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Sociofenomenología

El "mundo de la vida"(lebenswelt) en J. Habermas

Por Episteme - 24 de Junio, 2008, 19:59, Categoría: Sociofenomenología

LOS   "TRES NIVELES" DEL MUNDO DE LA VIDA,

DE JÜRGEN   HABERMAS (1)

Tomás   Austin Millán

Sociólogo,   Antropólogo Social

Diciembre   del 2000/ Revisado 10.1.2007


Habermas cree que la racionalización del mundo de la vida implica la diferenciación   progresiva de sus diversos elementos. El mundo de la vida se compone de la cultura,   la sociedad y la personalidad (apréciese la influencia de Parson y sus sistemas   de acción). Cada uno de estos elementos hace referencia a pautas interpretativas   o suposiciones básicas sobre la cultura y su influencia sobre la acción, a pautas   apropiadas de relaciones sociales (la sociedad) y al modo de ser de las personas (la personalidad) y de comportarse. Comprometerse en la acción comunicativa   y lograr la comprensión en cada uno de estos elementos conduce a la reproducción   del mundo de la vida mediante el refuerzo de la cultura, la integración de la   sociedad y la formación de la personalidad. Si bien estos componentes están   inextricablemente ligados en las sociedades arcaicas, la racionalización del   mundo de la vida implica la "creciente diferenciación entre la cultura, la sociedad   y la personalidad".

Un aspecto interesante en el análisis de Habermas es la cuestión sobre   la reproducción de las estructuras simbólicas del mundo de la vida(2). Para   Habermas, estas estructuras se reproducen por tres vías fundamentales: el aspecto   funcional del entendimiento, esto es, la continuación del saber válido, la tradición   y la renovación del saber cultural; el aspecto de coordinación de la acción,   o la estabilización de la solidaridad de los grupos, y el aspecto de socialización,   o la formación de actores capaces de responder de sus acciones. A cada uno de   estos tres aspectos o procesos de reproducción simbólica le corresponde un componente   estructural del mundo de la vida; a saber: la cultura, la sociedad, y la personalidad.

                                                       
Reproducción de las estructuras simbólicas del mundo de la vida
Aspecto funciona del entendimiento
Aspecto de coordinación de la acción
Aspecto de socialización
Continuación del saber válido, la tradición y la renovación del saber cultural
Estabilización de la solidaridad de los grupos

Formación de actores capaces de responder de sus acciones

Cultura
Sociedad
Personalidad
 

La cultura.   Habermas define la cultura como un acervo de saber en que los participantes   en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo   en el mundo. La reproducción cultural del mundo de la vida se encarga de que,   en su dimensión semántica, las muevas situaciones que se presenten queden puestas   en relación con los estados del mundo ya existentes.(3) Se trata de asegurar   la continuidad de la tradición. Sin embargo, esta continuidad y esta coherencia   tiene su medida en la racionalidad del saber aceptado como válido. 

  • La sociedad. sociedad     se define como aquel conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales     los participantes regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con     ello la solidaridad. Como en el caso anterior, también aquí la integración     social del mundo de la vida se encarga de que las situaciones nuevas queden     conectadas con los estados del mundo ya existentes. Pero, y a diferencia de     la cultura, no se trata aquí de la dimensión semántica, sino del espacio social.       
  • La personalidd. La     personalidad es el conjunto de competencias que convierten a un sujeto en     capaz de lenguaje y de acción, esto es, en capaz de tomar parte en procesos     de entendimiento. Se distingue de los anteriores en que aquí se trata de asegurar     la novedad con lo ya existente a partir del tiempo histórico.(4)

Al unir estos tres conceptos con el cuadro desarrollado anteriormente, queda   como sigue:                                                                                                                        

MUNDO DE LA VIDA
mundo objetivo
mundo social
mundo subjetivo
Como totalidad de las entidades sobrelas que son posibles enunciados verdaderos        
Como totalidad de
las relaciones interpersonales legítimamente reguladas       
Como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso privilegiado y
que el hablante puede manifestar verazmente
ante un público
criterios de verdad
verdad
rectitud
veracidad
Reproducción de las estructuras simbólicas del mundo de la vida
Aspecto funcional del entendimiento
Aspecto de coordinación de la acción
Aspecto de socialización
Continuación del saber válido, la tradición y la renovación del saber cultural
Estabilización de la solidaridad de los grupos
Formación de actores capaces de responder de sus acciones
Cultura
Sociedad
Personalidad
 


El "Sistema".

Mientras el mundo de la vida representa   el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, el sistema   implica una perspectiva externa que contempla la sociedad "desde la perspectiva   del observador, de alguien no implicado"(5) En el análisis de los sistemas   es preciso toma en cuenta la interconexión de las acciones, así como su significado   funcional y su contribución al mantenimiento del sistema. Cada uno de los principales   componentes del mundo de la vida (la cultura, la sociedad y la personalidad)   tienen sus elementos correspondientes en el sistema. La producción cultural,   la integración social y la formación de la personalidad tiene lugar en el   nivel del sistema

El sistema   tiene sus raíces en el mundo de la vida, pero en última instancia, desarrolla   sus propias características estructurales. Entre estas estructuras figuran la   familia, la judicatura, el estado y la economía. A medida que estas estructuras   evolucionan se distancian cada vez más del mundo de la vida. Al igual que ocurre   en el mundo de la vida, la racionalización en el nivel del sistema implica una   diferenciación progresiva y una mayor complejidad. Aumenta también la autosuficiencia   de estas estructuras. Cuanto más poder tienen, más y más capacidad de gobierno   ejercen sobre el mundo de la vida. En otras palabras, estas estructuras racionales,   en lugar de aumentar la capacidad de comunicación y lograr la comprensión, amenazan   esos procesos al ejercer control externo sobre ellos .


Integración   social (mundos de la vida) e integración del "sistema".

Tras analizar   el mundo de la vida y el sistema, Habermas concluye: "El problema   fundamental de la Teoría social es el modo de conectar satisfactoriamente las   dos estrategias conceptuales que entrañan las ideas de "sistema"   y "Mundo de la vida". Habermas denomina esas dos estrategias   conceptuales: "la perspectiva de la integración social" y la   "perspectiva de la integración del sistema".

La perspectiva   de la integración social se centra en el mundo de la vida y los modos en   los que el sistema de la acción se integra por medio de un consenso garantizado   normativamente o alcanzado mediante la comunicación. Los teóricos convencidos   de que la sociedad se integra mediante la integración social parten de la acción   comunicativa y consideran la sociedad como el mundo de la vida. Adoptan   la perspectiva interna de los miembros del grupo y emplean   un enfoque hermenéutico para poder relacionar su comprensión con   la de los miembros del mundo de la vida. La reproducción constante de la sociedad   se considera, pues, como un resultado de las acciones realizadas por los miembros   del mundo de la vida para mantener sus estructuras simbólicas. Se contempla   esta reproducción únicamente desde su perspectiva. Por tanto, lo que se ignora   en este enfoque hermenéutico es el punto de vista del que está fuera, así como   una percepción de los procesos reproductores que tienen lugar en el nivel del   sistema.

La perspectiva   de la integración del sistema hace referencia al sistema y al mundo en que   se integra mediante el ejercicio de control externo sobre las decisiones individuales   no coordinadas subjetivamente. Los que adoptan esta perspectiva contemplan la   sociedad como un sistema autorregulador. Adoptan esta perspectiva   externa del observador , (lo que incluye las metodologías cuantitativas   de investigación) y esto les impide captar las pautas estructurales que sólo   pueden comprenderse hermenéuticamente desde la perspectiva interna de los miembros   del mundo de la vida.(6)

De este modo,   Habermas concluye que aunque ambas perspectivas tienen algo que ofrecer, ambas   tienen serias limitaciones. Sobre la base de su crítica a la integración social   y sistémica, Habermas ofrece su alternativa, cuyo objetivo es integrar estas dos orientaciones teóricas y que considera:

La sociedad como un sistema que tiene que cumplir   condiciones par el mantenimiento de los mundos de la vida socioculturales. Las sociedades-fórmula son complejos sistemáticamente estabilizados de acción de   grupos socialmente integrados... Defiendo la propuesta heurística de que consideremos la sociedad como una entidad que, en el transcurso de la evolución social, se   va diferenciando como sistema y como mundo de la vida (151-152)

Tras su declaración   de interés tanto por el sistema como por el mundo de la vida, Habermas aclara   que también preocupa la evolución de ambos. Mientras ambos evolucionan hacia   una mayor racionalización, esta racionalización adopta diferentes formas   en el mundo de la vida y en el sistema, y tal diferencia constituye el fundamento   de la colonización   del mundo de la vida.

La colonización del mundo   de la vida.

           Para comprender la idea de colonización es crucial tener en cuenta el hecho   de que Habermas considera la sociedad como una entidad compuesta de ambos elementos:   el mundo de la vida y el sistema. Si bien en la sociedades arcaicas ambos estaban   estrechamente entretejidos, en la actualidad se aprecia una divergencia cada   vez mayor entre ellos; se ha "desacoplado". aunque ambos han emprendido   un proceso de racionalización, ese proceso ha adoptado diferentes formas en   los dos reinos. Habermas aprecia una relación dialéctica entre el sistema y   el mundo de la vida (ambos se limitan y se abren nuevas posibilidades nuevamente),   por su preocupación central es el modo en que en el mundo moderno el sistema   controla el mundo de la vida. En otras palabras, su interés central es la ruptura   de la dialéctica entre el sistema y el mundo de la vida y el creciente poder   del primero sobre el segundo.

Habermas compara   la racionalización creciente del sistema y del mundo de la vida. La racionalización   del mundo de la vida implica un aumento de la racionalidad de la acción comunicativa.   Además, la acción orientada hacia la comprensión mutua se libera cada vez más   de la constricción normativa y se basa cada vez más en el lenguaje cotidiano.   En otras palabras, la integración social se hace cada vez más posible mediante   los proceso de la formación del consenso en el lenguaje.

Pero el resultado   de este es el hecho de que las demandas en el lenguaje crecen y llegan a agotar   su capacidad. Los medios no lingüísticos (especialmente el dinero y el poder)   --que emanan del sistema y se diferencia en él --llenan el vacío y reemplazan,   al menos en cierta medida, el lenguaje cotidiano. En lugar de ser el lenguaje   el que coordina la acción, el sistema, cada más complejo, "libera imperativos   sistémicos que agotan la capacidad del mundo de la vida que instrumentalizan"     Así, Habermas escribe sobre la "violencia" que ejerce el sistema sobre   el mundo de la vida mediante los modos en los que restringe la comunicación.   Esta violencia, a su vez, produce "patologías" en el mundo de la vida.  

Perturbaciones   o crisis del proceso de reproducción.

En el análisis de Habermas, es interesante el estudio de las perturbaciones   de los distintos componentes estructurales; perturbaciones o crisis del mundo   de la vida en sus tres dimensiones: cultura, sociedad y personalidad. La crisis   de la cultura es la "perdida de sentido", la de la sociedad la "carencia   de normas" (anomia), y la de la personalidad las "psicopatologías".   Todas ellas tienen en común una racionalización, una colonización sistémica   del mundo de la vida.

Habermas enmarca   este desarrollo dentro de su visión de la historia del mundo:

El enorme   desacoplamiento del sistema del mundo de la vida constituía una condición necesaria   para la transición de las sociedades estratificadas en clases del feudalismo   europeo a la sociedades de clases económicas de los inicios del periodo moderno;   pero la pauta capitalista de la modernización está marcada por una deformación,   una reificación de las estructuras simbólicas del mundo de la vida bajo los   imperativos de los subsistemas que se diferencian a partir del dinero y el poder   y que se convierten en autosuficientes. (1987:283)

Crítica de Ritzer.

A lo anterior   Ritzer agrega que, "merece la pena señalar que al vincular la deformación   al capitalismo Habermas opera todavía, al menos en este sentido, dentro de una   orientación neomarxista". Sin embargo, cuando analiza el mundo moderno,   Habermas se ve en la obligación de abandonar el enfoque marxista, ya que concluye   que la deformación del mundo de la vida "ya no puede identificarse en términos   específicos de clase"(333) Debido a esta limitación, y en consonancia con   sus raíces en la teoría crítica, Habermas demuestra la profunda influencia de   la teoría de Weber en su teoría. De hecho, señala que la distinción entre el   mundo de la vida y el sistema, y la colonización última del mundo de la vida,   nos permite enfocar con una luz distinta la tesis weberiana "de una modernidad   en desacuerdo con ella misma"(299) En la teoría de Weber esta idea reside   en el conflicto entre la racionalidad formal y la sustantiva y en el triunfo   de la primera sobre la segunda en el mundo occidental. Para Habermas, la racionalización   del sistema se impone sobre la racionalización del mundo de la vida por parte   del sistema."(7)

Habermas concreta   sus reflexiones sobre la colonización cuando señala que las principales fuerzas   en el proceso son "dominios formalmente organizados de acción" en el   nivel del sistema, tales como la economía y el estado. En términos marxistas   tradicionales, Habermas cree que la sociedad esta sujeta a crisis sistémicas   recurrentes. En su análisis de estas crisis, instituciones como el estado y   la economía emprenden acciones contra el mundo de la vida y producen en él patologías   y crisis. En lo fundamental, estos sistemas despojan al mundo de la vida y la   acción comunicativa se orienta cada vez menos hacia el logro del consenso. La   comunicación se hace menos flexible, se empobrece y se fragmenta cada vez más   y el mundo de la vida aparece como un mundo envenenado al borde de la disolución.   Este ataque contra el mundo de la vida inquieta enormemente a Habermas debido   a su preocupación central por la acción comunicativa que tiene lugar en él.   No obstante, por mucho que aumente la colonización del mundo de la vida por   parte del sistema, el mundo de la vida nunca será totalmente despojado"(311)

Si el problema   fundamental del mundo moderno es el desacoplamiento del sistema y el mundo de   la vida y la dominación del sistema sobre el mundo de la vida, las soluciones   son evidentes. Por un lado, el mundo de la vida y el sistema requieren un restablecimiento   de manera que en lugar de tener un mundo de la vida deformado por el sistema,   se conviertan ambos en mutuamente enriquecedores. aunque ambos estuvieron ligados   en la sociedad primitiva, el proceso de racionalización que se ha producido   en los dos hace posible que el futuro reacoplamiento de lugar a un tipo de sistema,   de mundo de la vida y de su interrelación sin precedentes en la historia humana.

Así, de nuevo,   Habermas retorna a sus raíces marxistas. Sin lugar a dudas, Marx no volvió la   vista atrás en la historia para buscar el estado ideal, pero sí miraba hacia   el futuro y lo vislumbraba bajo la forma de comunismo y de florecimiento pleno   del ser genérico. En su búsqueda del estado ideal Habermas tampoco se remontó   a las sociedades arcaicas, donde el sistema y el mundo de la vida racionalizados   se encontraban más unidos, sino que entrevé un estado futuro que implique una   unificación mucho más satisfactoria de un sistema y un mundo de la vida.

Habermas también   reinterpreta la teoría marxista de las luchas básicas en el seno de la sociedad.   Por supuesto, Marx acentuó el conflicto entre el proletariado y los capitalistas,   así como la naturaleza explotadora del sistema capitalista. Habermas se centra   no sólo en la explotación sino también en la colonización, y arroja una nueva   luz sobre las luchas que se han venido produciendo durante las últimas décadas.   Es decir, considera los movimientos sociales orientados, por ejemplo, en pro   de una mayor igualdad, una mayor autorrealización, de la preservación del medio   ambiente y la paz como "reacciones a los ataques del sistema contra el mundo   de la vida. A pesar de la diversidad de intereses y de proyectos políticos de   estos grupos heterogéneos, se han opuesto a la colonización del mundo de la   vida" (Seideman, 1989:25). el futuro se encuentra en la oposición a la invasión   del mundo de la vida y en la creación de un mundo en el que el sistema y el   mundo de la vida estén en armonía y se enriquecían mutuamente en un grado histórico   sin precedentes.


Recapitulando, podemos decir,   que:

     
  1. Habermas ve a la sociedad     humana constituyéndose a partir de unidades mínimas de acción, como     Mead y Parson, pero esta acción no es la del individuo aislado, sino     la de individuos en comunicación, los que definen acciones mínimas y significativas,     simbólicamente estructuradas. 
  2. La acción comunicativa     existe porque se da un consenso no consciente en el significado de lo hablado(8),     de allí que se diga que es problemático. 
  3. Este consenso problemático,     no consciente, a su vez, es posible porque se comparte criterios de verdad;     convirtiendo a la temática de la verdad en la acción comunicativa,     en un importante tema de discusión para diversos autores, porque proporciona     los conceptos necesarios para enfrentar el problema de la falsa conciencia     (Marx) y la reificación (Lukács). 
  4. Cuando la comunicación     se problematiza, es decir, no hay consenso, surge la importancia del tema     del argumento en la comunicación, que Habermas toca en el comienzo de     su trabajo.


NOTAS
       
  1.    

    Ud. descubre los potenciales socioculturales de la moderna evolución cultural       y social en el proceso de racionalización comunicativa del mundo de la vida.       Y ese proceso lo ve usted articulado en tres nivelas, de modo correspondiente       al concepto, básico para usted, de acción comunicativa. Jünger Habermas,       LA NECESIDAD DE REVISIÓN DE LA IZQUIERDA, Tecnos,       1991, Pág. 125  

  2. "La acción educativa     desempeña aquí un papel básico", agrega Joan-Carles Mêlich, citado, Pág.     49. J. Habermas II, Pág. 200.  
  3.    

    Joan-Carles       Mêlich ,citado, Pág. 50, destaca en este punto "...cómo los tres procesos       de reproducción simbólica del mundo de la vida están íntimamente relacionados       con la educación, aunque Habermas no lo explicite. ... los tres proceso       son educativos. La educación es, desde esta perspectiva, el conjunto de       procesos de reproducción simbólica en sus tres momentos: cultura, sociedad       y personalidad"  

  4.    

    Habermas,       1987, Pág. 117, citado por Ritzer, citado, Pág. 508. Encuentro interesante       la forma en que Habermas va combinando dialécticamente las tradiciones de       las ciencias sociales y sus características; en este caso, se ha dicho repetidamente       que Marx y Weber teorizaron desde el punto de vista del actor que viven       en la sociedad, desde dentro de la sociedad; mientras que Durkheim los hizo       desde la perspectiva del observador externo a la sociedad estudiada.  

  5. Encuentro que estos dos     puntos de vista sobre la integración de la sociedad e integración del sistema,     así presentados, son una perfecta justificación para una epistemología que     justifica una metodología mixta (o de triangulación, como se la llama), tanto     objetivista cuantitativa como hermenéutica cualitativa.  
  6. George Ritzer, CITADO,     1994:511.  
  7. Aquí esta el tema de la     comunicación intersubjetiva de los fenomenólogos de la sociología.        

     

 

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UN PASO HACIA EL MUNDO DE LA VIDA

Por Episteme - 9 de Octubre, 2007, 15:05, Categoría: Sociofenomenología

UN PASO HACIA EL MUNDO DE LA VIDA

Germán González

Guía de la acción comunicativa de Jürguen Habermas

La teoría de la acción comunicativa, del pensador alemán Jürguen Habermas, requiere de un exigente patrimonio intelectual y analítico, unido a disciplinas de la filosofía, la sociología, el derecho, la lingüística, la ética, la antropología, la educación y la comunicación y persigue consolidar una refrescante teoría crítica de la sociedad.

Haciendo una lectura crítica de diversos autores modernos, desde Hegel, Kant y Marx, hasta Weber, Adorno, Horkheiemer, Wittgestein, Mead, Durkheim, Popper, Lukács, Piaget y Parsons, construye los principios de su propia teoría de la racionalidad y de la comunicación humana, en la que tiene la primacía superar distintos presupuestos que estorban el camino para alcanzar el estatus de una interacción verdadera, auténtica y liberadora para todos sus protagonistas.

Aborda el estudio de la racionalidad de la acción, de la racionalización social y de la razón funcionalista, despojándolas de toda afirmación que no sea suficientemente argumentada. Así, nos guía con sus reflexiones sobre las posibles relaciones actor-mundo, o sujeto-realidad, y la evolución de las imágenes del mundo, desde la visión mágica hasta la teoría sistémica de la sociedad, considerando las limitaciones de la razón instrumental en la ciencia, el derecho, la moral, el estado, la economía y también en la filosofía de la conciencia, al igual que en los complejos sistemas de acción de la modernidad, para proponer un nuevo punto de partida que reconsidere los alcances y las promesas de la dialéctica de la ilustración.

De igual forma, se extiende en el análisis de la evolución de la comunicación humana, desde el lenguaje del gesto hasta la interacción simbólicamente mediada, para confirmar la categoría de mundo de la vida como horizonte y escenario de la acción comunicativa.

De ese modo, concibe que lo esencial para los individuos dotados de lenguaje y acción es identificar el mundo de la vida específico en el que se desenvuelven e interactúan con las personas, la visión del mundo que cada una tiene, la racionalidad que sustenta su forma de ver y hacer uso de la realidad, las esferas en las que puede extender su influencia, los entornos y medios de los que se vale, las estructuras que involucra en los diversos ámbitos de acción y las pretensiones de validez que busca posicionar, para afrontar los desafíos de la modernidad y emprender los retos que se le presentan como prioritarios, mediante una sincera y convergente acción comunicativa, que ponga en el tapete las cartas abiertas de toda intencionalidad, manifiesta o velada.

Cada uno de los componentes mencionados se descompone en varias categorías e interactúa con los otros en distintos niveles dialógicos y obtienen, en la mayoría de los casos, sólo los resultados que pretenden obtener, o apenas un asomo de metas y objetivos y una mezquina aproximación al entendimiento entre las personas y la obtención de recompensas para todos en el proceso de comunicación.

Las visiones del mundo pueden ser mágica o mítica, metafísica, religiosa o mística, filosófica, científica y estética. Cada una de ellas reina a su modo en las distintas estructuras y en los ámbitos de acción, con sus propias y unilaterales pretensiones de validez, en cuanto a sus discursos o sus actos susceptibles de crítica.

Las racionalidades pueden orientarse con arreglo al entendimiento, a valores, a principios, a normas, a medios y a fines. Es un orden descendente, como ocurre también con las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez

Las esferas son la de la vida privada y la de la vida pública o de la opinión. Allí sólo el escenario cambia. Por eso se habla de una intrusión en la intimidad del individuo, de una colonización de la vida, de una pérdida de sentido y de libertad.

Los entornos y los medios son, respectivamente, el subsistema económico, regido por el medio dinero y el subsistema político estatal, regido por el medio poder. Economía y política, el capital y el Estado, y, entre ellos, la sociedad humana, cada vez menos capaz de sacudirse del alienante yugo sancionado y legitimado por todos los medios, que nunca como ahora habían sido más el mensaje y el masaje que advertía McLuhan.

Las estructuras se relacionan así mismo con los ámbitos de acción y las pretensiones de validez. Las estructuras son la cultura y la ciencia, la sociedad y la moral, la personalidad y el arte, y el organismo y su adaptación. A ellas corresponden los ámbitos de acción cognitivo-instrumental, práctico-moral y estético-expresivo, así como las pretensiones de validez ligadas a la verdad, la conformidad con las normas, la legitimidad y la autenticidad.

De tal manera que la estructura de la ciencia y la cultura corresponde al ámbito de acción cognitivo-instrumental y la pretensión de validez que busca la verdad; a la estructura de la sociedad y la moral corresponde el ámbito de acción práctico-moral y la pretensión de validez que se centra en la conformidad con las normas; a la estructura de la personalidad y el arte corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la legitimidad, y, finalmente, a la estructura del organismo y su adaptación corresponde el ámbito de acción estético-expresivo y la pretensión de validez de la autenticidad.

Los desafíos de la modernidad o postmodernidad que debe encarar el individuo son la colonización del mundo de la vida, la burocratización de la vida ordinaria, la pérdida de sentido de la realidad y la pérdida de libertad en el horizonte de vida.

Los retos a los que debemos encaminarnos son construir intersubjetividad, construir consenso por medio del diálogo, construir una moral para el mundo de ahora y construir una teoría racionalizadora. El autor da esperanzas: dice que hay un gran camino recorrido, que estamos siempre preparados para seguirlo y que nos debemos unir más con ese propósito.

La acción comunicativa se debe centrar en el entendimiento humano, la coordinación de la acción, la interacción social, la socialización y la individuación o construcción de subjetividad y autonomía.

Habermas agrega un mecanismo que llama esquema AGIL, que se descompone en Adaptación, Ganancia, Integración y Legitimidad y que puede funcionar al compás de la triada de categorías que representan las estructuras, los ámbitos de acción y las pretensiones de validez.

En todas ellas pueden pervivir posturas muy disímiles, pero en gran parte el comportamiento humano sigue siendo básicamente el mismo y aún ha empobrecido el instrumento y con él también la mente de la especie: todo discurso o saber se ha mimetizado en el mito para no morir. Es preciso entonces desandar el camino de la duda metódica y volver a construir una verdad que no tenga refutación. Para el autor lo que reviste la mayor importancia es el contacto, la expresión, la libertad y la rectitud en la comunicación, la búsqueda sincera de comprensión y de conducir la acción a través del diálogo hacia la plenitud de posibilidades.

Humanizar la comunicación para humanizar la acción, es la apuesta en esta perspectiva, así como repensar la razón para trascender todos los supuestos incontrovertibles y construir, con una mente libre, una sociedad en libertad.

Germán González –

germandariogonzalezarrobayahoo.com

Disponible en:

http://www.gestiopolis.com/canales5/eco/unpasovida.htm


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Fenomenología del Mundo Social

Por Episteme - 1 de Octubre, 2007, 0:20, Categoría: Sociofenomenología

Fenomenología del Mundo Social

¿Un programa de investigación científico? (1)

Ulises Toledo Nickels.

Prorrector Universidad San Sebastián (Chile).

Abstract

In the scope of social sciences (and particularly in the field of sociology) from the Sixties of the last century a series of theories and practices of investigation has arisen with force -these last ones, identified generally like qualitative- that declare to be inspired by the phenomenology (although their antecedents can be raked until beginnings of century XX). Certainly, they use this denomination in a wide sense. As opposed to such situation, the North American phenomenologist Lester Embree suggests a fifth stage of the phenomenology is emerging from the not-philosophical margins that cultivate certain sociocultural disciplines that they have welcomed and developed the worldly phenomenology. Following the exposition of Embree, the present article will focus its attention on the fifth stage. In the first place it will demonstrate the existence of the phenomenon and secondly it will defend the epistemologic proposal of a rational reconstruction of the fifth stage in terms of scientific research program post-positivist that we propose to denominate sociophenomenologic.

Key words: phenomenology, sociology, post positivism, sociophenomenologic program.

Resumen

En el ámbito de las ciencias sociales (y particularmente en el campo de la sociología) a partir de los años sesenta del siglo pasado ha surgido con fuerza una serie de teorías y prácticas de investigación –estas últimas, generalmente identificadas como cualitativas- que declaran inspirarse en la fenomenología (aunque sus antecedentes se pueden rastrear hasta comienzos del siglo XX). Ciertamente, usan esta denominación en un sentido bastante amplío. Frente a tal situación el fenomenólogo norteamericano Lester Embree sugiere que una quinta etapa de la fenomenología está emergiendo desde los márgenes no-filosóficos que cultivan ciertas disciplinas socio-culturales que han acogido y desarrollado la propuesta de una fenomenología mundana. Siguiendo el planteamiento de Embree el presente artículo centrará su atención en la quinta etapa. En primer lugar demostrará la existencia del fenómeno y en segundo lugar defenderá la promisoriedad epistemológica de una reconstrucción racional de la quinta etapa en términos de un programa de investigación científico post-positivista que proponemos denominar sociofenomenológico.

Palabras claves: fenomenología, sociología, post positivismo, programa sociofenomenológico.

Recibido el 20/Dic/2003

"... debemos ubicarnos mentalmente en una futura situación que consideramos ya realizada, aunque realizarla sería el fin de la acción que pensamos poner en práctica. Sólo considerando cumplido el acto podemos juzgar si los medios previstos para llevarlos a cabo son o no adecuados. (...) Como toda anticipación, la acción futura ensayada en la imaginación también tiene lagunas que sólo la efectuación del acto puede llenar. Por lo tanto, sólo retrospectivamente el actor verá si su proyecto ha resistido la prueba o ha terminado en el fracaso".

Schutz. El Problema de la Racionalidad en el Mundo Social

 

1) Fenomenología Filosófica y Disciplinas No-Filosóficas de Inspiración Fenomenológica

De acuerdo con Embree (2), cada una de las cuatro etapas de la fenomenología filosófica se caracteriza por un acento metodológico y una agenda de tematización:

i) En la primera se distinguen dos momentos: a) a principios del siglo XX fueron tematizados los aspectos fundacionales de las ciencias formales, el lenguaje, la percepción y la re-presentación (memoria, empatía, expectativa e imaginación); b) luego, en torno de los acontecimientos de la Primera Guerra Mundial, se incorporaron cuestiones sobre género, derecho, teoría del valor, religión y antropología filosófica, estética, arquitectura, música, literatura y cine. En esta etapa fue central el método eidético que permite acceder al conocimiento de las esencias universales.

ii) La segunda se inició alrededor de 1913 con la propuesta de una fenomenología constitutiva. Aquí, metodológicamente, la epoché y la reducción fenomenológicas trascendentales fueron prioritarias; la tematización incluyó el cuerpo y cuestiones relacionadas con las filosofías de las ciencias naturales y culturales; la fundación de las ciencias positivas, en la filosofía trascendental, pasó a ocupar un sitial privilegiado.

iii) A finales de los años veinte del siglo pasado surge la fenomenología existencial, esta tendencia predominó en Francia desde los años 30 a los 50. La literatura, el teatro, los estudios de género se inscribieron en la agenda junto a la etnicidad, la política y la vejez. El método de la analítica existencial fue derivado de una particular lectura de Sein und Zeit de Heidegger.

iv) A partir de la segunda mitad del siglo veinte, con la restauración de la fenomenología en Alemania, comienza a predominar la corriente hermenéutica que desarrolla las posibilidades metodológicas de la interpretación (también originada en la filosofía de Heidegger). La agenda incluye la tecnología y el ambientalismo, la política, la ciencia, el arte, la religión, la antropología.

Puede apreciarse la multiplicidad de métodos considerados fenomenológicos. Asimismo cabe destacar el amplio espectro de temas incorporados en el devenir histórico del movimiento sin que la nueva etapa implique la supresión de ninguno de los anteriores aunque, ciertamente, los acentos metodológicos y el tipo de asuntos que se abordaban eran diferentes (a veces relacionados con la especificidad del contexto histórico y cultural). En otras palabras, las "etapas" se fundan en un predominio temporal de una determinada revisión de la agenda y/o acentuación metodológica. Esto nos sitúa frente a un complejo panorama cuando se quiere precisar aquello de que se ocupa legítimamente la fenomenología y de qué forma lo hace

Si bien, el análisis precedente no proporciona una definición de la fenomenología, al menos permite discriminar lo que no es. Y de ahí se extrae que la fenomenología no es: "...lo que muchos llaman positivismo, pero que mejor podría llamarse naturalismo (…) El naturalismo es una concepción del mundo derivada de las ciencias naturales y las tecnologías que se basan en ellas. El ser del naturalismo es la "naturaleza" de las ciencias naturales, y el enfoque cognoscitivo más responsable es el método de ese tipo de ciencias". Del mismo modo se puede determinar que la posición opuesta al naturalismo positivista "…toma en cuenta decisivamente la cultura y la vida consciente así como los enfoques necesarios para investigarlos". Y así, por vía indirecta, podemos aproximarnos a una descripción preliminar inexhaustiva de la fenomenología "…hablando en términos generales, la filosofía fenomenológica es una filosofía de la cultura, se use o no esta etiqueta" (3).

Embree acota además que la fenomenología: "…tiende a oponerse a la aceptación de cosas inobservables, por ejemplo, el llamado mundo exterior más allá del alcance de la conciencia sensorial y también lo inconsciente en algunas concepciones psicológicas, y por lo tanto converge con el empirismo, pero no con el positivismo, porque la vida consciente (pero no los objetos ideales) es considerada como observable al menos en el empirismo clásico" (4). De modo que: "Es posible que haya entonces dos principales y opuestas tendencias intelectuales, en el siglo XX, y que se relacionen con dos géneros de ciencia positiva" (5).

Es importante llamar la atención sobre esa última reflexión porque ella advierte que no debe identificarse, sin mas, el punto de vista positivista con la ciencia positiva, toda vez que existe un tipo de ciencia positiva afín a la fenomenología. Este tipo se asienta en el terreno empírico para estudiar las situaciones concretas y cotidianas en que se desenvuelve la cultura y la sociedad pero, no es positivista, en cuanto no adhiere al enfoque cognoscitivo del naturalismo y tampoco asume el método característico de las ciencias naturales. Al contrario, toma en cuenta "decisivamente la cultura y la vida consciente así como los enfoques necesarios para investigarlos", por eso, no se detiene en los elementos fácticos sino que prolonga la indagación más allá de lo empíricamente evidente, siguiendo la intención fenomenológica de comprender el significado que tienen tales hechos en la vida humana (tanto colectiva como individual) y, al mismo tiempo, busca elucidar los métodos que emplean los actores sociales para construir las objetividades del mundo social.

Esta forma fenomenológica de abordar la ciencia empírica de los asuntos humanos es validada por el propio Husserl en su famosa carta dirigida a Levy-Bruhl, fechada 11 de marzo de 1935. Allí, a propósito de La Mythologie Primitive, declara que uno de los méritos de esta obra es su carácter de antropología puramente humana, es decir, trata a los seres humanos como personas, sujetos de conciencia, y no como meros objetos de la naturaleza. Deja constancia que la obra antropológica de Levy-Bruhl, se sitúa en el horizonte de la ciencia positiva y desarrolla su programa de investigación en el plano de la evidencia del mundo objetivo y del ser humano como existencia real, pero reconoce que hay sintonía entre la fenomenología y la investigación empírica cuando ésta es entendida en la forma que lo hace Levy-Bruhl. Si bien la fenomenología trascendental es una ciencia radical de la subjetividad que indaga por el constituyente ultimo del mundo, y: "debido a este radicalismo –dice Husserl- la fenomenología discurre como una analítica que muestra sistemáticamente el ABC y la gramática elemental de la formación de "objetos" como unidades vigentes para los sujetos que dan sentido, y por tanto como una filosofía que sube desde abajo a lo más alto"; empero, esa intencionalidad radical -admite Husserl- no es incompatible con un contrapunto empírico y se dirige con el vocativo de "compañero" a Levy-Bruhl (6).

Reafirmando la distinción entre una Ciencia Positiva "positivista" y una Ciencia Positiva de orientación "fenomenológica", Embree precisa a este respecto que "…hay una considerable filosofía fenomenológica de las ciencias naturales, pero no hay tendencias fenomenológicas dentro de la química, la botánica, etc., mientras que lo contrario es lo cierto en el caso de la sociología o la psicología" (7). En las postrimerías del siglo veinte e inicio del veintiuno se ha podido apreciar un renovado impulso ligado a este último tipo de ciencia, y, eso demuestra que la tesis de un quinto periodo para la fenomenología tiene asidero real. Embree fundamenta su intuición: "Llamadas con frecuencia "cualitativas" o "interpretativas", estas tendencias fenomenológicas parecen incluir a los que podrían denominarse refugios del positivismo (...) En ocasiones atraviesan por un proceso en el cual "fenomenología" significa primero "cualquier cosa excepto positivismo" y luego desarrollan un mayor rigor conceptual y metodológico" (8). En breve: se trata de "disciplinas no-filosóficas" que, sin embargo, adhieren a una perspectiva fenomenológica y, genéricamente, pueden ser llamadas "disciplinas culturales".

Entre los muchos ejemplos posibles que ratifican el aserto de Embree sólo mencionaremos el importante tratado de S. T. Bruyn "La perspectiva Humana en Sociología" (9) y la obra de Taylor y Bogdan sobre los métodos cualitativos de investigación (convertido en un clásico de esa área). Ambos textos expresan una forma no-filosófica de entender la fenomenología para apropiársela y ponerla en un plano científico-social que, ciertamente, responde a una orientación de investigación empírica pero de ninguna manera podría imputársele un carácter positivista.

Así, Taylor y Bogdan, parten declarando que "su tema es el estudio fenomenológico de la vida social (...) la perspectiva fenomenológica está en el núcleo de esta obra. Es la perspectiva que guía nuestra investigación" y, más adelante insisten: "La perspectiva fenomenológica es esencial para nuestra concepción de la metodología cualitativa" (10). Sostienen que en las ciencias sociales predominan actualmente dos visiones epistemológicas principales, la primera es el positivismo y la segunda es descrita como fenomenológica, aclaran que: "...empleamos el término fenomenología en sentido amplio para designar una tradición de las ciencias sociales, preocupada por la comprensión del marco de referencia del actor social" (11). En ese amplio espectro cabe admitir el precedente de la Escuela de Chicago (1910 a 1940) entre cuyos aportes se cuenta la emblemática investigación acerca de los inmigrantes polacos realizado por Thomas y Znaniecki (The Polish Peasant in Europe and America), luego el enfoque decae en los años cincuenta para volver a resurgir, con mucha vitalidad, a partir de 1960.

Taylor y Bogdan consignan que "durante los últimos veinte años ha habido una proliferación de perspectivas teóricas y escuelas de pensamiento asociadas a la fenomenología", e identifican como tales el modelo dramatúrgico de Goffman, la fundamentación teórica y metodológica de la investigación cualitativa llevada a cabo por Bruyn, la sociología del conocimiento "tal como la definieron Berger y Luckmann", la sociología de la rotulación, la sociología existencial, el interaccionismo simbólico y la etnometodología. Sin embargo, advierten que algunos sociólogos restringen la denominación "fenomenología" para aplicarla a la escuela europea de pensamiento representada por Alfred Schutz (12).

De nuestra parte adoptaremos este último punto de vista como "núcleo firme" sin que ello implique rechazar a-críticamente otros aportes; sin embargo, será necesario discernir los elementos de heurística e historia interna y externa que permitirían aceptar o rechazar determinadas corrientes sociológicas en el seno de un programa de investigación fenomenológico del mundo social. Es más, en este punto suscribimos las palabras de Kurt Wolff: "...la fenomenología importa a los sociólogos por su aplicación sociológica. Además, aún dentro de esta restricción, fenomenología designa aquí la filosofía de Edmund Husserl (1859-1938) y el intento de Alfred Schutz (1899-1959) de mostrar la pertinencia de la fenomenología de Husserl para la ciencia social" (13).

2) Alfred Schutz: la situación biográfica (1899-1959)

Nació en Viena el 13 de abril de 1899, en el seno de una familia de origen Judío. Estudió Derecho y Economía con maestros como Hans Kelsen y Ludwig von Mises. Durante los años de permanencia en Viena frecuenta el círculo cultural dirigido por von Mises, donde se discutían temas epistemológicos y metodológicos acerca de las Naturwissenschaften (ciencias de la naturaleza) y Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu). En este círculo inició el estudio de la obra principal de Max Weber aparecida en 1922 con el título de "Wirtschaft und Gesselschaft" (14). A partir de 1925 se auto-impone la tarea de fundamentar epistemológicamente los conceptos enunciados por Weber en su teoría de la sociedad y empleados en su metodología comprensiva que -a su juicio- son válidos pero están insuficientemente justificados.

De esos años datan sus primeros manuscritos, animado por el afán de encontrar una síntesis entre la ciencia social y la filosofía. Como señala Arvid Brodersen: "Schutz aprendió pronto una lección que luego continuó enseñando hasta el fin de sus días: la de que es necesario que toda teoría social tenga un fundamento filosófico" (15). En principio, la filosofía de Bergson será su fuente principal y, aunque el curso posterior de su indagación tomará otro derrotero, aquí se forma la intuición fundamental de todo su pensamiento filosófico y sociológico, esta es, según Cipriani Thorne: "...la idea genial de haber penetrado el núcleo del tema sociológico: ¿dónde y cómo se forman los significados de la acción social? A cuya respuesta, así como a su articulación con el correspondiente tratamiento científico, dedicará Schutz toda su investigación" (16).

Desde 1928 comienza a estudiar los escritos de Husserl y en ellos encontró los elementos conceptuales que le permitieron encauzar la línea de estudio que le interesaba. A raíz de la aparición del primer libro de Schutz (17) Husserl le dirigió una carta fechada 03 de mayo de 1932 comentando que lo ha impresionado como un fenomenólogo serio y competente y admite que: "...es uno de los pocos que han penetrado hasta su significado más profundo la obra de mi vida –cuyo acceso es, infortunadamente, tan difícil- y que promete continuarla como representante de la genuina philosophia perennis, la única que puede constituir el futuro de la filosofía" (18). Acto seguido Husserl lo invitó a integrar su equipo de colaboradores y poco después le propone convertirse en su asistente. Aunque Schutz declina el ofrecimiento, desde entonces viajó asiduamente a Friburgo y mantuvo constante correspondencia con el maestro.

Schutz se encontraba en París cuando se produjo la invasión de Austria por el ejército alemán. En Julio de 1939, se trasladó a Nueva York. A fines de 1942 se integró a la New School for Social Research, de Nueva York, dedicándose a la enseñanza de postgrado en los departamentos de filosofía y sociología, donde logró conformar un núcleo de competentes fenomenólogos entre los que se contaba su antiguo amigo y colaborador Aaron Gurwitsch. En 1957 comienza a bosquejar el plan del libro que debía sistematizar su pensamiento. Debido a su deteriorada salud escogió a un discípulo destacado: Thomas Luckmann, para escribir el texto definitivo, paralelamente había acordado con otro discípulo: Maurice Natanson, la compilación de sus artículos más relevantes, reunidos en los Collected Papers I (19). Por la misma época Ardvin Brodersen se hizo cargo de compilar los Collected Papers II (20). El intervalo de veinticinco años entre su último libro (21) y la publicación del primero fue de continua maduración en su incesante búsqueda de una fundamentación filosófica de las ciencias sociales que no se interrumpió a pesar de los cambios de país, de entorno cultural y de idioma. En treinta años de ardua labor Schutz logró resultados que recién están siendo sopesados.

3) Sociología y Fenomenología

La relación histórica entre sociología y fenomenología no ha sido fácil y más problemática aún es la proposición de una sociología fenomenológica. En primer lugar, porque, de acuerdo a la acertada prevención de Josexto Beriain: "La denominación sociología fenomenológica puede leerse como fundamentación fenomenológica de la sociología; preferiríamos entonces usar la denominación fenomenología sociológica, aplicable a Alfred Schutz, clásico de esta corriente. También puede leerse como sociología, ciencia empírica inspirada en tal fundamentación; en este caso es más adecuado hablar de sociología fenomenológica" (22). En la segunda opción Beriain ubica la obra de Berger y Luckmann.

No obstante, la sociología es una de las disciplinas no-filosóficas donde -en los últimos decenios- la influencia de la fenomenología ha sido manifiesta. Por lo tanto, siguiendo la tesis de una quinta etapa, utilizaremos la expresión sociofenomenología para designar las teorías e investigaciones que se desarrollan dentro de la perspectiva de una ciencia de la sociedad inspirada en la fenomenología; que nosotros asumiremos como un programa de investigación. Así evitaremos enredarnos en los hiatos y los aparentes saltos o contradicciones entre una fenomenología sociológica y una sociología fenomenológica, poniendo la mayor vigilancia epistemológica en el núcleo filosófico común que hace verosímil la continuidad de una heurística positiva; vistas desde la cual, las distintas versiones se convierten en síntomas de vitalidad del programa. En efecto, si el poder heurístico que emana del núcleo es verdaderamente potente debe dar lugar a muchas tematizaciones (23).

La denominación sociofenomenología nos permitirá, además, distinguirla de otras iniciativas desarrolladas por pensadores como Theodor Litt, Alfred Vierkandt o Georges Gurvitch, también inspirados en la fenomenología (24). Sin embargo, esos intentos independientes no toleran un engarce a programa alguno, ni tampoco se relacionan -en su lógica- con el trabajo de Schutz, cuya obra establece un dialogo directo y permanente con las ciencias sociales (25). Queremos decir con esto que no todo lo que circula con el rótulo de fenomenológico será considerado como parte del programa sociofenomenológico. Para despejar aquello nos serviremos de las categorías epistemológicas de Lakatos.

No desconocemos que el tema es complejo y presenta dificultades, pero es indesmentible que un sector de las ciencias sociales empíricas (o positivas) de nuestro tiempo ha venido desarrollando un enfoque que se declara fenomenológico. En consecuencia el "hecho" merece un análisis desde su dimensión propia, es decir, en su carácter de "disciplina no-filosófica". Por eso será necesario analizar con detención las condiciones de uso del discurso fenomenológico en el ámbito del quehacer de las ciencias sociales dado que, en apariencia, existe una considerable distancia entre un discurso teórico abocado a la explicitación del ser social del hombre (situado en el contexto de las formas empíricas de organización colectiva), a otro, consagrado a describir las formas de experiencia de la conciencia individual. Esta antinomia tuvo fuerte asidero en las primeras etapas de la fenomenología caracterizadas por la crítica al psicologismo que, sin mayor dificultad, podría extrapolarse a un supuesto sociologismo. Con ese criterio la sociología (del mismo modo que la psicología) quedaría excluida de incursionar en el ámbito de las cosas mismas que interesaban a la fenomenología, si por éstas se entiende la fundación de las verdades lógico-matemáticas y otras esencias de orden trascendental.

No obstante, la propia fundación de tales idealidades condujo a investigar las condiciones de aparición de aquéllas. Éstas se refirieron, en principio, a una conciencia egológica, pero muy pronto el propio Husserl amplió el análisis a una pluralidad de conciencias puestas en contacto por medio de algún proceso de comunicación, emergiendo así la zona de la intersubjetividad que, a su vez, facilitó la tematización de la socialidad y desplazó el análisis desde lo subjetivo a lo social, interpretando la socialidad como una forma de intersubjetividad.

No obstante, vista desde la sociología profesional (26), la irrupción fenomenológica en la arena tradicional de las ciencias sociales planteó un problema a resolver: la cuestión de la socialidad como forma superior de intersubjetividad. Eso les preocupa a los científicos sociales porque –a su juicio- los fenomenólogos ortodoxos conciben la socialidad como una suerte de sublimación de formas inferiores, más básicas e inmediatas de la conciencia y con ello se correría el riesgo de perder de vista la dimensión constituyente de la objetividad de lo social que los sociólogos defienden como la conditio sine qua non de su disciplina en tanto discurso científico. En breve: de acuerdo a una limitada y simplificada interpretación de la intersubjetividad, manifiestan su resistencia a aceptar que la socialidad sea la consecuencia de un encuentro de conciencias subjetivas.

En palabras de Benoist y Karsenti: "...la socialidad no puede ser entendida, bajo el riesgo de perder su especificidad, como una simple variante de la relación intersubjetiva supuestamente primordial, pero esto no significa que se pueda concebir un mundo social independiente de toda referencia y de toda apropiación intersubjetiva (y, por ende, subjetiva). (...) Lo que nos anima sobre esta vía es la evolución del discurso de una cierta sociología que va, por así decir, al encuentro de la filosofía en estas materias" (27).

En efecto, apremiada por la convincente consistencia del embate fenomenológico y a raíz de los descubrimientos de algunos teóricos e investigadores de las ciencias sociales que, en los últimos decenios, han venido confrontado sus posturas -de manera crítica- con la fenomenología (v.g., J. Habermas, A. Guiddens, P. Bourdieu, J. Ibañez) la sociología ha reconocido la necesidad de dialogo. En el curso de esa dialéctica se ha llegado a reconocer que el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto, porque él esta implicado de forma decisiva en la construcción de la realidad "objetiva" que estudia la ciencia social y, de esa forma, se ha comenzado a tomar en serio el llamado de atención de Schutz: "... siempre podemos volver al hombre olvidado de las Ciencias Sociales, al actor del mundo social cuyas acciones y sentimientos están en la base de todo sistema (28)." A su vez, ello conduce a admitir que la sociología debe cambiar su tradicional concepción de la socialidad para poder recobrar ese elemento central e insustituible que, sin embargo, ella marginó en algún momento de su devenir, a saber: el fenómeno-sujeto (29).

Este dilema desborda el esquema puramente metodológico o de elección de técnicas de análisis. En primer lugar involucra elucidar los fundamentos de lo que se estimará ciencia de los fenómenos sociales y esa, ciertamente, es una dimensión filosófica; en segundo lugar está comprometido el problema –también filosófico- de esclarecer la constitución del objeto de estudio, es decir, el problema ontológico de qué es la realidad social. Y recién en tercer lugar aparece la cuestión metodológica y de las técnicas de investigación de tal mundo social. Ahora bien, la propuesta de restitución de un ámbito filosófico legítimo en la sociología significa, por sí solo, atentar contra la tradición positivista.

4) Sociología y Epistemología post-positivista

Ira J. Cohen explica que "uno de los objetivos principales de los fundadores del positivismo era eliminar del pensamiento sociológico todas las teorías y métodos que atribuyen intervención efectiva o influencia en el transcurso o en el carácter de la vida social a fuerzas o cualidades abstractas concebidas exclusivamente en términos metafísicos". Y eso porque tales teorías en sus "…explicaciones de los fenómenos sociales generalmente deducen la necesidad o inevitabilidad de las circunstancias y sucesos históricos de los mecanismos metafísicos que pretendidamente regulan la vida social en general (30)".

Frente a esa circunstancia la postura antiespeculativa del positivismo contenía observaciones acertadas que ningún científico social rechazaría, dado que los sistemas metafísicos entrababan el desarrollo de las teorías sociológicas al generar nociones hipostasiadas que desde el punto de vista científico eran estériles y no propiciaban la investigación efectiva de los procesos sociales. Dicha situación, dice Cohen: "…no solo irrita a los científicos sociales positivistas, sino a cualquier científico social que se niegue a subordinar sus investigaciones a doctrinas y sistemas de pensamiento canónicos (31)".

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, se produjo una revolución en la epistemología que revocó el interdicto positivista en contra de los postulados metafísicos y restituyó la importancia de los elementos metafísicos y no-empíricos en el desarrollo de la ciencia. En definitiva, muchas reticencias de los positivistas con respecto a la intromisión de ideas metafísicas en la ciencia estuvieron plenamente justificadas, pero sus críticas antimetafísicas pierden validez frente a los planteamientos de los epistemólogos post-positivistas, porque ellos no defienden formas teóricas hipostasiadas (o reificadas) del objeto de investigación.

Cohen identifica como proponentes de las posturas epistemológicas post-positivistas a Thomas Kuhn e Imre Lakatos, entre otros. No obstante, a juicio de Cohen, es Lakatos quién más aporta desde un punto de vista metodológico. En lo esencial, Lakatos ratifica las opiniones de Khun pero especifica que en el proceso de investigación científico existe un núcleo firme y una heurística que pueden formularse en términos metafísicos. A partir de aquí el proceso de investigación científica se estructura como un programa cuyo éxito depende de la capacidad de sus elementos metafísicos para inspirar explicaciones satisfactorias de la realidad. En efecto, según declaración de Lakatos, la metafísica: "…en mi explicación es una parte vital de la reconstrucción racional de la ciencia (32)".

5) La Noción de Programa de Investigación

De acuerdo con Lakatos, en sus inicios modernos, el ideal científico sólo aceptaba el conocimiento demostrable y de él se excluían las conjeturas meramente probables. Se sostenía que la ciencia era un procedimiento más bien mecánico que requería, para su aplicación efectiva, de un uso claro e imparcial de los sentidos y un cierto conocimiento de la lógica y la matemática. El científico debía aplicar estrictamente las reglas y de ese modo aseguraba la fidelidad del pensamiento a los hechos y la verdad estaba garantizada. Se suponía que, siguiendo el procedimiento correcto, nunca se tomaría por verdadero lo que es falso y nunca se derrocharían los esfuerzos mentales inútilmente, al tiempo que el conocimiento válido se acumularía de manera incremental, incesante y gradualmente. Sin embargo, el monismo metodológico ha perdido credibilidad y ninguna de las metodologías existentes actualmente defendería que su deber es proveer de un manual de reglas para contrastar teorías de manera infalible (33). En particular la Metodología de los Programas de Investigación no propugna reglas rígidas y, al analizar las metodologías rivales, enfatiza esa mayor ductilidad técnica (34).

Es necesario destacar que la idea de programa de investigación: a) rescata la racionalidad del descubrimiento científico y, b) defiende que el proceso de generación de nuevas ideas científicas no surge ex nihilo (35). Eso es lo medular. Un programa incluye una declaración previa de lo que piensa hacerse y contiene un esbozo de la sucesión de operaciones que han de realizarse o las condiciones a que se ha de sujetar la acción prevista. Y -como lo ha enfatizado Peter Urbach- de ahí proviene la dimensión de futuro que lo caracteriza. En el caso de los programas de investigación científica el ámbito de los descubrimientos posibles son pre-anunciados por la heurística del mismo.

Por supuesto, también son importantes los logros del pasado y, en esa medida, puede asegurarse que los adherentes a un programa participan de una tradición. Una tradición se evidencia en la circunstancia histórica que los adeptos buscan inspiración en la obra de ciertos autores-pivote (principalmente del pasado pero también del presente) que comparten el mismo enfoque heurístico; eso hace que la unidad de la tradición se exprese en una orientación de pensamiento compartida, que posee una caracterización global del campo de materias tratadas dentro de ese enfoque. En síntesis, la tradición está imbricada con la base histórica del programa; empero, el programa es principalmente proyectivo, está en proceso y se sostiene como tal mientras mantenga su potencial para generar teorías o resultados nuevos, de acuerdo con una heurística que ha sido articulada desde el comienzo (con un método del descubrimiento falible).

5.1) Heurística y Empirie

Lakatos tiene dos puntos de referencia principales respecto de los cuales desarrolla una crítica rigurosa, al tiempo que profundiza e integra aspectos de ambas en su nueva metodología; la primera es el racionalismo crítico de Popper y la segunda es la perspectiva histórica de Kuhn. Así, cuando examina el falsacionismo, de acuerdo a un enfoque de programa de investigación distingue al interior del falsacionismo una versión dogmática, otra que denomina falsacionismo metodológico ingenuo y finalmente una versión de falsacionismo sofisticado. Aplicando igual perspicacia nosotros distinguimos tres versiones en el programa de Lakatos:

a) La primera (Lakatos-1) está ligada estrechamente al falsacionismo popperiano que sospecha de la verstehen (36), es enemigo declarado de la inducción y acepta que una teoría es científica sólo si tiene una base empírica, constituida por proposiciones observacionales susceptibles de refutarse. En un momento avanzado de la versión se afirma que la novedad empírica debe ser inédita y decisiva para validar la cientificidad del programa y, además, sostiene una visión lineal de las secuencias de teorías dentro del programa.

b) La segunda versión (Lakatos-2) se abre al análisis histórico (37) y "traduce (38)" nociones kuhnianas como paradigma y ciencia normal para incorporarlos al núcleo metafísico de su metodología (39), la cuál -curiosamente- pone el énfasis en una particular verstehen: el carácter interpretado de los eventos (40). Incluso más, esta verstehen no reconoce, siquiera, su limite final en la interpretación de los hechos objetivos; al contrario, más allá de cualquier hermenéutica de base "objetiva" el investigador reconstruye: "...no exactamente, una selección de hechos metodológicamente interpretados: puede ser, en ocasiones, una versión radicalmente modificada de los mismos (41)".

Una innovación importante en Lakatos-2 es el nuevo escenario de la noción de base empírica, sostiene: "La dirección de la ciencia está determinada fundamentalmente por la imaginación humana creadora y no por el universo de hechos que nos rodea. La búsqueda de nueva evidencia confirmadora es enteramente permisible. Los científicos sueñan fantasías y después emprenden una caza muy selectiva de hechos nuevos que se ajusten a aquellas fantasías. Este proceso puede describirse como "la ciencia creando su propio universo (42)".

Esto significa que lo que cuenta como "hecho" o instancia empírica va a estar directamente ligado a la metafísica que alimenta a la heurística del programa y no a una supuesta ontología aséptica de carácter "objetivo" (43). Lo dice Lakatos-2 de manera tajante: "...no hay proposiciones "factuales", esta expresión sólo cabe dentro del lenguaje ordinario del empirismo dogmático. Las proposiciones "factuales" científicas constituyen precipitados teóricos: las teorías involucradas son "teorías observacionales". Las proposiciones "factuales" historiográficas también son precipitados teóricos: las teorías involucradas son teorías metodológicas" (44). Y en otro texto despeja definitivamente cualquier duda: "Depende de nuestra decisión metodológica el que una proposición constituya un hecho o una "teoría" en el contexto de una contrastación" (45).

c) Por último, hay una tercera fase (Lakatos-3) que corre por cuenta de los discípulos, cuyas observaciones precisan y corrigen la MPIC original (algunas de ellas aceptadas en vida por el propio Lakatos). Para nosotros será particularmente importante incorporar las correcciones de Zahar (46) y Heelan (47) que formarán parte de nuestra propia reconstrucción de la idea de "programa de investigación".

Una reconstrucción contempla la historia interna y la historia externa del programa, sin embargo la historia interna tiene primacía. La historia interna reconstruye el desenvolvimiento del programa, en el transcurso del tiempo: i) detectando la serie de teorías e hipótesis auxiliares que se han desprendido del núcleo metafísico primigenio; ii) siguiendo con atención sus correspondientes variaciones y transformaciones de problemáticas; iii) escrutando las corroboraciones empíricas que las avalan. La historia externa es un complemento de la reconstrucción racional que ayuda a fijar y explicitar aquellos elementos sociales, políticos, económicos, psicológicos, que no están incorporados en la historia interna pero aportan una localización del contexto

Teniendo como marco general las proposiciones expuestas en los puntos b, c, precisaremos nuestra noción de "programa de investigación científico" (modificado) y a continuación (punto c) emprenderemos el análisis de un conjunto de teorías de la sociedad y un conjunto de prácticas de investigación social (asociadas a las primeras) que han surgido durante la segunda mitad del siglo veinte vinculadas a las categorías filosóficas de la fenomenología.

5.2 Principales elementos de un programa de investigación

La unidad de análisis epistemológico es el programa de investigación científica que viene a reemplazar a la teoría científica aislada. El programa comprende una secuencia de teorías que se suceden en el tiempo y se caracterizan por exhibir cierta continuidad de propósitos que permite identificarlos como versiones modificadas de un plan inicial común. Dicha continuidad se la otorga el núcleo firme (que es de carácter metafísico) y en torno del cual las versiones ulteriores van construyendo un cinturón de hipótesis (teorías) de modo que el crecimiento del programa se asemeja a las ondas que se irradian a partir de un centro de emisión cuya expansión -asumiendo la modificación de Heelan- la propondremos de forma reticular (cambiando la primitiva visión lineal). Tenemos, entonces, que un programa de investigación consta, de dos elementos esenciales: el núcleo y el cinturón de protección que traducen el poder heurístico del programa en consecuencias y anticipaciones empíricas. A este último se incorporan las hipótesis auxiliares que surgen como respuestas a los ataques de que es objeto el programa.

Del núcleo firme derivan los patrones metodológicos fundamentales, descritos como heurística negativa y heurística positiva. Al primero le corresponde definir los postulados metafísicos (48) que se considerarán incuestionables mientras que el segundo delimita los contenidos que se someten a prueba y, en conjunto, suministran el marco conceptual que genera el lenguaje característico del Programa. A su vez la heurística positiva: a) delimita el cinturón de protección; y, b) proporciona orientaciones acerca de las problemáticas posibles de ser incluidas en futuras investigaciones y, por lo tanto, estimula el desarrollo de nuevas versiones que desarrollan el programa; Lakatos describe la heurística positiva como: "... un conjunto, parcialmente estructurado, de sugerencias o pistas sobre como cambiar y desarrollar las "versiones refutables" del programa de investigación, sobre como modificarlas y complicar el cinturón protector refutable" (49).

Tenemos así un componente estático y un componente dinámico; el primero se refiere al núcleo, donde están contenidas: a) la axiomática y el esquema general del programa; b) un conjunto de supuestos que sugieren las problemáticas que se pueden investigar y el modo adecuado de trabajarlas (metodologías posibles y/o admisibles); c) indica la forma de construir los cinturones protectores; d) sobre el núcleo esta prohibida la falsación.

El segundo elemento (en cuanto dinámico) es más flexible y esta conformado por el cinturón de protección (versiones modificadas de la prototeoría) y las hipótesis auxiliares. Dichas hipótesis pueden ir cambiando, reemplazándose o agregándose en el transcurso del desarrollo histórico del programa y respecto del cual se aplica el Modus Tollens. Aquí, los postulados del núcleo se transforman en conjeturas susceptibles de falsación o corroboración y pueden asumir la forma de teorías especificas, modelos o hipótesis observables Este es el ámbito del programa donde se efectúa y desarrolla la investigación empírica

El carácter metafísico del programa se encuentra imbricado con el intangible poder heurístico que debe poseer todo programa de investigación científica, siendo descrito éste como: "...un término técnico para caracterizar el poder que tiene un programa de investigación de anticipar en su crecimiento hechos que son teóricamente nuevos" (50). Las hipótesis auxiliares son legitimas en la medida que emanan de la lógica interna del programa, en caso contrario son espurias. Por otra parte, aún cuando sean refutadas todas las hipótesis auxiliares o una determinada versión histórica del programa, si el núcleo metafísico se sostiene puede generar, en otro momento histórico, un cinturón renovado de hipótesis que, eventualmente, podría tener éxito.

6) Esbozo Preliminar de Programa Sociofenomenológico

Thomas Luckmann sostiene que, en sentido estricto, la fenomenología del mundo social es una protosociología (51). En un trabajo titulado Phenomenology and Protoethnomethodology (52) Michael Lynch establece una relación similar entre fenomenología y etnometodología. A nuestro parecer el concepto de protosociología y aquél de protoetnometodología (referidos ambos a la fenomenología) son plenamente compatibles con la definición lakatosiana de núcleo metafísico de un programa de investigación. A partir de la lógica interna del núcleo metafísico (fenomenología del mundo de la vida cotidiana) y de la reconstrucción racional de su historia interna-externa, se postulará que el cinturón protector de hipótesis se encuentra en las versiones de disciplina no-filosófica aportadas por Peter Berger, Thomas Luckmann, Daniel Cefai, Alain Coulon, y por corrientes como la etnometodología, la sociología cognitiva, la sociología de la situación o el análisis conversacional, entre otros.

Sostendremos, asimismo, que el programa sociofenomenológico no defiende una visión egológica o individualista. Si bien existe una inicial tendencia subjetivista en la fenomenología mundana, esa tipificación amerita una precisión que relativiza dicha connotación. Desde la partida schutziana el programa involucró una torsión de las premisas husserlianas en cuanto se separa explícitamente de la egología trascendental y ofrece un plan de descripción de la actitud natural (ámbito de la vida social cotidiana), a la cual se limita. En dicha perspectiva la relación intersubjetiva comienza a examinarse a partir de las redes de interacción social (de las cuales la intersubjetividad se descubre inseparable) (53).

En efecto, el programa inaugurado por Schutz rompe con la perspectiva de tipo trascendental y egológica adquiriendo, en cambio, principal relevancia los "colectivos sociales" y el "mundo socio-histórico" (54). No debe olvidarse que su intención primigenia era contribuir a fundamentar la sociología comprensiva, según estípula el subtítulo del Sinnhafte Aufbau. Paralelamente, hubo otras importantes influencias en el pensamiento de Schutz, tales como la de M. Weber, H. Bergson, L. von Mises, F. Kaufmann, y durante su residencia norteamericana se debe contar a los pragmatistas W. James, J. Dewey, G.H. Mead, junto a los interaccionistas R. Park, W. Thomas, K. Young, Th. Veblen, Th. Abel, R. Linton, M. Mead, con los cuales Schutz se confrontó y luego integró -críticamente- parte de esos planteamientos a su propia perspectiva. Una consecuencia de esa apropiación fue la focalización de las relaciones intersubjetivas bajo el ángulo de la interacción y el otorgamiento de un relevante rol a los elementos de negociación y de comunicación en la constitución de los contextos de sentido. Por lo tanto, la obra de Schutz –en sí misma- es ya un crisol que no se explica simplemente por una unilateral remisión a la egología husserliana. Ello se hace aún más evidente cuando se adopta un prisma de "programa de investigación" y se examina el devenir histórico, tanto interno como externo, de las teorías que se articulan en torno a ese núcleo de ideas.

En recientes análisis, donde se considera el conjunto de la obra de Schutz, hay amplia coincidencia sobre este punto, a modo de ejemplo citaremos las palabras de Fréderic Keck, de la Universidad de Lille: "El pensamiento de Schutz no es solamente una aplicación de la fenomenología husserliana al estudio de la acción social: constituye un verdadero viraje al interior del proyecto husserliano y un desafío a la fenomenología tal como ella ha venido desarrollándose bajo la herencia de Husserl. Dos conceptos son esenciales en la adopción de Husserl por Schutz, aquel de la intersubjetividad, introducido en la Quinta Meditación Cartesiana, es decir, el encuentro (por parte del sujeto) de otra consciencia que va constituyendo el mundo en su propia perspectiva, y el concepto de mundo de la vida (Lebenswelt) introducido en La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. En el tránsito de Husserl a Schutz, los dos conceptos experimentan un cambio mayor de interpretación: de una parte, la intersubjetividad no se reducirá al encuentro cara a cara entre el ego y el alterego, sino que ella se amplía a todas las dimensiones de la vida social; por otra parte, el mundo vivido cesa de ser comprendido como un mundo de evidencias naturales y de percepciones no tematizadas sobre el fondo de las cuales aparece una conciencia solitaria, para devenir una verdadera comunidad social e histórica en la cual esta inmersa la conciencia individual. (...). Esta interpretación obliga a dejar de entender la vida de la Lebenswelt como el flujo de una conciencia interior a un ego solitario, para comprenderla como un vivir humano en una comunidad social e histórica; el concepto de "mundo de la vida" oscila así de lo individual a lo social, de lo natural a lo histórico, de lo originario a lo cotidiano" (55).

Pero todavía hay más, Schutz transforma la fenomenología trascendental en fenomenología mundana mediante una epoché de segundo grado que denomina: epoché de la epoché original. (56) Lo que surge de ahí -como unidad de análisis- es la doxa, la cotidianeidad y el sentido común, y lo que se pone entre paréntesis es la actitud dubitativa en torno de la actitud natural. Así, la epoché de segundo grado proporciona una vía de acceso a las estructuras del mundo de la vida que -en el marco precisado por Keck- se convierte en objeto legítimo de la indagación científica; de tal modo, mientras Husserl pone el paréntesis sobre el ámbito del sentido común para aproximarse a la conciencia pura y a la subjetividad trascendental, Schutz, por el contrario, orienta su investigación sobre la vida cotidiana y pone entre paréntesis la duda del filósofo.

El descubrimiento de la epoché de la actitud natural le permitió investigar ese crucial fenómeno de la vida social y, luego, mediante una última epoché ejecutada al interior de la epoché de segundo grado (que en manos de los etnometodólogos tendrá consecuencias radicales en la forma de "indiferencia etnometodológica" y "conmoción de rutinas"), emprendió la descripción de las estructuras de sentido del mundo presupuesto en la vida cotidiana. De ese modo establece una fenomenología crítica de la actitud natural, donde: "Las estructuras del mundo de la vida son aprehendidas como la trama de sentido presupuesto en la actitud natural, el contexto básico de "lo indiscutido" -y en ese sentido lo "tomado como evidente"- que subyace en toda vida y acción sociales. Al proyectar un análisis general de estas estructuras, Schutz esperaba ofrecer una fenomenología desarrollada de la realidad social, y con ello dar cuenta de los fundamentos de las ciencias sociales". (57)

La obra sociológica de Berger y Luckmann es fiduciaria de aquella fenomenológica de Schutz y se prolonga y sistematiza en una sociología del conocimiento, de la institucionalización, de la acción social de la comunicación y de la religión (58). Asimismo, la etnometodología procede de una referencia fenomenológica esencial que es explícitamente declarada por sus fundadores Cicourel (59) y Garfinkel (60). Y de la etnometodología se han derivado nuevas líneas de investigación: el análisis conversacional, la sociología cognitiva y la sociología situacional, de amplias aplicaciones en la cultura y la educación.

7) Corolario

Al socaire de la idea de una quinta etapa de la fenomenología, situada en los márgenes no-filosóficos de disciplinas que buscan esclarecer la realidad del mundo socio-histórico vinculadas, sin embargo, por una común afinidad con la filosofía fenomenológica, nos hemos propuesto explorar la posibilidad de una reconstrucción racional en términos de un "programa de investigación", asumiendo que para el caso que estudiamos es correcta la proposición de Lakatos: "… la unidad descriptiva típica de los grandes logros científicos no es una hipótesis aislada sino más bien un programa de investigación" (61).

En el epígrafe que da inicio a este trabajo nos dice Schutz que toda anticipación de la acción futura tiene lagunas y eso le pasa también a las teorías. Por eso, sólo la efectuación del acto puede corroborar si la anticipación teórica es válida o no lo es. Dicha validación se obtiene por medio de una reconstrucción (racional) retrospectiva. Recién entonces el actor -científico o lego- estará en condiciones de observar si lo previsto por su proyecto (programa) ha resistido la prueba o ha terminado en el fracaso. Eso es, exactamente, lo que ocurre con la investigación científica, sostiene Lakatos.

Sobre el mismo punto, el etnometodologo Aaron Cicourel refrenda la pertinencia de la perspectiva lakatosiana al reconocer que la ausencia de un horizonte epistemológico de carácter programático ha sido una tenaz falencia en las ciencias sociales: "La dificultad fundamental está en la falta de teorías consistentes. En su lugar solemos confiar en que se descubran pautas a posteriori. Pocas veces la teoría orienta explícitamente la investigación sociológica. Esperamos que los datos de las investigaciones decidan qué conceptos teóricos parecerían adecuados. (...) A menos de tener teorías consistentes no podemos decidir en que medida un método particular y los datos que produzca nos dirán algo que merezca la pena conocer" (62).

Por último, pensamos que Lakatos tenía razón cuando sostuvo que su metodología podía ser adaptada – y, en alguna medida, reconstruida- para analizar diversas corrientes de pensamiento, incluso no-científicas: "Permítaseme señalar que la metodología de programas de investigación puede aplicarse no sólo al conocimiento histórico saturado-de-normas, sino también a cualquier tipo de conocimiento normativo, incluyendo la ética y la estética" (63).

Hasta aquí hemos expuesto algunos argumentos que –a nuestro juicio- justifican la reconstrucción racional de un Programa Sociofenomenológico de Investigación Científica; empresa que, en sí misma, es un acto de metateorización sociológica (64). Esa es la tarea que resta por hacer pero, sin obviar las dificultades, creemos que existen los elementos metodológicos y epistemológicos para llevarla a buen puerto.

(1) El autor agradece a sus colegas de la Universidad San Sebastián: Marcela Quevedo, Eduardo Albornoz, José Manuel López y Manuel Fernández, por la discusión del manuscrito.

(2) Embree, Lester. La Continuación de la Fenomenología: ¿un quinto periodo? En: Revista FRANCISCANUM número especial FENOMENOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA Año XLI nº 122-123, Universidad de Buenaventura. Colombia. Mayo Diciembre 1999. Pp 13-24

(3) Idem 19-20. Subrayado es nuestro.

(4) Idem 20-21.

(5) Idem p 20.

(6) Cfr. Husserl, Edmund, "Carta a Levy-Bruhl", reproducida en: Revista de Filosofía. ER nº19 Sevilla. España., 1994. Pp 171-175

(7) Embree, Lester. Op.cit. p 20.

(8) Idem p 23.

(9) Bruyn, Severyn T. La Perspectiva Humana en Sociología, Amorrortu, Editores, Buenos Aires, Argentina. 1972, principalmente p 301 y sigts

(10) Taylor S.J. y Bogdan R. Introducción a los Métodos Cualitativos de Investigación. Paidos. Barcelona 1996. pp 16-17 y 23.

(11) Idem p.16, nota 1.

(12) Idem. pp 23-24

(13) Wolff Kurt.Fenomenología y Sociología. En: Bottomore Tom y Nisbert Robert (comp.). Historia del Análisis Sociológico. Amorrortu. Bs. Aires. 1988. P. 570.

(14) Traducida al español con el título de Economía y Sociedad; FCE. México. 1996.

(15) Brodersen, Arvid, prologo a: Schutz A.: Estudios sobre Teoría Social. Amorrortu , Bs Aires, 1974. p. 8.

(16) Cipriane Thorne, B. Acción Social y Mundo de la Vida. EUNSA. Pamplona. 1991, p 26.

(17) Schutz, Alfred. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien: J. Springer. 1932. Se tradujo al inglés comoThe Phenomenology of the Social World. Al español se presentó como Fenomenología del Mundo Social (Paidós, 1972) y en una edición posterior se tituló: La Construcción Significativa del Mundo Social (Paidós.1993). Éste es el único libro publicado en vida por Schutz, los otros textos publicados bajo su rubrica han sido co-escritos o compilados post-mortem.

(18) Citado por van Breda. H.L, prologo a: Schutz Alfred. El Problema de la Realidad Social. Amorrortu. Bs. Aires. 1974 (y 1995) P. 9.

(19) Schutz, Alfred. El Problema de la Realidad Social. op. cit..

(20) Schutz, Alfred: Estudios sobre Teoría Social. op. cit. (posteriormente, su esposa Ilse Schutz, publicó "Collected Papers III" referido a escritos sobre filosofía fenomenológica y, últimamente (1996), apareció "Collected Papers IV", a cargo de H. Wagner, G. Psathas y otros)

(21) Schutz Alfred y Luckmann Thomas. Las Estructuras del Mundo de la Vida. Amorrortu. Bs. Aires. 1977.

(22) Beriain, Josetxo, La Sociología Fenomenológica. En Beriain J. e Iturrate José Luis (edts). Para Comprender la Teoría Sociológica. EVD. Navarra. 1998. P.259. Cursivas son nuestras.

(23) En este punto discrepamos de nuestro amigo Fernando Robles que titula un subcapítulo, de su último libro, de la siguiente forma: "La Realidad en la Etnometodología. El tortuoso camino de la superación de la fenomenología mundana hasta la descomposición de la cotidianeidad". Sin embargo, desde nuestra perspectiva de programa de investigación, desaparece el tortuoso camino de superación de la fenomenología por la etnometodología y en su reemplazo se hace visible una senda de complementación y completación. Cfr Robles, Fernando. Los Sujetos y la Cotidianeidad. Elementos para una Microsociología de lo Contemporáneo. Ediciones Sociedad Hoy. Concepción 1999. P 196.

(24) cfr. a) Timasheff, Nicholas. La Escuela Fenomenológica. En: Teoría Sociológica. F.C.E., México, vigésima reimpresión, 2001. cfr.331 y sigts.; y, b) Martindale, Don. La Rama Fenomenológica. En: La Teoría Sociológica. Aguilar. Madrid. 1968; cfr. p.314 y sgts.

(25) Beriain resalta este punto: "En la obra de Schutz la "fenomenología" adquiere otro sentido. Su meta no es lograr verdades últimas. Su obra surge como respuesta a la problemática metodológica de las ciencias sociales (...) Schutz llegó a la obra de Husserl de forma no ortodoxa. Por su tipo de problemática estaba más interesado en la vida social cotidiana. Vida social, objeto previamente dado de las ciencias sociales. Es decir, su tendencia era la de una fenomenología de la actitud natural, un esclarecimiento de sus condiciones que, a su vez eran las condiciones de las ciencias sociales. Si Husserl afirmaba que los hallazgos realizados en la esfera fenomenológicamente reducida eran válidos también en el ámbito de la vida cotidiana, Schutz insiste en el proceder opuesto: nada puede considerarse eidéticamente confirmado antes de que sea reconocido como un hecho mediante investigación". Beriain J., e Iturrate J.L., op. cit. pp 259 y 260

(26) Advertimos al lector que Schutz y Garfinkel distinguen entre sociólogo práctico y sociólogo profesional. El sociólogo profesional tiene un título universitario que lo acredita como analista social. Pero el hombre común es un sociólogo práctico que, en los asuntos de su vida cotidiana, constantemente efectúa socioanálisis y aplica etnométodos, con los cuales va construyendo –intersubjetivamente- la realidad social (al menos, en su entorno inmediato microsocial).

(27) Benoist J et Karsenti B. Phènomènologie et Sociologie. PUF. París. 2001. p. 14

(28) Schutz, Alfred. El mundo Social y la Teoría de la Acción Social. En: Estudios sobre Teoría Social. Amorrortu, Buenos Aires, 1974. P 20.

(29) La investigación empírica desarrollada por la Etnometodología ha contribuido a posicionar esta cuestión en la sociología contemporánea. De acuerdo con Cicourel los fundadores de la etnometodología, bajo la influencia de Schutz, descubrieron que: "... las grandes teorías sociológicas no comprendían hasta que punto el mundo fenómenico reflexivo del actor obra como mediador forzoso entre lo que se llama a menudo estructura social en sentido macroscópico y las teorías del actor sobre las actividades reales de la vida cotidiana. Expuesto brevemente, el argumento era que no podemos comprender en realidad lo que se llama macroestructuras sociales si no tomamos en serio la idea de Max Weber de la acción social como algo relacionado con las circunstancias del marco natural en evolución. Las estructuras sociales que llamamos sistema de clasificación (estratificación) social o formas de organización política han de ser recreadas relacionándolas con el modo como los actores arreglan sus asuntos en las circunstancias cotidianas. Así, el mundo fenómenico del actor es de un interés primordial."Cicourel Aaron: El Método y la Medida en Sociología. Editora Nacional. Madrid. 1982. Pp. 10-11.

(30) Cohen, Ira J. Teoría de la Estructuración y Praxis Social. En: Guiddens A. y Turner J. La Teoría Social Hoy. Alianza. Madrid. 1990. P 356.

(31) Idem. pp.356-357.

(32) Lakatos Imre. Historia de la Ciencia y sus Reconstrucciones Racionales. Tecnos, Madrid, 2001. P 33.

(33) Afirma Lakatos: "En la filosofía contemporánea de la ciencia circulan varias metodologías, pero todas ellas se diferencian mucho de lo que usualmente se entiende por "metodología" en el siglo XVII e incluso en el XVIII. Entonces se esperaba de la metodología que proveyese a los científicos de un manual de reglas mecánicas para resolver problemas. En la actualidad tal esperanza ha sido abandonada: las metodologías modernas o "lógicas del descubrimiento" consisten simplemente en un conjunto de reglas (quizá no rigurosamente interrelacionadas, mucho menos mecánicas) para la evaluación de teorías ya elaboradas". Lakatos Imre. Historia de la Ciencia y sus Reconstrucciones Racionales. Op. cit. P 12.

(34) "¿Qué consejo dan los demarcacionistas al científico? Los inductivistas les prohiben especular; los probabilistas, utilizar una hipótesis sin haber especificado la probabilidad que le presta la evidencia disponible; para los falsacionistas, la honestidad científica prohibe especular sin especificar la evidencia potencialmente refutadora o despreciar los resultados de contrastaciones severas. Mi metodología de los programas de investigación científica no posee ningún código inflexible de este tipo: permite que la gente actúe por sí misma, pero sólo mientras admita públicamente cuántos tantos de diferencia hay entre ellos y sus rivales. Hay libertad (o "anarquía", si Feyerabend prefiere este término) de creación y de elección de programas en el que trabajar, pero los productos han de ser juzgados". Lakatos Imre. El Problema de la Evaluación de Teorías Científicas. En: Escritos Filosóficos: Matemáticas, Ciencia y Epistemología. Alianza. Madrid. 1999. Pp. 151-152.

(35) Urbach se pregunta ¿de donde salen las teorías científicas? Y, a continuación, resume las respuestas de Popper, Hempel y Reichenbach, todas ellas contrarias a una "racionalidad" del descubrimiento. Para Popper las nuevas teorías son: "La libre creación de nuestra propia mente, el resultado de casi una intuición poética (...) La cuestión de cómo se le ocurre a una persona una idea nueva- sea un tema musical, un conflicto dramático o una teoría científica- puede ser de gran importancia para la psicología empírica, pero es improcedente para el análisis lógico del conocimiento científico". Hempel confirma esta opinión: "Las concepciones (es decir, teorías) por las que los hechos se ligan unos a otros son sugeridas por la sagacidad de los descubridores. Esta sagacidad no se puede enseñar (...) una provisión de hipótesis apropiadas no puede construirse con reglas, ni sin talento creativo". Por su parte, Reichenbach afirma: "El acto del descubrimiento escapa al análisis lógico. No hay reglas lógicas con las que construir una "maquina de descubrimientos" que se hiciera cargo de la función creadora del genio". Urbach Peter La Promisoriedad Objetiva de un Programa de Investigación en Radnitzky, G. Andersson G, Feyerabend, P et al. Progreso y Racionalidad en la Ciencia. Alianza, Madrid, 1982. P 97-98

(36) La asignación de significado al concepto de verstehen por Lakatos-1 es bastante limitada. La asocia al elitismo, que identifica como la versión más autoritaria del dogmatismo. Éste sostiene la imposibilidad de contar con un criterio para distinguir el progreso de la regresión: "Según ellos la ciencia sólo puede ser juzgada por procedimientos de jurisprudencia, y los únicos jueces son los científicos mismos. Si estos autoritarios tienen razón, la autonomía académica es sacrosanta, y el lego, el extraño, no debe atreverse a juzgar a la élite científica." No obstante, unas líneas adelante separa -explícitamente- a la fenomenología de ese grupo de doctrinas, al señalar que: "estas doctrinas fueron desacreditadas hace tiempo por Frege, Husserl y por el Círculo de Viena". Lakatos, Imre. Escritos Filosóficos. Matemáticas Ciencia y Epistemología. Alianza, Madrid. 1999. Pp 303-304 (ver nota 14) y p. 320.

(37) Al mismo tiempo, Lakatos-2 critica la postura a-histórica de Popper: "Popper, principal falsacionista, nunca escribió una historia de la ciencia (...). La Logik der Forschung en su totalidad, es rigurosamente abstracta y ahistórica en grado sumo. Cuando Popper se arriesga a hacer observaciones fortuitas sobre la falsabilidad de las más grandes teorías científicas, o bien cae en algún disparate lógico o distorsiona la historia para acomodarla a su teoría de la racionalidad". Lakatos Imre. Historia de la Ciencia y sus Reconstrucciones Racionales Tecnos. Madrid. 2001 pp 53-54. En adelante citaremos como HCRR.

(38) "Las teorías inconmensurables ni son inconsistentes entre sí ni tienen contenidos comparables. Pero con la ayuda de un diccionario podemos hacerlas inconsistentes y de contenido comparable" Lakatos, Imre. La Metodología de los Programas de Investigación Científica. Alianza Universidad. Madrid. 1993. p 121 nota 332. En adelante citaremos como MPIC

(39) Dice Lakatos: "Donde Kuhn ve "paradigmas" yo veo también programas de investigación racionales" o bien: "Lo que ha de ser evaluado como científico o pseudocientífico es una sucesión de teorías y no una teoría dada. Pero los miembros de tales teorías normalmente están relacionados por una notable continuidad que las agrupa en programas de investigación. Esta continuidad (reminiscente de la "ciencia normal" de Kuhn) juega un papel vital en la historia de la ciencia" Lakatos, Imre. MPIC. p.119, y p.65.

(40) Lakatos declara su distanciamiento de cualquier ingenuidad positivista: "La historia de la cienciaes una historia de eventos seleccionados e interpretados de forma normativa" y luego refrenda rotundamente: "cualquier historia es una reconstrucción teórica y valorativa de la historia" HCRR, pp. 31 y 43

(41) Ídem HCRR. p 40

(42) Lakatos, Imre MPIC 131

(43) Observemos, en este punto, la compatibilidad de Lakatos-2 con el planteamiento epistemológico de Schutz quien sostiene "... es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura ontológica de los objetos, lo que constituye la realidad". Y, en otro texto complementa; "... la fenomenología no estudia los objetos mismos, sino que está interesada en su significado, tal como lo constituyen las actividades de nuestra mente". Cfr. Símbolo, Realidad y Sociedad y Conceptos Fundamentales de la Fenomenología. Ensayos compilados por Maurice Natanson en: El Problema de la Realidad Social . op. cit. p. 303 y 123 respectivamente.

(44) Lakatos, Imre HCRR Nota 60 p 39

(45) Lakatos, Imre MPIC p 61. Este planteamiento de Lakatos aporta un fuerte respaldo a nuestro intento de reconstrucción de un Programa Sociofenomenológico, pues, implica que los hechos no están ontológicamente predeterminados ni tienen significado por sí mismos y tampoco se organizan solos en un sistema "objetivo" configurado con independencia de toda experiencia (al modo de una observación "desde ninguna parte"). Si bien toda investigación empírica centra su investigación en los hechos, al preguntarnos qué es un hecho, comprobamos que su definición reside en qué es algo que debe hallarse en el transcurso de una investigación de acuerdo al marco prográmatico en que ella se realiza y, por otra parte, se presenta siempre como un enriquecimiento inesperado y una novedad en relación con los hechos anteriores. Ello ocurre siempre en el contexto de una experiencia y dependerá del tipo de eventos que sean experimentados -de acuerdo a los patrones metodológicos definidos como heurísticanegativa y heurística positiva del programa- lo que finalmente constituirá un "hecho" y, ciertamente, es posible sostener que lo que se halla en la experiencia son fenómenos. Así, contradiciendo la perspectiva de Durkheim sostenemos que los "hechos sociales" no son cosas sino fenómenos.

(46) "...en mi programa particular de reconstrucción racional (para el que acepté la importante enmienda de Zahar) no hay "intento de protegerme de la historia real". MPIC pp. 245-246. No entraremos aquí en el análisis de esta enmienda. Subrayado es nuestro.

(47) "Una serie de teorías T1, T2, T3…. que constituyen un programa de investigación científica es "teóricamente" y "empíricamente progresivo", y por tanto evaluable como verdaderamente "científico" y "racional" y metodológicamente preferible, si "cada teoría subsiguiente (tiene) tanto contenido al menos como contenido irrefutado tenía su predecesora y nos lleva al descubrimiento de algún hecho nuevo. Tal es la teoría lineal del desarrollo científico propuesta por Imre Lakatos. Mi contienda es que una ordenación parcial de la clase representada en la figura 1 y generalizada a n dimensiones, sirve mejor tanto para el propósito de explicar los estudios de casos históricos aducidos por Lakatos en apoyo de su posición como para el propósito de alcanzar una estructura normativa para la evaluación del progreso en la investigación científica. Concluiré luego que es necesario añadir a los principios metodológicos de Lakatos otro principio: el principio del desarrollo reticular". Heelan, Patrick. La Retícula del Desarrollo del Conocimiento. En: Progreso y Racionalidad de la Ciencia. Op. Cit. p 281. No entraremos aquí en el análisis de esta enmienda.

(48) Lakatos asume la expresión metafísica en un sentido técnico según el cual un enunciado es metafísico si carece de falseador empírico potencial o contrafáctico, o de corroboración empírica. De acuerdo a esta definición, cualquier ley científica (de alto nivel de abstracción) puede quedar incluida en la categoría de enunciado metafísico.

(49) Idem. MPIC. p. 69.

(50) Idem. p. 93 (nota infra 236).

(51) "Nuestro cometido, aunque de carácter teórico engrana con la apreciación de una realidad que compone el objeto de la ciencia empírica de la sociología, vale decir, el mundo de la vida cotidiana. (...) no es propósito nuestro dedicarnos a la filosofía, con todo, si queremos entender la realidad de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su carácter intrínseco antes de proceder al análisis sociológico propiamente dicho. (...). El método que consideramos más conveniente para clasificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal, "empírico" pero no "científico" que así consideramos la naturaleza de las ciencias empíricas". Berger P y Luckmann T. La Construcción Social de la Realidad. Amorrortu. Bs, Aires. 1991. Pp 36 y 37.

(52) Lynch Michael. Phenomenology and protoethnomethodology. En: Scientific Practice and Ordinary Action. Ethnomethodology an Social Studies of Science. Cambridge University Press. New York.1997. pp 117-158.

(53) Cfr. Benoist Jocelyn et Karsenti Bruno. Phènomènologie et Sociologie. op.cit. pp 13-15.

(54) Cfr. Embree Lester. Los Grupos en Schutz: la Estructura Significativa Concreta del Mundo Socio-histórico; en Revista FRANCISCANUM número especial Fenomenología en América Latina Año XLI nº 122-123, Universidad de Buenaventura. Colombia Mayo Diciembre 1999. p. 187 y sigts.

(55) Keck, Fréderic. A Propos de Phénoménologie et Sociologie Présentation de l'ouvrage, Seminaire "La Philosophie au sens large". Universitè-Lille, 5/12/2001.

(56) Dice Schutz: "La Fenomenología nos ha enseñado el concepto de epoché fenomenológica, o sea, la suspensión de nuestra creencia en la realidad del mundo como recurso para superar la actitud natural radicalizando el método cartesiano de la duda filosófica. Puede aventurarse la sugerencia de que el hombre en la actitud natural utiliza también una epoché especifica, por supuesto, muy distinta de la que emplea el fenomenólogo. No suspende la creencia en el mundo externo y sus objetos sino que, por el contrario, suspende la duda en su existencia. Lo que coloca entre paréntesis, es la duda de que el mundo y sus objetos puedan ser diferentes de lo que se le aparecen. Proponemos denominar a esta epoché, la epoché de la actitud natural". Schutz, Alfred. El Problema de la Realidad Social. op. cit p.214.

(57) Zaner Richard. Prologo a la edición inglesa de: Schutz A y Luckmann T. Las Estructuras del Mundo de la Vida. Amorrortu. Bs. Aires. 1977. P. 18.

(58) Luckmann confiesa: "Concurrí a los seminarios de Schutz varios años; mantuve correspondencia con él sobre los bosquejos de algunas de mis obras; leí la suya una y otra vez; adapté para su publicación en inglés un capítulo fundamental de su Sinnhafte Aufbau y escribí introducciones y análisis de su obra; incorporé los resultados de su análisis a varios escritos míos y, finalmente, trabajé durante años en Strukturen der Lebenswelt: por todo ello hay zonas enteras de mi pensamiento, especialmente en la teoría de la acción y la comunicación, en que me resulta muy difícil señalar con certeza qué no es suyo". Schutz A, y Luckmann T. Las Estructuras del Mundo de la Vida. op cit. p. 14.

(59) Aaron Cicourel, co-fundador (con Harold Garfinkel) de la Etnometodología, identifica el punto de partida de ésta así como su deuda intelectual con Schutz y Garfinkel: "Dos años de colaboración con Harold Garfinkel me introdujeron en la obra de Alfred Schutz, haciéndome comprender mejor el papel de la teoría en el método y la medida sociológicos. Esta colaboración resultó estimable para comprender como las teorías sociológicas formales se relacionan ambiguamente con el lenguaje y el pensamiento vulgares del sujeto y del investigador. En estas páginas quedará de manifiesto cuanto debo a la obra de Schutz y a la exposición de Garfinkel". (...) Cicourel Aaron: El Método y la Medida en Sociología. op.cit. p 22.

(60) En el prefacio de 1987 a los StudiesGarfinkel declara que las investigaciones etnometodológicas se generaron a partir de la lectura acuciosa de los escritos de los fenomenólogos Alfred Schutz, Aaron Gurwitsch, y Edmund Husserl, así como del sociólogo Talcott Parsons. Destaca asimismo que, por mas de veinte años, esos autores le ha provisto de orientación y directrices inagotables para comprender el mundo de las actividades de la vida cotidiana (cfr Preface p IX). Asimismo, en el capítulo final expone el marco teórico que articula los trabajos etnometodológicos, revelando que éstos se inspiran, principalmente, en la noción de racionalidad mundana enunciada por Schutz: "El término "racionalidad" se ha utilizado para señalar diversas maneras de comportamiento. Una lista de tales comportamientos se puede hacer sin tener que optar, necesariamente, por una o más de las acepciones teóricas como la definición definitiva del término "racionalidad". Alfred Schutz, en un texto clásico, analiza el problema y ofrece un inventario de estos significados de la racionalidad. Ese texto de Schutz, titulado "el problema de la racionalidad en el mundo social," es nuestro punto de partida". Garfinkel Harold Studies in Ethnometodology. Polity Press. Cambridge. 1999. 7° reimpresión, Cap. Ocho The rational propertie of scientific and common sense activities. p. 263 y sigts. (El epígrafe del presente artículo ha sido extraído de ese texto. Negritas son nuestras).

(61) Lakatos, Imre. Ciencia y Pseudociencia. Artículo escrito a principios de 1973, publicado en: La Metodología de los Programas de Investigación Científica. Op.cit P.13

(62) Cicourel A. op. cit pp 17 y 18.

(63) Lakatos Imre. Historia de la Ciencia y sus Reconstrucciones Racionales. Op cit. P 66. Nota 122.

(64) Para el concepto de metateorización sociológica cfr. Ritzer George. Teoría Sociológica Moderna. McGraw Hill. Quinta Edición revisada y aumentada, Madrid. 2001, pp 601 y sigts.

Disponible:

Cinta de Moebio No. 18. Diciembre 2003. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile http://www.moebio.uchile.cl/18/frames02.htm


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Alfred Schütz y la teoría de la comunicación

Por Episteme - 30 de Septiembre, 2007, 12:58, Categoría: Sociofenomenología

Alfred Schütz y la teoría de la comunicación
Reflexiones desde la comunicología posible

Marta Rizo García
Universidad Autónoma de la Ciudad de México (México)
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Resumen
El presente ensayo sintetiza las aportaciones de Alfred Schütz a la teoría de la comunicación, concretamente a lo relacionado con la comunicación interpersonal y la interacción social. En un primer momento se presenta la propuesta socio-fenomenológica de Schütz, sus conceptos y aportaciones básicas. Posteriormente, se establecen vínculos entre esta teoría y los fenómenos comunicativos interpersonales. Los conceptos centrales de esta ponencia son los siguientes: comunicación, interacción, sujeto, intersubjetividad, mundo de la vida, teoría de la comunicación y comunicología. El enfoque adoptado parte de la necesaria reconstrucción del pensamiento en comunicación, que sin duda, pasa por el reconocimiento de varias disciplinas y enfoques. En este caso, el centro de atención radica en la sociología, concretamente en su vertiente fenomenológica. Se ha elegido a Alfred Schütz por sus notables aportaciones al estudio de la vida cotidiana, y sobre todo, por la importancia que otorga a la interacción en la construcción del sentido por parte de los sujetos. Así entonces, la investigación sobre los procesos de comunicación en la vida cotidiana puede enriquecerse con las aportaciones de la sociología fenomenológica. En este trabajo se presentan algunas vetas de reflexión para este enriquecimiento.

I. Para abrir. El tránsito de Husserl a Schütz

La Fenomenología es un movimiento filosófico del siglo XX que describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teorías, deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales. El término "fenomenología" proviene del griego, fainomai, "mostrarse" o "aparecer", y logos, "razón" o "explicación". Es un método filosófico que procede a partir del análisis intuitivo de los objetos tal y como son dados a la conciencia cognoscente, a partir de lo cual busca inferir los rasgos esenciales de la experiencia y de lo experimentado. La fenomenología se basa, así entonces, en las vivencias, y trata de examinar de forma sistemática los tipos y formas de experiencias internas de los sujetos, teniendo como fin último la comprensión de ser humano. Es, por tanto, una perspectiva más basada en la intuición y la vivencia que en el análisis y la explicación.

En síntesis, la Fenomenología abre un camino para la comprensión y análisis del conocimiento del mundo que tienen los sujetos. Esta corriente de la filosofía considera que no se pueden comprender al hombre y al mundo si no es a partir de la facticidad, es decir, de los hechos. De alguna manera, la fenomenología es una filosofía trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural (1), pero es también una filosofía para la cual el mundo está siempre "ya ahí", antes de la reflexión, como una presencia inalienable. En estas afirmaciones se pone en evidencia la dualidad de la Fenomenología: por un lado pretende erigirse como una ciencia rigurosa; pero por la otra, también tiene como fin dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo vividos. De ahí que se defina también por su voluntad de hacer una descripción directa de la experiencia de los sujetos en el mundo tal y como es, sin consideraciones acerca de su génesis psicológica y de las explicaciones causales que especialistas como historiadores o sociólogos, entre otros, puedan dar.

El fundador de la fenomenología, el filósofo alemán Edmund Husserl, introdujo este término en su libro Ideas. Introducción general a la fenomenología pura, publicado en 1913. El filósofo alemán Max Scheler, influenciado por el libro anterior de Husserl, Investigaciones lógicas (1900), afirmó que el objetivo básico de la fenomenología es, como ya se ha indicado anteriormente, el estudio de las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl nunca renunció a su interés por las esencias, con el tiempo comenzó a considerar que únicamente las esencias de ciertas estructuras conscientes particulares constituyen el objeto propio de la fenomenología. En 1910, el autor definió la fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma. Este estudio requiere reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo demás. Husserl llamó a este tipo de reflexión 'reducción fenomenológica'. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirtió que la reflexión fenomenológica no presupone que algo exista con carácter material; más bien equivale a "poner en paréntesis la existencia", es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real del objeto contemplado.

La sociología fenomenológica se desarrolla a partir de premisas un tanto alejadas de las propuestas filosóficas de Edmund Husserl, aunque las retoma. De igual forma, la vertiente sociológica de la fenomenología se basa en cierta forma en el método de comprensión (verstehen) de Max Weber (1978). El debate general gira en torno a cómo se puede lograr el conocimiento, y su aparición debe sustentarse en la comprensión de la fenomenología como instancia de aproximación metodológica a lo cotidiano. Desde un punto de vista epistemológico, la fenomenología implica una ruptura con las formas de pensamiento de la sociología tradicional, ya que enfatiza la necesidad de comprender, más que de explicar, la realidad, sugiriendo que es en el durante, en el aquí y en el ahora, donde es posible identificar elementos de significación que describen y construyen lo real.

La interrogante básica de Alfred Schütz fue la siguiente: ¿dónde y cómo se forman los significados de la acción social? Esta pregunta deja entrever que el precedente inmediato de la fenomenología con orientación social lo encontramos en la Escuela de Chicago, concretamente en su interés por conocer y explicar los marcos de referencia de los actores sociales. Se trata de una ciencia de la sociedad inspirada en la tradición filosófica de la fenomenología, cuyo problema básico es la cuestión de la sociabilidad como forma superior de intersubjetividad. Esta preocupación básica parte de varias ideas importantes: el estudio de la vida social no puede excluir al sujeto; éste está implicado en la construcción de la realidad objetiva que estudia la ciencia social; el elemento central es, entonces, el fenómeno-sujeto. El énfasis no se encuentra ni en el sistema social ni en las relaciones funcionales que se dan en la vida en sociedad, sino en la interpretación de los significados del mundo (lebenswelt) y las acciones e interacciones de los sujetos sociales. Del mundo conocido y de las experiencias intersubjetivas compartidas por los sujetos, se obtienen las señales, las indicaciones para interpretar la diversidad de símbolos.

La reducción fenomenológica de la que parte Schütz, por tanto, no se ocupa de aspectos de la fenomenología trascendental, ya que su interés está puesto en el significado que el ser humano que mira al mundo desde una actitud natural atribuye a los fenómenos. Para Schütz, la realidad es un mundo en el que los fenómenos están dados, sin importar si éstos son reales, ideales o imaginarios. Este mundo es el "mundo de la vida cotidiana", en el que los sujetos viven en una actitud natural, cuya materia prima es el sentido común. Desde esta actitud natural el sujeto asume que la realidad es comprensible desde los conceptos del sentido común que maneja, y que esa comprensión es la correcta.

El sujeto que vive en el mundo social está determinado por su biografía y por su experiencia inmediata. Lo primero alude a que cada sujeto se sitúa de una forma particular y específica en el mundo; su experiencia es única e irrepetible. Es desde esta experiencia personal desde donde el sujeto capta y aprehende la realidad, la significa y, desde ese lugar, se significa a sí mismo. Schütz habla de un "repositorio de conocimiento disponible", generado desde la biografía y posición de cada individuo en el espacio y el tiempo. Este repositorio es una especie de almacenamiento pasivo de experiencias, mismas que pueden ser recuperadas en el aquí y el ahora para constituir una nueva experiencia personal inmediata. Gracias a esta reserva, el sujeto puede comprender nuevos fenómenos sin necesidad de iniciar un proceso reflexivo para ordenar cada una de las vivencias que transcurren.

En otro orden de ideas, Schütz distingue entre los actos y las acciones. Los primeros pueden ser algo cumplido en el pasado, o bien la idealización de algo concretado en el futuro; de algún modo, el acto es una vivencia instalada en ese repositorio de conocimiento disponible acerca de algo. Por su parte, las acciones implican la ejecución de actos proyectados, la experiencia de estar cumpliendo el acto.


II. La intersubjetividad en Alfred Schütz

La intersubjetividad constituye una característica del mundo social. El aquí se define porque se reconoce un allí, donde está el otro. El sujeto puede percibir la realidad poniéndose en el lugar del otro, y esto es lo que permite al sentido común reconocer a otros como análogos al yo. Es en la intersubjetividad donde podemos percibir ciertos fenómenos que escapan al conocimiento del yo, pues el sujeto no puede percibir su experiencia inmediata pero sí percibe las de los otros, en tanto le son dadas como aspectos del mundo social. Dicho de otra forma, el sujeto sólo puede percibir sus actos, pero puede percibir los actos y las acciones de los otros.

El mundo del sentido común, el "mundo de la vida", permite anticipar ciertas conductas para que el sujeto se desarrolle en su entorno. De ahí que la intersubjetividad sea posible. La intersubjetividad, de alguna manera, implica el poder ponernos en el lugar del otro, a partir de lo que conocemos de ese otro, de lo que vemos en él. En este ámbito de relaciones, y siguiendo a Schütz (1979), se pueden reconocer relaciones intersubjetivas tanto espaciales como temporales. En las primeras tenemos el nosotros, el reconocimiento de relaciones con otros de los que formamos parte, con otros que se reconocen mutuamente como parte de algo común; están también las relaciones ustedes, donde se observa a otros sin la presencia de uno mismo; y por último, están las relaciones entre terceros, las relaciones ellos. Con respecto a las relaciones referidas al tiempo, Schütz reconoce a los contemporáneos, otros con los que se puede interactuar, compartir acciones y reacciones; los predecesores, aquellos otros con los que ya no se puede interactuar, pero de los cuales sí tenemos algún tipo de información sobre sus actos; y por último, los sucesores, aquellos otros con los que no es posible interactuar pero hacia los cuales los sujetos pueden orientar sus acciones.

El sujeto realiza acciones que están cargadas de significados. Todas sus acciones tienen un sentido; aunque el actor no haya tenido intención de significar algo, su acción puede ser interpretada por otro. Las vivencias son interpretadas subjetivamente, pues el sujeto recurre a su repositorio de conocimiento disponible, para asociar aquello que se conoce a lo que se desconoce. El mundo del sentido común se encuentra tipificado en categorías de significado que permiten reconocer los nuevos fenómenos e incorporarlos a la conciencia del sujeto; una experiencia reconocida como novedosa es aquella para la que no se tienen tipificaciones de significado o son erróneas, lo que implica reorganizar estas tipificaciones. De todas maneras, no existe una única interpretación de las vivencias, sino que varían según la perspectiva desde la que sean interpretadas, esto es, según el aquí y ahora que experimenta el sujeto.

El enfoque de Schütz parte de la necesidad de analizar las relaciones intersubjetivas a partir de las redes de interacción social. En La fenomenología del mundo social, Schütz (1972) toma como punto de partida para su análisis de la estructura significativa del mundo tanto a la fenomenología de Husserl como a la sociología comprensiva de Weber. Pese a poder determinar tan claramente los antecedentes presentes en su obra, son al menos dos los elementos que constituyen las principales aportaciones de Alfred Schütz al pensamiento sobre lo social: el primero, la incorporación del mundo cotidiano a la investigación sociológica, a partir de la reivindicación como objeto de estudio de la sociología el ámbito de la sociabilidad, es decir, el conjunto de las relaciones interpersonales y de las actitudes de la gente que son pragmáticamente reproducidas o modificadas en la vida cotidiana; y el segundo, la definición propia de las características del mundo de la vida, que se define a partir de los siguientes elementos: sus significados son construcciones sociales; es intersubjetivo; está conformado por personas que viven en él con una actitud "natural"; y es un ámbito familiar en el que los sujetos se mueven con un "acervo de conocimiento a mano".

Alfred Schütz coincide con Max Weber en reconocer la importancia de la comprensión del sentido de la acción humana para la explicación de los procesos sociales. Para ambos, la sociedad es un conjunto de personas que actúan en el mundo y cuyas acciones tienen sentido; y es relevante tratar de comprender este sentido para poder explicar los resultados del accionar de los sujetos. Sin embargo, mientras que para Weber la comprensión es el método específico que la sociología utiliza para rastrear los motivos de los actores y así poder asignar sentido a sus acciones, Schütz le otorga a la comprensión un papel mucho más importante: considera que el mundo en el cual vivimos es un mundo de significados, un mundo cuyo sentido y significación es construido por nosotros mismos y los seres humanos que nos precedieron. Por tanto, para Schütz, la comprensión de dichos significados es nuestra manera de vivir en el mundo; la comprensión es ontológica, no sólo metodológica.

En ambos casos, la propuesta de la sociología fenomenológica implica una apuesta por el estudio y explicación del verstehen, es decir, de la experiencia de sentido común del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana. La propuesta de Schütz, en este sentido, destaca por su comprensión de las diferencias entre el "mundo de la vida" de Husserl y la vida cotidiana. Para Schütz, el mundo de la vida cotidiana es el "ámbito de la realidad en el cual el hombre participa continuamente en formas que son, al mismo tiempo, inevitables y pautadas. El mundo de la vida cotidiana es la región de la realidad en que el hombre puede intervenir y que puede modificar mientras opera en ella mediante su organismo animado (…) sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos" (2). La actitud natural está determinada cotidianamente por motivos pragmáticos, de ahí que el conocimiento de la vida cotidiana se considere un conocimiento no sistemático, poco ordenado. En este punto entra la intersubjetividad, que por un lado delinea el campo de la cotidianidad, y por el otro, es el fundamento que posibilita la existencia del mundo de vida.

Como se puede observar, Schütz abandona la perspectiva trascendental de Husserl y se centra en la esfera mundana o cotidiana de la vida. Para el autor, el problema de la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores sociales entre sí y en cómo comprenden y constituyen la realidad social. La interacción o encuentro intersubjetivo es, pues, la materia prima de la constitución de lo social.

Todo lo anterior se puede sintetizar afirmando que el mundo de la vida es el horizonte último de sentido, nunca agotable ni trascendible, mientras que la vida cotidiana es sólo una provincia del mundo de la vida, mundanamente intersubjetiva. La relación fenomenológica entre ambos mundos se da, según Schütz, a partir de las relaciones sociales cotidianas, de la conciencia social cotidiana, del entramado social de sentido cotidiano y, por último, de la comunicación cotidiana. Por tanto, la teoría social fenomenológica de Schütz es una "ciencia de los fenómenos de la intersubjetividad mundana, por lo que un análisis de las estructuras del mundo de la vida puede interpretarse como una sociología general de la vida cotidiana" (3).

Aunque la intersubjetividad es el concepto matriz del pensamiento de Schütz, el propio autor empleó otros términos que ayudan también a entender la naturaleza del mundo social. Algunos de estos conceptos son el alterego, la acción y el conocimiento de sentido común. Para Schütz, el "alterego" le es dado al sujeto como una demostración práctica de un ser idéntico con quien comparte un mundo intersubjetivo conocido como "mundo del Yo" en el cual conviven tanto sus antecesores, contemporáneos y predecesores. Esto significa que el "otro" es como "yo", capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de pensamiento es igual a la mía en su totalidad; que análogamente a mi vida, la de él muestra la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva. Significa, conjuntamente, que el "otro", como "yo", puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien volverse hacia su sí-mismo de modo pretérito, pero puede contemplar mi flujo de conciencia en un presente vívido; que por lo tanto, tiene la legítima experiencia de envejecer conmigo y viceversa.

Con respecto a la acción, para Schütz el escenario básico de la acción social es el mundo de la vida. Es en él donde las personas emprenden acciones basadas en proyectos y caracterizadas por intenciones determinadas. Como ya se apuntó anteriormente, la "acción" es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en cambio el "acto" es definido como la acción cumplida. Por tanto, el mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e interacciones. Este mundo no es el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prácticos.

Para Schütz el sentido no es una cualidad inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el resultado de una interpretación de una experiencia pasada contemplada desde el presente con una actitud reflexiva. Por tanto, las experiencias no tienen validez en su momento actual sino que hasta que son reconocidas desde un más allá y pueden ser cuestionadas en lo que respecta a su constitución, son subjetivamente provistas de sentido. El autor bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como "comportamientos", referidos a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo.

Todas las acciones sociales conllevan comunicación, y toda comunicación se basa necesariamente en actos ejecutivos para comunicarse con otros; por lo tanto, los sujetos deben llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretados por los otros como signos de lo que quieren transmitir.

Por último, con respecto al conocimiento de sentido común, este concepto está también estrechamente ligado con la intersubjetividad. El mundo de la vida es intersubjetivo porque en él viven sujetos entre sujetos, vinculados entre ellos, con valores comunes y procesos de interpretación conjunta. También es un mundo cultural, en el sentido que se constituye como un universo de significación para los sujetos, es decir, en una textura de sentido que los sujetos deben interpretar para orientarse y conducirse en él. Esta textura de sentido se origina en acciones humanas, y ha sido instituida por ellas.

Por tanto, el mundo de la vida no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y por ende, el conocimiento de él no es privado, sino intersubjetivo y socializado. De ahí que se considere que el conocimiento del sentido común sea intersubjetivo y no particular. Sólo una parte del conocimiento se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor parte es de origen social, ha sido transmitido por otros sujetos, que enseñan a sus semejantes a significar el entorno. El medio tipificador o significador por excelencia que permite transmitir el conocimiento de origen social es el lenguaje cotidiano.

III. La comunicación y la interacción desde la perspectiva sociofenomenológica

Para la sociología fenomenológica, el individuo es un actor social que reproduce su contexto social a partir de sus interacciones cotidianas. La reflexión se centra en las relaciones intersubjetivas, bajo el ángulo de la interacción, y se otorga un rol relevante a los elementos de negociación y de comunicación en la construcción social de los contextos de sentido.

Abordar la interacción y la comunicación desde la sociología fenomenológica implica hablar de la relación entre el yo y el otro. Esta relación dialéctica no se inscribe en la reflexión de corte más antropológico de construcción de las identidades y las alteridades, sino que más bien se toma como punto de partida para la construcción social de la realidad. Como afirma Schütz, "al vivir en el mundo, vivimos con otros y para otros, y orientamos nuestras vidas hacia ellos. Al vivenciarlos como otros, como contemporáneos y congéneres, como predecesores y sucesores, al unirnos con ellos en la actividad y el trabajo común, influyendo sobre ellos y recibiendo a nuestra vez su influencia, al hacer todas estas cosas, comprendemos la conducta de los otros y suponemos que ellos comprenden la nuestra" (4). Como se ha dicho anteriormente, para la sociología fenomenológica estar en el mundo significa comunicarse con otros, interactuar con otros. Todo sujeto se comunica para constituirse como tal, y todo acto de comunicación implica una puesta en acción de actos manifiestos en el mundo externo que los otros deben interpretar y comprender.

La interacción en el mundo se da, por tanto, en el plano de la intersubjetividad, lo cual implica, para la fenomenología, la cualidad de las personas de ver y oír fenomenológicamente. Estas acciones constituyen las dos formas de relación por excelencia con el mundo. Y el habla, como principal canal de comunicación, es consecuencia de ellas. Es a partir del ver y el oír que se forma el sentido, desarrollado a través de los diálogos y las interacciones. Ello se explica por el hecho que la interpretación de lo social, en términos colectivos, tiene como telón de fondo a las influencias que las acciones de las personas tienen en los demás. Dicho de otra forma, "nuestra capacidad de interpretar y la mera presencia dentro de un contexto social nos pone ante los demás en la doble posición de actores y observadores" (5). Eduardo Vizer habla de la situación "de espejo" para poner de manifiesto la relación que existe entre los sujetos que se encuentran e interactúan.

Por todo ello, se puede decir que la comunicación instituye la realidad social, le da forma, le otorga sentidos compartidos a nivel de los objetos (dimensión referencial); a nivel de las relaciones entre los hablantes (dimensión interreferencial); y a nivel de la construcción del propio sujeto en tanto individuo social (dimensión autorreferencial) (6). Estos tres niveles se ponen de manifiesto en cualquier situación comunicativa: se habla de algo, se establecen relaciones entre quienes están hablando, y la personalidad de éstos tiene fuertes implicaciones en la relación de interacción dada.

Además de la intersubjetivdad, como concepto central de la reflexión fenomenológica en torno a la interacción, es también importante la percepción, comprendida como "un proceso de interacción entre el individuo y la sociedad a la que pertenece" (7). Interactuar y percibir son dos actividades que van estrechamente ligadas. Sin ellas, el sujeto social no existe. Así lo consideran Berger y Luckmann en la siguiente afirmación: "no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé que otros también aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo ser ordena, que también ellos organizan este mundo en torno de aquí y ahora, de su estar en él, y se proponen actuar en él. También sé que los otros tienen de ese mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi aquí es su allí (…) A pesar de eso, sé que vivo en un mundo que nos es común. Y, lo que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia entre mis significados y sus significados en este mundo" (8). La creación del consenso en torno a los significados de la realidad social es resultado de las interacciones de las que participan los sujetos. Así, el mundo de la cotidianidad sólo es posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos socialmente, y que permiten la interacción entre subjetividades diferentes. Ramón Xirau sintetiza esta idea: "Cuando percibo a "otro" lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera semejante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso" (9). Según el mismo autor, "el mundo de los hombres está así hecho de seres en comunicación que se perciben unos a otros como semejantes porque comparan al otro con ellos mismos" (10).

Como se puede observar, para la sociología fenomenológica toda forma de interacción social se funda en las construcciones referentes a la comprensión del otro. Hasta la interacción más simple de la vida diaria presupone una serie de construcciones de sentido común, en este caso construcciones de la conducta prevista del Otro. Por lo tanto, los significados no se hallan en los objetos, sino en las relaciones –interacciones- de los actores entre ellos y con los objetos.

En conclusión, para la sociología fenomenológica la subjetividad está inevitablemente presente en cualquier acto de comunicación, pues éste parte de las perspectivas divergentes de los participantes en el acto. Sin interacción no existen los sujetos sociales, dado que la construcción de sentidos compartidos sobre la realidad social requiere, inevitablemente, de la interacción.

A continuación se presenta un esquema breve que incorpora algunos de los conceptos básicos de la sociología fenomenológica en las situaciones de comunicación.


IV. Para cerrar

El propósito de este texto ha sido explorar algunas de las ideas básicas de la sociofenomenología de Alfred Schütz para ver qué tanta relación tienen con la comunicación y, concretamente, con la interacción social. Como se ha podido observar, el concepto central de la propuesta de Schütz es la intersubjetividad, comprendida como fundamento de la vida social, como relación entre sujetos que provee de sentidos y significados a las acciones que cada uno de ellos realiza en el mundo de la vida cotidiana. La intersubjetividad, por tanto, es el escenario en el que se desarrolla toda relación de interacción. O lo que es lo mismo, la intersubjetividad es siempre interacción, implica siempre relación de dos sujetos distintos. Para la sociología fenomenológica, la intersubjetividad es el proceso que posibilita la construcción de los consensos en torno a los significados de la realidad social.

El descubrimiento del otro es la materia prima de la interacción. Por lo tanto, la interacción es siempre comunicación con otro distinto a uno mismo, y es mediante este proceso que los sujetos sociales adquieren capacidad reflexiva para verse a sí mismos y para instituir o dar forma y sentido a la realidad social que los rodea. La aparición de los otros es para el hombre un fenómeno complejo. De la interacción entre los hombres se produce la comunicación en el sentido más pleno, de modo que la comunicación humana es la expresión más plena y rica de la comunicación, sobre todo en su sentido original de comunión, comunidad y puesta en común. "De entre las cosas con que el hombre se enfrenta en el mundo, hay una singular que lo asombra y hasta lo confunde: los otros hombres, a quienes reconoce características similares a las suyas e idéntica capacidad de experimentarse a sí mismo y al mundo" (11).

La investigación en comunicación, sobre todo la que atiende a procesos interpersonales, puede tomar en cuenta algunos de los conceptos de la sociología fenomenológica presentados en este texto, tales como la intersubjetividad, el alterego y la acción, por citar algunos. Las reflexiones presentadas son sólo una pequeña síntesis de lo que puede aportar la sociología fenomenológica al pensamiento sobre la comunicación, concretamente a lo que denominamos comúnmente comunicación interpersonal.



Notas:

(1) La actitud natural es una actitud desinteresada, implica la abstención de la participación intencional en el modo de la practicidad. Por su parte, la actitud fenomenológica tiene una intención de reflexividad, implica poner entre paréntesis al mundo y a nosotros mismos como sujetos.

(2) Schütz (1977: 25).

(3) Grathoff (1989: 107), citado en Estrada (2000: 112).

(4) Schütz (1979: 39).

(5) Vizer (2003: 188).

(6) Vizer (1982), citado en Vizer (2003: 191).

(7) Hernández (2000: 92).

(8) Berger y Luckmann (1993: 40-41).

(9) Xirau (2002: 436-437).

(10) Xirau (2002: 437).

(11) Cárdenas, 2003.


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