciones entre disciplinas, y a propósito de la convergencia entre vías separadas, donde han resurgido problemas renovados de antiguas preguntas, anteriores al enclaustramiento disciplinario. Prigogine aboga para que la fecundidad de las comunicaciones entre interrogaciones filosóficas y científicas deje de verse frustrada por separaciones o destruida por enfrentamientos. Ningún límite definitivamente fijado detiene de manera estable la diferenciación entre interrogaciones científicas y filosóficas, aunque no por ello se trata de identificarlas o destruir su diferenciación. La interrogación científica está sometida al diálogo experimental que limita la libertad del científico, quien no hace lo que quiere, ya que la naturaleza se encarga de desmentir las más seductoras hipótesis. Para la filosofía, por su parte, se trata igualmente de una diligencia experimental, pero no de una experimentación sobre la naturaleza sino sobre los conceptos y sus articulaciones, sobre el planteamiento de los problemas y sus consecuencias, con el mayor rigor posible.

La nueva temática, salva las fronteras entre las disciplinas científicas, ya que por ser una ciencia de la naturaleza global de los sistemas, ha reunido a pensadores de campos muy separados y ha detenido la superespecialización que parecía inminente en la ciencia.

VII. Tematización del Tiempo como Categoría Fundamental de todos los Niveles de la Realidad

El desarrollo espectacular de la física de no-equilibrio, de los sistemas dinámicos inestables, asociados a la idea de caos, nos obligan a revisar la noción de tiempo que se formuló desde Galileo. Después de tres siglos, la física ha vuelto a encontrar el tema de la multiplicidad de los tiempos. La física de hoy no niega el tiempo; es más, reconoce el tiempo irreversible de las evoluciones hacia el equilibrio, el tiempo bifurcante de las evoluciones por inestabilidad y hasta el tiempo microscópico que manifiesta la indeterminación de las evoluciones físicas y microscópicas.

VIII. Universo Participativo: Sujeto como Espectador y Actor

Para la física clásica el observador se situaba en una posición desencarnada y el objeto descrito, desde una posición de sobrevuelo. En la objetividad científica tradicional estaba implícita una voluntad de dominio para la cual el mundo estaba separado de nosotros. Hoy, las demostraciones de imposibilidad, en teoría de la relatividad, en mecánica cuántica o en dinámica, nos han enseñado que no se puede describir la naturaleza "desde el exterior," como meros espectadores. La descripción es una comunicación y está sometida a ligaduras muy generales que la física puede aprender a reconocer porque nos identifican como seres situados en el mundo físico.

Cuando se trata de descripciones de sistemas complejos, vivos y sociales, una descripción "desde lo alto," está totalmente excluida. Prigogine nos habla del "reencantamiento de la naturaleza": sostiene que siendo seres temporales y espontáneamente creados, formamos parte integral del movimiento temporal y espontáneamente organizado de la naturaleza, en vez de ser un accidente poco probable.

IX. Fin de las Certidumbres de la Ciencia Clásica

La física clásica vinculaba el conocimiento científico a la certidumbre, ya que en ciertas condiciones iniciales apropiadas se garantizaba la previsibilidad del futuro y la posibilidad de retrodecir el pasado. Con ello se alcanzaba la certidumbre. La novedad, la elección, la actividad espontánea eran sólo apariencias relativas al punto de vista humano. Sin embargo, hoy se sabe que no se pueden prever con certeza los caminos de la naturaleza: la parte accidental es irreducible. Pequeñas diferencias, fluctuaciones insignificantes pueden invadir todo el sistema y engendrar un nuevo régimen de funcionamiento. En los sistemas inestables las leyes de la naturaleza se tornan fundamentalmente probabilistas. Expresan lo que es posible, y no lo que es "cierto." La predicción que podemos hacer del futuro es una mezcla de determinismo y probabilidades." El futuro es incierto, más incierto aún de lo que hacía presagiar la mecánica cuántica tradicional con la relaciones de incertidumbre de Heisenberg." (4) En la cosmovisión de Prigogine, el futuro no puede estar determinado porque está sometido al azar, a las fluctuaciones, a las bifurcaciones y amplificaciones. Prigogine sostiene que se trata de un nuevo "principio de incertidumbre," que sostiene que más allá de cierto umbral de complejidad, los sistemas siguen rumbos imprevisibles, pierden sus condiciones iniciales y no se pueden invertir ni recobrar. Este modo de mirar a la naturaleza es un verdadero reconocimiento de sus posibilidades creativas.

El sentido de nuestro saber ha cambiado, cuando se incorpora la inestabilidad, la significación de las leyes de la naturaleza cobra un nuevo sentido. En adelante expresan posibilidades, no certidumbres. Prigogine recuerda al héroe de "El nombre de la rosa," Guillermo de Baskerville, para quien descifrar el mundo tiene algo de historia policíaca, ya que se trata de un juego intelectual en el que sólo tenemos indicios pero nunca la totalidad de los elementos. Es nuestra acción la que construye el futuro y tenemos una responsbilidad a asumir. Vivimos en un mundo peligroso e incierto que no inspira confianza ciega, pero que agudiza las oportunidades de ejercitar nuestra acción responsable y valiosa.

X. Ciencia Abierta, Que Posibilite la Ampliación de la Racionalidad Científica

La ciencia es un diálogo con la naturaleza. Pero el conocimiento no sólo presupone un vínculo entre el que conoce y lo conocido, sino que haya una diferencia entre pasado y futuro. La realidad del devenir es la condición de nuestro diálogo con la naturaleza. Hoy sabemos que la entropía y el no-equilibrio nos enseñan algo fundamental sobre la estructura del universo: que la irreversibilidad pasa a ser un elemento fundamental. "Si la descripción fundamental se hiciese en términos de leyes dinámicas estables, no tendríamos entropía, pero tampoco coherencia debida al no equilibrio, ni posibilidad de hablar de estructuras biológicas, y por lo tanto tendríamos un universo del que estaría excluido el hombre." (5)

Las ciencias se han liberado de una racionalidad cerrada. Estan ahora abiertas a lo imprevisto, al diálogo con una naturaleza que no puede ser dominada con una mirada teórica, sino solamente explorada; con un mundo abierto al cual pertenecemos y en la construcción del cual participamos. "La actividad humana, creativa e innovadora, no es ajena a la naturaleza. Se la puede considerar una ampliación e intensificación de rasgos ya presentes en el mundo físico, que el descubrimiento de los procesos alejados del equilibrio nos ha enseñado a descifrar." (6) Hoy la ciencia se afirma como ciencia humana, ciencia hecha por los hombres para hombres. En "Las leyes del caos" sostiene: "El mensaje de esta obra es optimista. La ciencia empieza a ser capaz de describir la creatividad de la naturaleza, y hoy el tiempo ya no habla de soledad, sino de alianza entre el hombre y la naturaleza descrita por él." (7)

Prigogine propone construir" una vía estrecha entre dos concepciones que conducen a la alienación, la de un mundo regido por leyes que no otorgan lugar alguno a la novedad, y la de un mundo absurdo, acausal, donde nada puede ser previsto ni descrito en términos generales." (8) Se trata de hacer emerger una descripción intermedia situada entre dos extremos: un mundo determinista por un lado, y un mundo arbitrario sometido únicamente al azar, por el otro. Las leyes físicas corresponden a una nueva forma de inteligibilidad, expresada en las representaciones probabilísticas. Se asocian con la inestabilidad y describen los acontecimientos en cuanto posibles, sin reducirlos a consecuencias deducibles y previsibles de leyes deterministas. "Discernimos nuevos horizontes, nuevas preguntas, nuevos riesgos. Vivimos un momento privilegiado de la historia de la ciencia." (9)

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Notes

(1) Prigogine,Ilya: El tiempo y el devenir, Gedisa, 1996, pag. 171

(2) Prigogine,Ilya: El fin de las certidumbres, Andrés Bello Santiago de Chile, 1996. pag. 30.

(3) Prigogine, Ilya: El tiempo y el devenir, pag. 174.

(4) Prigogine, op. cit. pag. 95.

(5) Prigogine, op.cit. pag. 108.

(6) Prigogine: El fin de las certidumbres, pag. 78.

(7) Prigogine: Las leyes del caos, pag. 113.

(8) Prigogine, Ilya: Elfin de las certidumbres, pag. 209

(9) Prigogine: op. cit. pag. 211.

Bibliografia Fundamental

Prigogine, Ilya: Non-equilibrium Statistical Mechanics, John Wiley, New York,1962.

Nicolis y Prigogine: Self-Organization in Nonequilibrium Systems, John Wiley, New York,1977.

Prigogine,Ilya: From Being to becoming, Freeman and company, San Francisco, 1980.

Prigogine y Stengers: La nueva alianza, Alianza, Madrid, 1983

Prigogine y Stengers: Tan sólo una ilusión? Alianza, Madrid, 1983.

Prigogine y Stengers: Entre el tiempo y la eternidad, Alianza, Madrid, 1991.

Nicolis y Prigogine: La estructura de lo complejo, Alianza, Madrid, 1994.

Prigogine, Ilya: El fin de las certidumbres, Andrés Bello, Santiago, Chile. 1996.

Prigogine, Ilya: Las leyes del caos, Drakontos, Crítica, Barcelona, 1997.

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Disponible en:
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Scie/ScieDelC.htm

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LA NOCIÓN DE SUJETO[1]

I. La noción de sujeto es una noción extremadamente controvertida. Desde el principio, se manifiesta en forma paradojal: es, a la vez, evidente y no evidente. Por un lado es una evidencia obvia, dado que en casi todas las lenguas existe una primera persona del singular; pero también es una evidencia a la reflexión, tal como lo ha indicado Descartes: si dudo, no puedo dudar de que dudo, por lo tanto pienso, es decir que soy yo quien piensa. Es en ese nivel donde aparece el sujeto.

Sin embargo, la noción de sujeto no es evidente: ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿Qué es? ¿En qué se basa? ¿Es una apariencia ilusoria o bien una realidad fundamental? Por supuesto, puede aparecer bajo la forma de la realidad suprema. Así, cuando el Eterno se aparece ante Moisés, que se encuentra en la casa de su suegro Jetro, a la pregunta de Moisés: "¿Quién eres Tú?", el Eterno responde: "YO soy quien soy" o, en otra traducción: "Yo soy el que soy". Dichos de otra manera, Dios aparece coma la subjetividad absoluta.

En muchas filosofías y metafísicas, el sujeto se confunde con el alma, con la parte divina o, al menos, con lo que en nosotros es superior, ya que en él radica el juicio, la libertad, la voluntad moral, etcétera. No obstante, si lo consideramos desde otro lado, por ejemplo desde la ciencia, sólo observamos determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturales y, en esa óptica, el sujeto se disuelve.

En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una excelente persona", o "es un sinvergüenza, un canalla", porque, efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece. Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes quien, por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera. Descartes vio que había dos mundos: uno que era relevante al conocimiento objetivo, científico: el mundo de los objetos; y otro, un mundo que compete a otra forma de conocimiento, un mundo intuitivo, reflexivo: el mundo de los sujetos. Por un lado el alma, el espíritu, la sensibilidad, la filosofía, la literatura; por otro lado las ciencias, las técnicas, la matemática. Vivimos dentro de esa oposición. Es decir que no podemos encontrar el menor sostén para la noción de sujeto en la ciencia clásica. En cambio, en cuanto abandonamos el terreno científico y reflexionamos como lo hizo Descartes en su famoso Cogito, el sujeto se vuelve fundante, fundante de la verdad, de toda verdad posible. Y reencontramos el ego trascendental, trascendentalizado en la filosofía de Kant.

En la ciencia clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores (el "noise" del lenguaje de la informática, el ruido que es absolutamente necesario eliminar). Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en la sede de la verdad suprema y absoluta.

Más tarde, en el siglo XX, hemos asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud. Freud decía: "Ahí donde está el ello (das Es) debe advenir el yo". Según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello. No obstante, ha habido algunos retornos de los sujetos, retornos a veces tardíos, como en Foucault o en Barthes, coincidiendo con un retorno del Eros y un retorno de la literatura. Pero he allí que en la filosofía el sujeto se encuentra nuevamente problematizado.

¿Quién es el sujeto? ¿Se trata realmente de algo que sea necesario conocer o reconocer? ¿O es un epifenómeno, una ilusión? Haré la siguiente proposición: creo en la posibilidad de fundamentar cientifica, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una definición que llamo "biológica", pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales. Yo diría bio-lógica, que corresponde a la lógica misma del ser vivo. ¿Por qué podemos empezar a concebir ahora la noción de sujeto de manera científica? En primer lugar, porque es posible concebir la autonomía, lo que era imposible en una visión mecanicista y determinista.

Esta noción de autonomía no se relaciona con la antigua noción de libertad, que era de algún modo inmaterial y desligada de las constricciones y contingencias físicas. Por el contrario, ésta es una noción estrechamente ligada a la de dependencia, y la de dependencia es inseparable de la noción de auto-organización. Heinz von Foerster, en un breve y magistral texto publicado en 1968, On Self Organizing Systems and their Organization, había señalado desde el principio la paradoja de la auto-organización. Allí decía quería auto-organización significa obviamente autonomía, pero un sistema auto-organizador es un sistema que debe trabajar para construir y reconstruir su autonomía y que, por lo tanto, dilapida energía". En virtud del segundo principio de la termodinámica, es necesario que ese sistema extraiga energía del exterior; es decir que, para ser autónomo, hay que depender del mundo externo. Y sabemos, por lo que podemos observar, que esta dependencia no es sólo energética sino también informativa, pues el ser vivo extrae información del mundo exterior a fin de organizar su comportamiento. Más aún, toma la organización del mundo exterior, como bien lo había señalado Schrödinger. Nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas, también nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y organizativa con respecto al mundo exterior.

Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco-organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente. Y, claro está, sabemos que depende de nuestro medio ambiente, ya sea biológico, meteorológico, sociológico o cultural. Es posible concebir cierta autonomía en las máquinas artificiales. Un aparato de calefacción central, por ejemplo, produce, mediante su dispositivo de retroacción, autonomía térmica; eso permite que un ambiente permanezca a la misma temperatura, ya sea que en el exterior haga frío o calor. El organismo tiene un sistema de regulación mucho más complejo y rico que le permite la homeostasis, es decir valores constantes de temperatura, de pH, de todos los elementos que constituyen el medio interno. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el organismo vivo y esas máquinas que poseen cierta autonomía reguladora, ya que esa autonomía depende, evidentemente, no sólo de la energía, del combustible que se le suministra desde el exterior, sino también del ingeniero humano que repara la máquina cuando falla. En cambio, las máquinas vivas tienen la capacidad de autorrepararse y autorregenerarse sin cesar, según un proceso que llamo de organización recursiva, es decir, una organización en la que los efectos y los productos son necesarios por su propia causación y su propia producción, una organización en forma de bucle. He aquí, pues, algunas bases conceptuales para la noción de autonomía, que deviene muy importante cuando se trata de una organización viviente.

II. Debemos ahora considerar una segunda noción, que ya existía, pero que ha cobrado nuevo relieve: la noción de individuo. El pensamiento biológico ha comprendido hace ya varios siglos que existe una relación entre la especie y el individuo. Había una manera de concebir esa relación en la que la especie era considerada como un patrón, un modelo general, del que salían ejemplares particulares, los individuos. Había otra manera de ver las cosas, que consistía en decir: "Pero ¡la especie no existe! Nunca vemos una especie. Vemos individuos, pero jamás vemos una especie". Según las perspectivas desde las cuales se nutre, o bien la especie desaparece y el individuo ocupa todo nuestro campo conceptual o, por el contrario, es el individuo el que desaparece; se vuelve contingente, mortal, efímero y es la especie que atraviesa el tiempo la que tiene verdadera realidad. A veces ha prevalecido una visión, a veces la otra, mientras que, en el fondo, de lo que se trata es de registrar la paradoja, que de hecho también se encuentra en un terreno totalmente diferente: el de la microfísica.

Niels Bohr detectó una paradoja del mismo orden a propósito de la contradicción entre el corpúsculo y la onda. La misma partícula podía aparecer, según las condiciones de la observación, tanto como un corpúsculo, es decir como un cuerpo material discreto, particular, limitado, o como una onda, es decir algo inmaterial y continuo. Hay una contradicción lógica entre esos dos términos, pero de hecho, empíricamente, uno y otro se imponen según las condiciones de la observación. Y el mismo Bohr dijo: "hay complementaridad entre esas dos nociones que no obstante se excluyen lógicamente entre sí". Del mismo modo, hay complementaridad entre especies e individuo, pero complementaridad en un sentido menos paradójico. ¿Por qué? Pues porque podemos concebir la relación especie-individuo según ese proceso recursivo del que he hablado. El individuo es evidentemente un producto; es el producto, como ocurre con todos los seres sexuados, del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo, es decir, de un proceso de reproducción. Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitura; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda el producto de interacciones entre individuos. Esas interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce a los individuos. Debemos pensar de esta manera para concebir la relación paradojal. El individuo es, pues, un objeto incierto. Desde un punto de vista, es todo, sin él no hay nada. Pero, desde otro, no es nada, se eclipsa. De productor se convierte en producto, de producto en productor, de causa deviene efecto, y viceversa. Podemos así comprender la autonomía del individuo, pero de una manera extremadamente relativa y compleja.

III. Nos falta ahora la noción de sujeto. Debemos llegar a la noción de individuo-sujeto y, por supuesto, esa noción implica a la vez autonomía y dependencia. Dicho de otra manera, la definición del sujeto supone la autonomía-dependencia del individuo, aunque no se reduce a eso. Significa algo más. Y para comprender ese algo más se hace necesario comprender qué es fundamentalmente la organización viva. La biología molecular, la genética, nos han dado todos los elementos para comprender esa organización, sin darnos la comprensión de esa organización. Es una de las carencias fundamentales de la ciencia biológica, pero eso no tiene nada de sorprendente. Sabemos, por ejemplo, que la ciencia física, que hizo descubrimientos notables en el siglo pasado, vivió con la idea limitada (hoy increíble) de que el universo era una máquina totalmente determinista, totalmente mecanicista. Y, sin embargo, desde comienzos del siglo XDÍ había aparecido el segundo principio de la termodinámica que introducía el desorden en ese universo.

Pues bien, el biólogo molecular, muy ocupado en identificar las moléculas, los genes, las macromoléculas, los procesos particulares, olvida por completo el problema de la auto-eco-organización del ser vivo, aun cuando ha descubierto todos los elementos para comprenderla. Efectivamente, se ha detectado en los genes, en el ARN, algo equivalente a información, a programa, a memoria; es decir, algo cognitivo. Y ese algo cognitivo juega un papel permanente en todos los procesos de la organización viva; son los nexos

entre proteínas ADN y ARN que controlan la producción de las moléculas o el bloqueo de esa producción, es decir la regeneración de las moléculas que se degradan. Son esos procesos los que controlan el comportamiento de la bacteria, son esos procesos los que ordenan la autorreproducción de los organismos unicelulares. Es el proceso que permite la reorganización, la reparación, la acción. Si tomamos no diría el caso más simple pero sí el menos complejo de la organización viviente —la organización bacteriana—, vemos que la bacteria es a la vez un ser, una máquina y una computadora, confundidos, indisociados; mientras que en nuestras máquinas artificiales tenemos por un lado la computadora que controla, y por otro la máquina a la que está conectada. Allí, en cambio, no tenemos ni computadora separada ni máquina, sino que son lo mismo. Tenemos un ser, un ser-máquina que es un ser computante. Empleo el término "computante" para no utilizar "cálculo", que tiene un sentido demasiado aritmético. (Aun cuando se lo emplee con sentidos no aritméticos, como en el cálculo lógico de proposiciones.) Digo que es un ser computante, un ser que se ocupa de signos, de índices, de datos: algo que podemos llamar "información", si es que queremos usar ese término, si no podemos eliminarlo. A través de los signos, índices y datos, trata con su mundo interno así como con el exterior. Aquí vemos, a la vez, una analogía, pero sobre todo una gran diferencia con la operación de las computadoras artificiales. No sólo porque ya no se trata únicamente de un proceso binario sino que se produce un proceso mucho más misterioso, más complejo, más analógico, en el que todavía no se ha penetrado. Pero la diferencia reside también en que la bacteria computa por cuenta propia, por sí misma y para sí misma, es decir que está animada por la autofinalidad; se hace ella misma para sí misma, es el fur sich del que hablaba Hegel. Eso es el cómputo. El cogito cartesiano aparece mucho más tarde; para el cogito se requiere un cerebro muy desarrollado, un lenguaje y una cultura. Del computo podemos decir que es necesario para la existencia del ser y del sujeto. La bacteria podría decir "computo ergo sum"; computo, luego existo. ¿Y por qué? Porque si deja de computar muere, ya no puede producir los elementos que la constituyen. Así, sin cesar, la bacteria que observamos en el microscopio nos está repitiendo "computo ergo sum". Cuestión de saber escuchar. Pero ¿qué significa entonces "computo para mí misma"? Significa: me pongo en el centro del mundo, en el centro de mi mundo, del mundo que conozco, para tratarlo, para considerarlo, para realizar todas las acciones de salvaguarda, de protección, de defensa, etcétera. Aquí es donde aparece el sujeto con el cómputo y con el egocentrismo donde la noción de sujeto está indisolublemente unida a ese acto en el que no sólo se es la propia finalidad de sí mismo, sino que también se es autoconstitutivo de la propia identidad.

IV. Consideremos la base de ese principio de identidad que a primera vista parece bastante complejo porque no es asimilable al principio de identidad aristotélico. Ese principio necesario para el funcionamiento de la computación, sin el cual no sería posible la computación, no habría computo, es un principio de diferencia y de, equivalencia que formularé así: "Yo soy mí mismo". ¿Qué es "yo"? Yo es el acto de ocupación del sitio egocéntrico. Yo es sólo esto: "yo ocupo un sitio egocéntrico, yo hablo". "Mí" es específicamente la objetivación del yo. "Yo soy mí mismo" quiere decir entonces que el "mí" no es exactamente el yo, porque en la operación en que el mí se forma ese mí aparece como diferente, está objetivado, mientras que el yo es el puro surgimiento del sujeto. Es un acto que plantea la diferencia entre el yo y el mí, y asimismo su identidad, lo que permite que el computo pueda tratar objetivamente al ser sujeto. Así, la bacteria puede tratar a sus moléculas de manera objetiva, a la vez que sigue siendo un ser animado por su subjetividad auto-organizadora. Y agregaría que el mí, que es la objetivación del individuo sujeto, remite al sí, que es la entidad corporal. En el sí están incluidos el yo y el mí. En efecto, hay un juego complejo entre esos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí, sí mismo. Por supuesto, lo estoy expresando en nuestro lenguaje humano, que la bacteria ignora totalmente, pero esa especie de principio informático (logiciel), "yo soy mí mismo", está grabado en ella, de lo contrario ella no podría existir, no podría tratarse a sí misma.

Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva. Y así es como ese principio permite la autorreferencia: puedo tratarme a mí mismo, referirme a mí mismo, porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo-sujeto. Sólo que, así como la auto-organización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exo-referencia, es decir que para referirse a sí mismo hay que referirse al mundo externo. Debo hacer una distinción fundamental entre el sí y el no-sí. Y esta distinción fundamental no es sólo cognitiva sino que, al mismo tiempo, es distributiva de valor: se atribuye valor al sí, y no valor al no-sí. Ése proceso de auto-exo-referencia es el que es constitutivo de la identidad subjetiva, Y así se opera la distinción entre sí/ no-sí, mí/no-mí, entre el yo y los otros yo. A fines de los años sesenta, los estudios científicos reconocieron la distinción entre el sí y el no-sí en un terreno particular de la biología: la inmunología. El sistema inmunológico, que nos protege de las agresiones externas, es un sistema que permite reconocer todo lo que es un sí mismo mediante una especie de tarjeta de identidad molecular propia del organismo particular. Lo que corresponde a la tarjeta de identidad es aceptado, lo que no corresponde, rechazado, al menos en tanto el sistema tenga suficiente fuerza. Por supuesto, existe el riesgo de errores, ya que desde que entramos en el mundo de la información y de la cognición entramos al mismo tiempo en el mundo del error. El error ocurre cuando aparecen virus con los mismos signos de identidad molecular; es como si soldados enemigos se vistieran con nuestro propio uniforme para entrar en la fortaleza y conquistarla desde el interior.

Tenemos, pues, un sistema basado en la diferencia entre el sí y el no-sí y, evidentemente, en la distribución del valor de salvaguarda del sí y de rechazo del no-sí. Pero aun antes de que exista un sistema inmunológico muy diferenciado, como en los animales superiores, el ser celular discierne el sí del no-sí y cuando absorbe alimentos del exterior realiza un cracking, tomando lo que es asimilable y que se convertirá en parte de sí y rechazando lo que no es asimilable y que se volverá desechos, desperdicios y, en los seres evolucionados, orina, excrementos, etcétera.

La idea del sujeto empieza pues, lentamente, a aparecer. No ha sido fácil, puesto que tuvimos que elaborar el principio de computó y el principio informático de identidad.

Hay un segundo principio de identidad, muy interesante, pues mantiene la invariancia del yo sujeto a pesar de extraordinarias modificaciones corporales, celulares, moleculares, de transformaciones del "sí". No se trata solamente de que cada cuatro años la mayor parte de las células que constituyen mi organismo desaparecen y son reemplazadas por otras, es decir que, biológicamente, ya no soy el mismo que era hace cuatro años. Hay también enormes modificaciones que hacen que un niño se convierta en adolescente, luego en adulto, luego en anciano. Y no obstante, cuando miro una fotografía de mi infancia digo: "¡Soy yo!". Sin embargo, ya no soy ese niño, ya no tengo ese cuerpo y ese rostro. Pero la ocupación de ese sitio central del yo que se mantiene permanente a través de todas las modificaciones establece la continuidad de la identidad. Tenemos inclusive la ilusión de poseer una identidad estable, sin darnos cuenta de que somos muy diferentes según los humores y pasiones, según que amemos o que odiemos y según el hecho (pero esto es otro capítulo) de que todos tenemos una doble, una triple, una múltiple personalidad. El yo realiza la unidad; aquí tenemos un segundo principio de identidad.

V. Todavía hay algo más en la noción elemental del sujeto, pues aún no he llegado al sujeto humano. Y evidentemente todo esto de lo que hablo concierne también a los sujetos humanos.

Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de exclusión? Los lingüistas han señalado que cualquiera puede decir "yo", pero que nadie puede decirlo por mí. Es decir que "yo" es la cosa más corriente, pero al mismo tiempo es una cosa absolutamente única. Y esto se comprueba incluso cuando no hay ninguna diferencia de singularidad, como por ejemplo entre gemelos homocigóticos, es decir que tienen exactamente el mismo patrimonio genético, que son idénticos. Es cierto que en estos gemelos existe una complicidad particular, pero ninguno de ellos puede decir "yo" en lugar del otro. En el Zoológico de San Diego, en California, se puede ver algo bastante raro, aunque no excepcional: serpientes del mismo desierto californiano que, debido a algún tipo de accidente genético, tienen dos cabezas en un solo organismo. Este es un caso bastante complicado porque tienen, por supuesto, un mismo sistema inmunológico, una misma subjetividad al menos orgánica, hasta el momento en que sus dos cabezas se separan. Pero, sin duda, hay dos sujetos desde el punto de vista cerebral. Y, además, precisamente mueren por eso: debido a que cada cabeza busca el alimento de su lado, cuando una lo encuentra, la otra la desvía en dirección contraria y así esas pobres serpientes de dos cabezas muy difícilmente consiguen alimentarse y no pueden sobrevivir sino en zoológicos, donde se dé de comer a cada una de las cabezas. Vemos pues que el principio de exclusión funciona inclusive entre dos cabezas de serpiente que tienen un mismo cuerpo.

Pero ese principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que hace que podamos integrar en nuestra subjetividad a otros diferentes de nosotros, a otros sujetos. Podemos integrar nuestra subjetividad personal en una subjetividad más colectiva: "nosotros". Nuestra progenie, por ejemplo, nuestros padres, forman parte de ese círculo de inclusión. Forman parte de nosotros y nosotros formamos parte de ellos, subjetivamente. A menudo se producen conflictos entre el principio de exclusión y el principio de inclusión. Es posible ver ese antagonismo en los animales; sorprende a veces ver a leonas que devoran a su prole. Esto ocurre en el mundo animal, pese a que los padres cuiden tanto a su cría; o bien se sacrifican por defenderla, por protegerla contra el agresor, o bien la devoran si escasea el alimento. Hay pues una ambivalencia entre el principio de inclusión y el de exclusión; una ambivalencia que nosotros mismos experimentamos, según las condiciones, con respecto a nuestros prójimos, a nuestros parientes, a la gente con la que estamos ligados subjetivamente.

Lo mismo ocurre con respecto a la patria en los momentos de peligro. De pronto esta sociedad en la que vivimos de manera egocéntrica, guiándonos por el interés, se ve en peligro y entonces, de repente, nos sentimos penetrados por una oleada comunitaria, somos "nosotros", somos hermanos, somos los hijos de la patria, la patria es nuestra madre, el Estado nuestro padre. Hay que obedecerle: ¡adelante!... Pero algunos huyen. Dicen: "yo quiero salvar mi vida". Desertan. Aquí también hay una lucha entre el principio de inclusión y el principio de exclusión. Así pues, el sujeto, y en particular el sujeto humano, puede oscilar entre el egocentrismo absoluto, es decir el predominio del principio de exclusión, y la abnegación, el sacrificio personal, de inclusión.

También encontramos casos bastante confusos, complejos, interesantes. Hay un libro de Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. No sé si su tesis es verídica, pero me parece bastante ilustrativa de algo que puede ser verídico. Jaynes supone que en los imperios antiguos, como el egipcio o el asirlo, en los que el poder del rey y de sus sacerdotes ocupaba la cima, en la mente de los sujetos había dos cámaras; y digo sujetos no sólo como sujetos individuos sino también como sujetos bajo sujeción, es decir individuos que no son ciudadanos. Hay entonces dos cámaras; en una de esas cámaras reinan los imperativos del Estado, del poder, que ordena: "¡Haz esto! ¡Obedece i. Y el individuo obedece, como un autómata, la orden superior. Hay otra cámara que está consagrada a la vida doméstica, a los niños, a los afectos cotidianos. He aquí dos cámaras que no se comunican entre sí. Más tarde, en Atenas y en las islas griegas, con la irrupción del ciudadano y de la democracia, las dos cámaras van a comunicarse, lo que permitirá al sujeto echar una mirada sobre el poder, sobre el Estado, sobre Dios. Nosotros mismos, en cierto sentido, tenemos esas dos cámaras, entre las que a menudo se producen corrientes de aire. Esto ilustra cómo pueden combinarse los dos principios de inclusión y de exclusión.

Hay un tercer principio que es necesario agregar: el de intercomunicación con el semejante, el congénere, y que de algún modo deriva del principio de inclusión. Lo vemos ya en las bacterias. Se ha observado un fenómeno que en un primer momento se consideró como una manifestación de la sexualidad de las bacterias, porque una de ellas se acercaba a otra y emitía una especie de canal, de pedúnculo a través del cual penetraba en la bacteria hermana y le inyectaba un poco de ADN, un gen. Podríamos pensar también que ese regalo de un gen tiene, además, un sentido utilitario. Una de las hipótesis que se han formulado es que cuando las bacterias son agredidas por los antibióticos algunas logran resistir porque otras bacterias hermanas les inyectan defensas. En fin, es un problema que va más allá de mi propósito, pero quería manifestar mi admiración ante ese acto que es a la vez anterior y posterior a lo sexual, que es menos y más que lo sexual, ese regalo maravilloso que una bacteria hace a otra de una parte de su sustancia. ¡Nosotros mismos quisiéramos ser bacterias y hacer un regalo así cuando amamos!

Hace poco se descubrió que hay una comunicación entre los árboles de una misma especie. En una experiencia realizada por científicos sádicos (como conviene que sea un científico experimentador, ¿no es cierto?), se quitaron todas las hojas de un árbol para ver cómo se comportaba. El árbol reaccionó de un modo previsible, es decir que empezó a segregar savia más intensamente para reemplazar lo más rápido posible las hojas que le habían sacado. Y también segregó una sustancia que lo protege contra los parásitos. El árbol había comprendido muy bien que un parásito lo había atacado, sólo que creía, pobre, que se trataba de un insecto. No sabía que era el mayor de los parásitos, el ser humano. Pero lo que es interesante es que los árboles vecinos de la misma especie empezaron a segregar la misma sustancia antiparasitaria que el árbol agredido.

Así la intercomunicación existe, entonces, en el mundo unicelular, en el mundo vegetal y, por supuesto, no necesito dar ejemplos, en el mundo animal. Entre los humanos se plantea la paradoja, ligada por lo demás al juego dialéctico de los principios de inclusión y de exclusión, de tener mucha comunicación y mucha incomunicabilidad. Pero al menos tenemos la posibilidad de comunicarnos nuestra incomunicabilidad, lo que efectivamente permite complejizar el problema de la comunicación.

VI. Ya podemos definir al sujeto como una cualidad fundamental propia del ser vivo, que no se reduce a la singularidad morfológica o psicológica puesto que, como hemos dicho, dos gemelos idénticos psicológica y morfológicamente son dos sujetos diferentes. Es una cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes. Interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte.

Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más. En primer lugar, nuestro aparato neurocerebral. No somos los únicos que lo tienen, pues se ha desarrollado en los vertebrados y, entre éstos, en los mamíferos, los primates, los homínidos, etc. El aparato neurocerebral gobierna a la vez el conocimiento y el comportamiento, enlazando ambos. Se manifiesta en él un nivel de subjetividad diferente del nivel inmunológico, aunque ambos niveles, por supuesto, se comunican. Es decir que tenemos un sujeto cerebral que es un sujeto en el acto mismo de la percepción, de la representación de la decisión, del comportamiento. Y notamos que en el mundo animal y, en particular, en el de los mamíferos, la afectividad se ha desarrollado al mismo tiempo que ese aparato cerebral; la afectividad, sí, que para muchos de nosotros aparece como el único rasgo constitutivo del sujeto (porque, corrientemente, cuando decimos que algo "es subjetivo" aludimos a que está ligado a la emoción, a los sentimientos, y se refiere siempre a algo que tiene un aspecto contingente y arbitrario). El desarrollo de la afectividad está ligado al desarrollo superior del sujeto. Agreguemos que en el mundo animal, en el mundo de los mamíferos, de los primates, el desarrollo de la afectividad no contraría ni inhibe el desarrollo de la inteligencia. Ambos están estrechamente unidos, el uno al otro. Esto significa que para nosotros, seres humanos, la característica afectiva de la subjetividad será algo permanente, pero no es la única que está unida a las características egocéntricas y altruistas de las que hablé antes.

Hay un segundo aspecto propio del sujeto humano, realmente propio, puesto que está ligado al lenguaje y a la cultura. El individuo-sujeto puede tomar conciencia de sí mismo a través del instrumento de objetivación que es el lenguaje. Vemos aparecer la conciencia de ser consciente y la conciencia de sí en forma clara- mente inseparable de la autorreferencia y de la reflexividad. Es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en un bucle recursivo incesante. Hemos sobrepasado el trabajo de la bacteria en su objetivación y resubjetivación. En toda la humanidad arcaica, y de esto traté en mi libro L"homme et la mort (1979), la presencia del doble constituye la misma energía de la objetivación subjetiva, propiamente humana. El "doble", espectro, corporal idéntico a uno, es a la vez alter ego y ego alter. Se manifiesta en la sombra, en el reflejo y el sueño, puesto que durante el sueño uno está acostado y al mismo tiempo se pasea o tiene diferentes aventuras. Al llegar la muerte, el doble se separa del cuerpo para vivir su vida;.Esta experiencia del doble es la forma arcaica de la experiencia del sujeto que se objetiva. Hasta que logramos interiorizar ese doble y llamarlo "alma", "mente", "espíritu".

Tenemos, pues, ese nivel de ser subjetivo; y tenemos la libertad. La libertad... Otra noción que podemos sacar del cielo metafísico donde se autojustificaba para inscribirla no solamente con sus dependencias y constricciones, sino también en la organización "propiamente viva y propiamente humana. ¿Qué es la libertad? Es la posibilidad de elección entre diversas alternativas. Ahora bien, la libertad supone dos condiciones. En primer lugar, una condición interna, la capacidad cerebral, mental, intelectual necesaria para considerar una situación y poder establecer sus elecciones, sus apuestas. En segundo lugar, las condiciones externas en las cuales estas elecciones son posibles. Por supuesto que si uno está en la cárcel puede conservar bastante libertad interior, mental, pero no puede elegir dónde pasar las vacaciones, el lugar donde ejercer su profesión, etcétera. Y podemos así observar diferentes tipos, diferentes grados de libertad según tengamos posibilidades de elección más o menos amplias y más o menos básicas que permitan gozar de mayor grado de libertad.

Finalmente, existe en nuestra subjetividad humana ese lugar habitado por las nociones de alma, de espíritu, animus, anima, y tenemos el sentimiento profundo de una insuficiencia del alma que sólo puede llenar el otro sujeto. Y, en el fondo, con la relación de /amorren el sentimiento de amor, está la idea de que el otro nos restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra propia alma, permaneciendo totalmente diferente de nosotros mismos. Es nosotros aun siendo otro. He aquí, entonces, dos niveles de subjetividad. Muchas veces se ha creído encontrar el fundamento del concepto de sujeto en esos niveles humanos que sólo pueden aparecer porque hay un nivel previo, bio-lógico, del concepto de sujeto. Y cometemos el error de reducir la subjetividad, ya sea a la afectividad y a la contingencia, ya sea a la conciencia.

Dicho de otro modo, cuando Descartes dice: "cogito ergo sum", "pienso luego soy", en realidad hace la operación implícita siguiente: "yo pienso" es una aserción reflexiva que quiere decir "yo pienso que yo pienso". En ese "yo pienso que yo pienso" el yo se objetiva en un mí implícito, "yo me pienso", "yo me pienso a mí pensando". Por eso Descartes ha hecho inconscientemente la operación de computación elemental "yo soy mí mismo". Dicho de otra manera, haciendo la operación "yo soy mí mismo" descubre que ese mí pensante es un sujeto. Yo soy. Si el cogito dijera: "¡Ah, entonces existo!" sería una verdad un poco sosa; uno podría decirle: "basta con que te pellizques para saber que existes". Hay mil maneras de poder probarse que uno existe. Lo interesante es el ergo: "yo no puedo dudar de que soy un sujeto". Pero lo que Descartes ha hecho implicaba el computo. Su cogito necesita de un computo.

Y en cuanto a nosotros mismos, nuestro cogito, es decir nuestra conciencia de sujeto, necesita del computo fundamental que los millones de células de nuestro cerebro hacen emerger sin cesar de sus interacciones organizadoras y creadoras. Dicho de otra manera, no hay cogitación (es decir, pensamiento) sin computación. O sea, no hay cogito sin computo. Es justamente el conocimiento el que nos pone frente a la tragedia de la subjetividad, de la que creo que la bacteria no tiene conciencia (que nosotros al menos sepamos, pues a menudo hemos desconocido la capacidad inteligente del mundo vivo). Hasta tener mayor información, pensamos que la bacteria no tiene conciencia, en el sentido humano, pues la conciencia requiere a la vez un cerebro sumamente desarrollado y un lenguaje, es decir, una cultura.

VII. Descubrimos ahora la tragedia de la existencia del sujeto, que está ligada al principio de incertidumbre. Mejor dicho, a dos principios de incertidumbre. El primero es el siguiente: el yo no es ni primero ni puro. El computo no existe fuera de todas las operaciones físico-químico-biológicas que constituyen la auto-eco-organización de la bacteria. El cómputo no llegó desde el cielo hasta la bacteria, ni vino un ingeniero a instalarlo. Todas las dimensiones del ser son inseparables; el computo es necesario para la existencia de la bacteria, la cual es necesaria para la existencia del computo. Dicho de otra manera, el computo surge de algo que no es computante, así como la vida, en tanto vida, surge de algo que no es viviente, sino físico-químico. Pero, en un momento determinado, la organización físico-química adquiere caracteres propiamente vivientes y, adquiriendo estos caracteres, obtiene la posibilidad de la computación en primera persona. Esto significa también que, cuando hablo, al mismo tiempo que yo hablamos "nosotros"; nosotros, la comunidad cálida de la que formamos parte. Pero no hay solamente el'"nosotros"; en el "yo hablo" también está el "se habla".(Se)habla, algo anónimo algo que es la colectividad fría. En cada "yo" humano hay algo del "nosotros" y del "se". Pues el yo no es puro y no está solo ni es único. Si no existiera el se, el yo no podría hablar.

Y luego, por supuesto, está el ello que habla. Das Es. ¿Qué es ese ello? Es una máquina biológica, algo organizacional, a la manera de una máquina, aún más anónimo que el "se". Cada vez que "yo" hablo, "se" habla y "ello" habla, lo que lleva a algunos a pensar que el "yo" no existe. El pensamiento unidimensional sólo ve el "se" y anula el "yo". Por el contrario, los que no ven más que el "yo" anulan el "se" y el "ello", mientras que la concepción compleja del sujeto nos permite enlazar indisolublemente el "yo" al "nosotros", al "se" y al "ello". Pero aquí se presenta el principio de incertidumbre, porque nunca sé exactamente en qué momento soy yo quien habla, si no soy yo hablado, si no hay algo que habla por mí, más fuerte que yo, en el momento en que yo creo hablar. ¿Y quizás en este momento eso es lo que está ocurriendo? Entonces siempre tenemos incertidumbres: ¿en qué medida el que habla soy yo? Es por eso que la frase de Freud debe ser retomada en su plenitud y su inspiración fundamental: "Donde está el ello, el yo debe advenir". Lo que no significa que el "ello", que el "se", deban desaparecer, sino que el "yo" debe emerger.

Hay un (segundo principio de incertidumbre, es que el sujeto oscila, por naturaleza, entre el todo y la nada. Para sí mismo, él es todo. En virtud del principio egocéntrico, está en el centro del mundo, es el centro del mundo. Pero, objetivamente, no es nada en el universo, es minúsculo, efímero. Por un lado, hay una antinomia entre ese privilegio inaudito que el yo se concede a sí mismo y la conciencia que podemos tener de que esa cosa, la más sagrada y la más fundamental, nuestro tesoro más precioso, no es nada de nada. Estamos divididos entre el egoísmo y el altruismo. En un momento dado somos capaces de sacrificar ese tesoro por algo que contenga una subjetividad más rica, o aun por algo que trascienda la subjetividad y que podríamos llamar la verdad, la creencia en la verdad. ¡Por la Fe! ¡Por Dios! ¡Por el socialismo!

Vemos así esa paradoja de la condición de individuo-sujeto. La muerte, para cada sujeto, es el equivalente a la muerte del universo. Es la muerte total de un universo. Y, a la vez, esa muerte revela fragilidad, el casi nada de esa entidad que es el sujeto. Pero al mismo tiempo somos capaces de buscar esta muerte, horror, cuando ofrecemos nuestras vidas por la patria, por la humanidad, por Dios, por la verdad.

Termino excusándome de haber sido a la vez demasiado extenso y demasiado breve. Digo, para concluir, que debemos hacer toda una reconstrucción conceptual en cadena para concebir la idea de sujeto. Porque si no partimos de la organización biológica, de la dimensión cognitiva, de la computación, del computo, del principio de exclusión, del principio de identidad, etc., no llegaremos a enraizar el concepto de sujeto de manera empírica, lógica como fenómeno. Es un principio que, de manera paradójica, es mucho más lógico que afectivo. Es una estructura organizadora. Y creo que esta noción de sujeto nos obliga a asociar nociones antagónicas: la exclusión y la inclusión, el yo, el ello y el se. Para esto es necesario lo que llamaré un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados. Sabemos que el pensamiento compartimentado y disciplinario aún reina en nuestro mundo. Este obedece a un paradigma que rige nuestros pensamientos y nuestras concepciones según los principios de disyunción, de separación, de reducción. Sobre la base de estos principios es imposible pensar el sujeto y asimismo pensar las ambivalencias, las incertidumbres y las insuficiencias que hay en este concepto, reconociendo al mismo tiempo su carácter central y periférico, significante e insignificante.

Pienso que ése es el trabajo que hay que hacer para que emerja la noción de sujeto. De lo contrario, sólo seguiremos disolviéndolo o trascendentalizándolo, y no llegaremos a comprenderlo jamás.

Foerster, H. von, "On self-organizing systems and their environment" en M.C. Yovits y S. Cameron (eds), Self-Organizing Systems, Londres: Pergamon Press, 1960.

Jaynes, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown ofthe Bicameral Mind, Bostón: Houghton Mufflin, 1976.

Morin, E., UHomme et la Mort, París: Le Seuil, 1970. [Trad. cast. El hombre y la Muerte, Barcelona: Kairós, 1974.]

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Mony Elkaim: Dada la riqueza de la presentación de Edgar Morin intervendré sólo sobre un aspecto cercano a las preguntas que nos planteamos en el campo de la terapia familiar en los últimos años.

Uno de los aspectos sorprendentes en los inicios de la terapia sistémica fue una suerte de impasse sobre la experiencia vivida por el terapeuta en el contexto de la terapia. La voluntad de hacer ciencia nos llevó a estudiar los sistemas familiares intentando analizar las reglas de la interacción familiar o la función del síntoma en la familia haciendo abstracción de la persona del terapeuta. Estábamos precisamente en la disyunción que plantea Morin: hablar utilizando un lenguaje científico requería hacer un impasse sobre uno mismo (el terapeuta). Contábamos con teorías —como la de los tipos lógicos— que insistían en distinguir entre miembros y clases para lidiar con las paradojas y la autorreferencia. Este período tuvo una vida breve.

Edgar Morin plantea que estas disyunciones se hacen insostenibles porque no se puede pensar en el objeto sin el sujeto ni en el sujeto sin el objeto. Así, a partir del impacto que produjeron en la terapia familiar los trabajos de Heinz von Foerster sobre sistemas observantes y su insistencia en la autorreferencia, comenzamos a pensar al sujeto en el mismo contexto donde surge lo vivido.

En los últimos años, mi trabajo en terapia familiar insiste en este punto, por ejemplo en preguntarme: ¿cuál es para el sistema terapéutico en su conjunto y los sistemas que están en resonancia con él, la función de lo que vive y construye el terapeuta? En otras palabras, cuando Morin pregunta "quién habla cuando yo hablo", esa pregunta resuena con la que yo me formulo acerca de quién habla a través de mí. Parto de lo que vivo sabiendo que, obviamente, esto va a remitir a mí mismo, pero a mí en tanto miembro de un sistema mucho más amplio.

Insisto en la importante relación entre lo que Morin ha presentado y lo que acabo de plantear. La disyunción entre sujeto y objeto, la hemos vivido en el campo de la terapia familiar; el énfasis en la relación entre la auto-eco-organización y la auto-exo-referencia es, efectivamente, el eje de nuestra investigación actual. La reivindicación del sujeto, de la subjetividad, es la reivindicación de pensar en términos sistémicos incorporando tanto el sujeto como el contexto.

Félix Guattari: Sé que Edgar Morin no simpatiza con la extrapolación del concepto de máquina que utilizo a menudo. Sin embargo, Morin acaba de darnos un bello ejemplo de máquina conceptual, una máquina casi implacable en su remontar desde los fundamentos biológicos del sujeto. Me pregunto si podremos descender de la altura a la que nos llevó a partir de la discernibilidad de los principios constitutivos de la maquinación subjetiva.

En este modo de pensar encontré interesante que la presentación de Morin no sólo culmina en la problemática de los valores, sino que también empieza por el sistema de valores, con su oposición entre el sitio del sí mismo y el sitio del no sí mismo que constituye el primer tensor de valorización. Esa tensión entre el lugar del sí y el no-sí cuestiona no sólo la relación del individuo consigo mismo, sino la relaciones del individuo con su pareja, como presa de su especie, con contextos agresivos (en tanto puede ser atrapado en sistemas en los que él desarrolla una respuesta inmunitaria)...

Sería como decir que el sitio del sí es, desde el principio, un sitio hojaldrado, un sitio donde las entidades de autorreferencia toman dimensiones que yo llamo "agenciamientos de enunciación a escala múltiple", e implican no sólo elementos de subjetividad, elementos de tipo humano, sino también elementos de tipo maquínico, de tipo ambiental, contextual.

A partir de ahí pienso que se puede madurar la idea de que el elemento que caracteriza al sistema de agenciamiento, al sistema maquínico, es el desarrollo de una multisubjetividad a nivel del individuo, el desarrollo de un filoma evolutivo a nivel de la especie, que considera no solamente el pasado evolutivo, la filogénesis de la especie, sino también las virtualidades posibles.

En cuanto a la subjetividad, de la que Morin nos ha mostrado su composición elemento por elemento hasta llegar a una complejidad cerebral particularmente desarrollada, ¿existe la posibilidad de postular bases de valoración a los niveles más elementales?

Morin: Con Mony Elkaim creo que confirmamos un acuerdo en profundidad. Cuando se habla de ciencia hay siempre dificultades, porque con frecuencia se habla de la ciencia clásica para mostrar que hablamos de una ciencia limitada, encerrada en una concepción determinista, mecánica. Prigogine y Stengers se refieren a esto en La Nouuelle Alliance, pero es difícil nombrar algo que sigue siendo ciencia y que tiene caracteres completamente diferentes; esa metamorfosis no se ha completado. Yo hablo de "ciencia nuova", pero este término no gusta a muchos. Cuando hablo de "ciencia nuova" me refiero a Vico, pero le doy un sentido diferente. Creo que estamos en una época en la que emerge una nueva cientifícidad. Estamos en una época donde una nueva cientificidad permite considerar cosas que no consideraba la antigua, pero las viejas concepciones resisten en enormes sectores del pensamiento y de la conciencia de muchos científicos.

Debemos luchar contra la disyunción y a favor de la conjunción, es decir, establecer ligazones entre cosas que están separadas. Esto obliga a crear lo que llamo macroconceptos —conceptos ensamblados, articulados unos con otros— que a veces provocan grandes dificultades de asimilación. Por ejemplo, para hablar de la organización viva, utilizaría el macroconcepto auto-geno-feno-ego-eco-re-organización. Cuando escribo esto, nueve de cada diez lectores piensan que es totalmente ridículo. No estamos acostumbrados a hacer estas articulaciones y debemos hacer un esfuerzo para habituarnos a esos macroconceptos.

Veamos las difíciles preguntas que plantea Félix Guattari. Primero, estamos totalmente de acuerdo en que el sujeto emerge como tal en un formidable proceso anterior al sujeto mismo y en el que, cuando hay sujeto, también hay otros fenómenos que no son subjetivos, aunque son, sin embargo, inseparables.

Consideremos ahora la cuestión de los valores. Los valores están, en general, culturalmente establecidos en forma implícita o explícita. Pero el problema del sujeto, es el problema de su identificación con sus valores.  Tomemos un ejemplo antropológico, el famoso artículo de Marcel Gauss Sobre un primitivo, un ser arcaico que infringe un tabú y sabe que cualquiera que infringe ese tabú debe morir. Entonces se muere, sólo porque está convencido de que infringió ese tabú. En ese momento, el sujeto adhiere tanto a los valores de su grupo que finalmente sufre el poder de los valores.

Nosotros vivimos en sociedades donde la autonomía del sujeto como tal emerge a partir del momento en que hace una elección de sus valores, los elige y en ese momento se hace cargo y se identifica con ellos. Yo diría que la toma de conciencia no puede ser por sí misma un acto de fundación ética, pero puede ser un acto de iluminación ética.

La conciencia del nexo entre lo auto y lo eco de la humanidad y la biosfera nos permite no adherir simplemente al humanismo clásico que privilegiaba al hombre y lo volvía sobrenatural sino, por lo contrario, a un humanismo arraigado tanto en el mundo biológico exterior como en el propio ser biológico del hombre. Pienso que la conciencia nos da la posibilidad de iluminar una ética que excede aquellos imperativos que no pueden ser probados a la manera de un teorema o una teoría científica.

Pienso que el sujeto moderno es la sede de conflictos éticos, es decir de imperativos que son igualmente fuertes, pero que en un momento dado son igualmente antagónicos. Louis Massignon, que fue un gran conocedor de las civilizaciones islámicas, gustaba citar el ejemplo de una mujer de una tribu beduina, cuyo marido había sido asesinado por un hombre de una tribu rival según el juego fatal de la vendetta. El asesino de su marido, buscado por los hermanos del muerto, llega una noche a pedir asilo en la carpa de esta viuda. Esta viuda tiene un doble vínculo, un conflicto ético entre dos leyes sagradas: la ley sagrada de la hospitalidad y la ley sagrada de la venganza. ¿Cómo puede resolver este problema? Dándole hospitalidad a la noche y yéndose al día siguiente con los cuñados a matar al asesino. Este es un conflicto ético que se sitúa en civilizaciones que no son modernas, que no son las nuestras.

Nosotros mismos tenemos conflictos entre una ética de la proxemia, que nos dice que hay que ayudar a los que están cerca nuestro y una ética de la universalidad que nos demanda dedicarnos al bien colectivo. Puede haber conflictos, tenemos conflictos justamente porque tenemos múltiples inyunciones contrarias.

Los dobles vínculos no son sólo cognitivos. Desde mi punto de vista, son también éticos. Hay dos bienes que luchan y no se puede sacrificar no al otro. Aquí se sitúa la toma de conciencia. La toma de conciencia hoy no es solamente tomar conciencia ética sino también, para hablar como Félix Guattari, conciencia ecosófíca, expresión a la que adhiero. Es una toma de conciencia en permanente conflicto, que solamente podemos evitar haciendo apuestas inciertas y aleatorias, lo que nos vuelve a traer siempre a nuestra condición de sujeto, que es la de vivir en la incertidumbre y el riesgo.

 

Prigogine, I. y Stengers, I. La Nouvelle Alliance. París, Gallimard, 1979.

[1] Digitalizado del texto de FRIED-SCHNITMAN, Dora (1994) Nuevas Paradigmas, Cultura y Subjetividad. PAIDÓS.  3ª. Reimpresión, 2002. 464 pp. (Mtro. AVR)