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Posestructuralismos.-- M. Foucault.-- J. Derridá.--

Trabajo: Biopoder y biocapital.

Por Episteme - 22 de Agosto, 2008, 12:15, Categoría: Postestructuralismos

El biopoder
Antonio Negri o Toni Negri
(Padua, 1 de agosto 1933)

Recogiendo la lección de Michel Foucault y sus análisis sobre el biopoder, así como las aportaciones del esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Félix Guattari, durante la década de 1980, años de exilio y relativa clandestinidad en París, Negri reformulará sus planes de investigación y de pensamiento elaborando las bases de la definición de una nueva figura del trabajo vivo de Marx, adecuada en un sentido ontológico a las nuevas dimensiones completamente sociales de la producción, la cooperación y el poder de mando. Esta figura, prospectiva y estratégica, además de conceptual, es la multitud.

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Trabajo: Biopoder y biocapital.

El trabajador como moderno homo sacer.
Por Jaime Osorio *

Introducción

La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.

I. Biopoder y biocapital

En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder"".

No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".

El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]

Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó (**). Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.

1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital

El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.

El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.

Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.

Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].

Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.

La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.

Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.

Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.

2.- La vida como simple trabajo excedente

El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].

Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.

Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].

De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.

3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece

Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].

En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.

Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.

En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].

Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].

La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].

Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].

La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.

II. La unidad económico-política del capital

El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.

Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.

Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.

A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].

Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.

Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?

No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.

Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.

III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital

Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.

1.- Vida infrahumana

Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.

Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.

El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.

En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].

El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.

Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.

2.- Vida desfalcada

¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".

No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".

A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].

El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.

Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.

Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].

Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.

3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria

Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.

En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.

Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.

La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.

IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer

1.- "Hacer vivir, dejar morir"

En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].

Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].

En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].

El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?

Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].

Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].

2.- La vida expuesta

Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.

El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.

Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].

Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].

Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.

Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].

3.- El trabajador como moderno homo sacer

Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].

Breve conclusión

Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.

Bibliografía

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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.

[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.

[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.

[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.

[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.

[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)

[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.

[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).

[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.

[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).

[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).

[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).

[12] .- Idem, pág. 207.

[13] .- Idem, pág. 121

[14] .- Idem, págs. 121-128

[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)

[16] .- Idem, pág. 486

[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.

[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS

[19] .- Idem, pág. 646

[20] .- Idem, pág. 482

[21] .- Idem, pág. 482

[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.

[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.

[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.

[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".

[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.

[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.

[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.

[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32

[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32

[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.

[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.

[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.

[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251

[35] .- Idem, pág. 120

[36] .- Idem, pág. 251

[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.

[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.

[39] .- Idem, pág. 505

[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543

[41] .- Idem, pág. 208

[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)

[43] .- Idem, pág. 337

[44] .- Idem, pág. 337

[45] .- Idem, pág. 542

[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.

[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.

[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.

[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.

[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174

[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).

[52] .- Idem, pág. 172-173

[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.

[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)

[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.

[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.

[57] :- Idem, pág. 16

[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30

[59] .- Idem, págs. 15-16

[60] .- Idem, pág. 170

[61] .- Idem, pág. 223.

[62] .- Idem, pág. 230.

[63] .- Idem, pág. 222

[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.

[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.

[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.

[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233

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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.
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Disponible en: Herramienta:
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=418
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Nota de edición:

(**). Foucault observó que Marx con toda su habilidad dialética en materia de análisis de la forma fenoménica de los bienes, hizo poco más que suministrar una "exégesis" del valor enlodado en los supuestos del siglo XIX. Foucault señala que la crítica formulada por Marx contra la teoría capitalista del valor no podía refutar al capitalismo porque se basa en los mismos fundamentos metafísicos, el mismo orden del conocimiento basado en un mundo de cosas y objetos.
"Al nivel más profundo del conocimiento occidental, el marxismo no introdujo ninguna discontinuidad real; encontró su lugar sin dificultad como una forma plena, tranquila, confortable y satisfactoria para una época(la suya), dentro de un arreglo epistemológico que la recibió con gusto(ya que de hecho era este arreglo lo que le estaba haciendo campo) y que, por su parte, no tenía ninguna intención de perturbar y, sobre todo, no tenía poder para modificar, ni siquiera una tilde, porque descasaba enteramente sobre este arreglo. El marxismo existe en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, es decir, no puede respirar en ninguna otra parte. Aun cuando se opone a las teorías "burguesas" de la economía, y aunque está en oposición  lo lleva a utilizar el proyecto de una inversión radical de la historia un arma contra ellas, ese conflicto y ese proyecto no tienen como condición la posibilidad la reformulación de toda la Historia, sino un suceso que cualquier arqueología puede situar con precisión, y que prescribió simultáneamente la economía revolucionaria del mismo siglo. Es posible que sus controversias hayan agitado unas cuantas olas y provocando unas cuantas ondulaciones superficiales, pero no son más que tormentas en un vaso de agua" (Foucault, The Order of Things: An Arqueology of the Human Sciences (Vintage, NuevaYork, 1973), pp, 261-263
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Michel Foucault: History of Sexuality

Por Episteme - 13 de Abril, 2008, 14:30, Categoría: Postestructuralismos

Desiring Foucault
Karma Lochrie

In a volume devoted to medieval and early modern desires, the topic of Foucault may seem problematic, for it was Foucault who argued that the rallying point of studies of the history of sexuality "ought not to be sex-desire, but bodies and pleasures." 1 His reason for opposing desire as a category of knowledge about sexuality was made clear in an interview given in 1978. He warned against the use of desire as "a grid of intelligibility, a calibration in terms of normality: 'Tell me what your desire is and I will tell you who you are, whether you are normal or not, and then I can qualify or disqualify your desire.'" 2 The naturalization of desire, according to Foucault, constitutes its danger, its susceptibility to pathologization. In addition, it is the site of unitary notions of identity and the self, and hence, of their regulation. As we know from David Halperin's work, Foucault sought the "desubjectivating" experience of sexuality as a form of resistance against current regimes of sexuality and subjectivity. 3

Nevertheless, Foucault is relevant to this volume, since he is so frequently deployed by medievalists and early modern scholars interested in the history of sexuality. Foucault himself might have found it ironic that his work had become the object of our desire as scholars of early sexualities. Desiring Foucault has become, in some sense, a measure of our identities as scholars as well as our resistances of, interventions in, and subversions of certain heteronormative constructions of medieval and early modern history, culture, and literature. Although desiring Foucault is not necessarily the worst thing that can happen to a medievalist, I am disturbed that this desire has come to define the field as well as who we are. We might borrow Foucault's equation of desire and identity I just quoted to describe the state of queer studies in the Middle Ages: Tell me what you desire, and I'll tell you what your Middle Ages looks like. [End Page 3]

The problem with medievalists desiring Foucault in their study of sexualities is that this desire has produced its own knowledge-effects in the form of a cluster of truths about premodern sexualities: for example, that they were organized around acts rather than identities, that they were discursively produced, and that this discursive production in turn came to characterize a whole regime of knowledge and power in the twentieth century. 4 I am not interested in denying these Foucault-isms; instead, I want to redirect our desire for Foucault back to Foucault's work in order to raise some problems with his account of the invention of sexuality and his characterization of medieval sexuality in particular. After examining what I take to be contradictions in Foucault's construction of medieval sexuality, I will conclude with some suggestions for future study of premodern desires and pleasures. I will not be saying that Foucault is undesirable so much as I will be attempting to detach Foucault from our desire, and in the process, revise the way we understand Foucault and the way we use him. Who we are as medievalists and early modernists engaged in the discursive approach to sexuality, as well as desire, is ultimately at stake in this revision.

In an interview conducted while he was at Berkeley in April 1983, Michel Foucault discussed his work in progress, including his fourth volume of the History of Sexuality which he had nearly completed, a study of the Middle Ages. The interviewer began the interview by alluding to his first volume of the History of Sexuality and asking Foucault, "Do you still think that understanding sexuality is central for understanding who we are?" Foucault's response, in an age where his name is associated--and even sanctified--for his study of sexuality, should come as a surprise: "I must confess that I am much more interested in problems about techniques of the self and things like that rather than sex . . . sex is boring." 5

This comment might be explained away by the fact that even in the first three volumes of Foucault's History of Sexuality, sexuality itself is never very far removed from technologies of the self. Volume three in particular, The Care of the Self, reflects Foucault's interest in ascesis, or self-transformation. In the interview declaration, however, he separates sex from these techniques of the self, allowing him to make the surprising claim that "sex is boring." If sex is boring for Foucault, what about sexuality, that "great surface network in which the stimulation of bodies, the intensification of pleasures, the incitement to discourse, the formation of special knowledges, the strengthening of controls and resistances, are linked to one another, in accordance with a few major strategies of knowledge and power"? 6

What about the politics of sexuality? Foucault, according to Halperin, [End Page 4] has come to stand for the liberation of sexuality from certain regulatory regimes, the politicization of truth and the body, the reconstitution of sexuality as a site of contestation, and principles of resistance as strategies for scholarly and political intervention. 7 Without denying Foucault any of these important effects, I would like instead to suggest that there was at least another Foucault who wrote about sex in the Middle Ages, and wrote about it in a way that was unfoucaultian. That is, he conceived of and wrote about sex in a way that we would not recognize if we were to refer to the commonplace, unproblematized version of Foucault we associate with volume one of the History of Sexuality.

Two more statements help to complicate the picture of Foucault a bit further. These two comments address the subject of medieval sexuality specifically. The first is found in his best-known first volume of the History of Sexuality: "The Middle Ages had organized around the theme of the flesh and the practice of penance a discourse that was markedly unitary." 8 Foucault posits here and in the first volume generally a unitary field associated with the flesh and sex that marks the difference between medieval discourse and proliferated modern discourses dating from the nineteenth century. In the next statement, it is, just as surprisingly, the naturalness of sex as a category in the Middle Ages that interests him. In his essay, "A Preface to Transgression," he looks back fondly, almost nostalgically, to medieval sexuality. In his words, "never did sexuality enjoy a more immediately natural understanding and never did it know a greater 'felicity of expression' than in the Christian world of fallen bodies and of sin." The proof, he continues, can be found in the mystical tradition which "was incapable of dividing the continuous forms of desire, of rapture, of penetration, of ecstasy, of that outpouring which leaves us spent." 9

To recapitulate Foucault's three statements: sex is boring, medieval sex was unitary, and sexuality enjoyed a natural and felicitous understanding in the Middle Ages, particularly in its mystical expressions. These statements are rendered even more problematic by a survey of Foucault's plans for his fourth volume on medieval sexuality. Foucault had completed the fourth volume at the time of his death in 1984, but it has never been published. The projected shape of the volume can be gleaned from Foucault's comments in interviews, from articles published late in his life, and from The History of Sexuality, volume one, where he maps out some of his ideas about medieval confession.

Foucault's projected title for volume four on the Middle Ages was to be "Les Aveux de la chair," or "Confessions of the Flesh." His choice of [End Page 5] words for confessions, les aveux rather than les confessions, is instructive, for as he explains in his History of Sexuality, volume one, the concept of "avowal" is key to the new technology of the self, the body and its pleasures, and truth-telling constituted by the medieval confessional regime. 10 Codified in the Fourth Lateran Council of 1215, this practice of Christian confession represented a unique truth obligation compared with other religions, according to Foucault: not only was the individual responsible for moral and religious truths, but now he or she was also obligated to "seek [out] and state the truth about oneself." This process of self-doubt and self-analysis is endless, "in the sense that one must be forever extending as far as possible the range of one's thoughts, however insignificant and innocent they may appear to be," writes Foucault. 11

The quasi-juridical regime of confession licensed two crucial developments in Western culture: a new Christian technology of the self and a discourse tailored to the requirements of power of the medieval church, one which established "a system of legitimate knowledge and of an economy of manifold pleasures." 12 The Christian technology of the self is based on the notion of "gouvernement," and it extracted from the individual a particularly sinister regimen of "unconditional obedience, uninterrupted self-examination, and exhaustive confession." 13 What interests Foucault most in medieval confessional discourse is the hermeneutic of the self it produced. In one of his courses taught in 1982, Foucault describes how confession locates a truth in the human subject, specifically in the soul, rendering the subject an obscure text to be decoded by "ever more sophisticated practices of attentiveness, concern, decipherment and verbalization." 14 This process of self-knowledge constitutes Christian subjectivization which, in turn, fosters self-renunciation through a self-objectification that confession requires. The truth of the self, therefore, always demands self-rupture in the form of an admission that "I am not who I am." 15

The agent of negation here--that which brings the "not-myself" into play--is sexuality. In an essay on "Sexuality and Solitude," Foucault cites a conversation with Peter Brown, who said that we must come to understand why sexuality became the "seismograph of our subjectivity" in Christianity. 16 Foucault theorizes that sexuality is the measure of Christian identity as the result of the inextricable linking of "sexuality, subjectivity, and truth" in the medieval regulation and practice of confession. 17 In his introduction to the History of Sexuality, he charts the medieval pastoral injunction to confess to the modern incitement to sexual discourse: [End Page 6]

    A twofold evolution tended to make the flesh into the root of all evil, shifting the most important moment of transgression from the act itself to the stirrings--so difficult to perceive and formulate--of desire. For this was an evil that afflicted the whole man, and in the most secret of forms: "Examine diligently, therefore, all the faculties of your soul: memory, understanding, and will. Examine with precision all your senses as well. . . . Examine, moreover, all your thoughts, every word you speak, and all your actions. Examine even unto your dreams, to know if, once awakened, you did not give them your consent. And finally, do not think that in so sensitive and perilous a matter as this, there is anything trivial or insignificant." 18

In this instruction to a penitent, we can discern "one of the West's most highly valued techniques for producing truth" through the regulation of desire. It is a short distance from this medieval practice to the modern "fable" of sex, in Foucault's view:

    We have since become a singularly confessing society. The confession has spread its effects far and wide. It plays a part in justice, medicine, education, family relationships, and love relations, in the most ordinary affairs of everyday life, and in the most solemn rites; one confesses one's crimes, one's sins, one's thoughts and desires, one's illnesses and troubles; one goes about telling, with the greatest precision, whatever is most difficult to tell. One confesses in public and in private, to one's parents, one's educators, one's doctor, to those one loves; one admits to oneself, in pleasure and in pain, things it would be impossible to tell to anyone else, the things people write books about. . . . Western man has become a confessing animal. 19

As an argument for the indispensability of medieval subjectivity to what it means to be modern, this passage is often overlooked in favor of Foucault's other argument for radical epistemic discontinuity between modernity and premodernity. In this passage, the Middle Ages is positioned on a continuum of confessional practices that produces the modern subject in the form of a "confessing animal." Yet even in this continuist narrative of sexual discourse and the history of the subject, we can discern the medieval "other" at work in Foucault's theory of sexuality and the contradictions in Foucault's method. [End Page 7]

As the seismograph of Christian subjectivity, medieval sexuality becomes the unexamined, even natural "given" of foucaultian theory about self-technologies. The two quotations with which I began--that a "unitary discourse" emerged from the theme of the flesh and the practice of penance, and that sexuality never enjoyed a more natural understanding or felicity of expression than in the Christian Middle Ages--create an originary, natural, and unitary moment for sexuality and its discourses. This moment forms the foundation for those modern proliferations of discourse that Foucault characterizes as modern habits of confession. In short, Foucault poses an "outside" for sexuality in the Christian Middle Ages--a time before sexuality entered into crucial cultural relationships that would later constitute what we call the subject. Both the discourse of confession and the medieval understanding of sexuality are collapsed as "avowals of the flesh," and as the incipient technology of Western subjectivity.

This formulation of medieval sexuality and the truth discourse that organizes it is problematic, to say the least. It is unfoucaultian as well, and more importantly, it should make us cautious about the way we use Foucault to study the medieval and the modern regimes of sexuality. If Foucault's theory about sexuality seems contradictory, his own attitudes towards the Christian practice of confession and medieval understanding of sexuality were also conflicted. Throughout his work there runs an implicit critique of confession that is consistent with Foucault's general argument against the repression model of the history of sexuality. Elsewhere, too, he indicates that the confessional regime of truth-telling is a sinister one.

Yet in several of his last essays and interviews, Foucault suggests a far different attitude towards the practice of Christian avowal. James Miller, who wrote the controversial biography of Foucault, nevertheless is the only one besides James Bernauer I have found who addresses this particular paradox in Foucault's work. It is the notion of self-sacrifice, or renunciation, that lies at the heart of confession and medieval sexual discourse and that Foucault finds particularly appealing. At the end of his Howison lectures at the University of California at Berkeley in 1982, Foucault attributes a "richness" to the Christian technology of the self, that is, self-sacrifice, and he concludes: "No truth about the self is without the sacrifice of the self." 20 Such a modern technology of truth about the self thus depends on medieval constructions both of sexuality and of its avowal, or confession.

But modern technologies of self are not the only area haunted by medieval Christian avowals of the flesh. In his 1969 essay, "Qu'est-ce qu'un auteur?" and in his 1980 "Talk with philosophers," Foucault asserts, with [End Page 8] apparent irony, the similarity between modern writers and Christian ascetics and martyrs in the practice of self-sacrifice that links writing and martyrdom. "The negation of the self," Foucault states, "is the nucleus of the literary experience of the modern world." 21 From the Christian ascetic/mystic/martyr, who through a regimen of self-sacrifice achieved the greatest felicity of expression that sexuality has ever known, to the modern writer who continues to write in order that he might sacrifice himself, traces of medieval regimes of truth function nostalgically in Foucault's history of sexuality and in some sense, his own self-fashioning.

One conclusion that could be drawn from all of this is that there would be no Michel Foucault or social constructionist history of sexuality without the Christian Middle Ages. But this is not really my point. It is true that in one sense I am arguing that the Christian Middle Ages--with its explosion of mystical discourse, its confessional regime of truth, and its theology of fallen bodies and of sin--functions as the historical "other" in Foucault's history of sexuality, as that time when discourse about sexuality was "markedly unitary," before the proliferation that characterizes the modern, before confession had spread its effects far and wide. But if there was this hegemonized medieval "other" that Foucault used to frame contemporary sexual discourse, there is still another Middle Ages operating in Foucault's work.

This is the Middle Ages mostly of his later work, public lectures, and interviews, including his study of Cassian in his essay, "The Battle for Chastity." It is the Middle Ages of the Howison lectures at Berkeley and some of Foucault's later interviews, where he insists on the Christian "hermeneutics of the self" in the spiritual struggle for chastity in the essay, "Sexuality and Solitude"; it is the Middle Ages of his final interview published in Raritan, where he connects medieval Christianity to writing as a modern practice of the self; it is the Middle Ages, too, of that vexing comment about the natural experience and felicity of expression of sexuality that flourished in mystical writing of the period. 22 Part nostalgia in the latter case, it was also part of the shift in his late work away from sexuality as the subject of his multivolume study and toward technologies of the self--away from discontinuous historiography and towards a continuist one.

This brings us back to the first and most outrageous statement with which I began this essay, Foucault's laughing assertion that sex is boring, and that he really wasn't interested in it. In the same interview, he indicated that he would pursue the Christian ethics of the medieval volume into the sixteenth century in his next volume in the series. 23 Had Foucault completed [End Page 9] and published these two volumes, I doubt whether either queer theory or medieval studies would be so indebted to him.

As a medieval scholar working on confession and technologies of secrecy in the Middle Ages, I am disturbed by all the medieval sexualities of Foucault that I have outlined here. The nostalgic, naturalized, felicitous expression is as strange and inhospitable a formulation as the alteritist one of a unitary discourse marked by obedience, avowal, and self-decipherment. I am also keenly aware of the carceral effect that Foucault's construction of sexuality can have on the Middle Ages, even as it vitalizes queer theory, studies of the history of sexuality, feminist and gender theories, and gay and lesbian politics, not to mention academic discourse. I do not think we can separate the multiple and contradictory ways in which Foucault uses the Middle Ages from his technologies of the self, his methodology of his history of sexuality, or his characterization of modernity. I am also convinced that we have not given adequate attention to the inconsistencies, contradictions, and changes in Foucault's thinking about sexuality, perhaps because so much is at stake.

Yet I am not ready to jettison Foucault. Briefly, I would like to suggest a way in which Foucault might be used to intervene in our discussion of desire in the Middle Ages and early modernity. As I have already said, Foucault sought to resist what he saw as a policing of desire from the medieval Christian practice of confession to our postmodern practices and discourses of medicine, education, therapy, and even academics. He deliberately launched a counterattack against desire as the "grid of intelligibility," or dispositif, associated with the philosophies of Deleuze and Lyotard, replacing it with the grid of bodies and pleasures. 24 While this might prove a liberatory strategy for queer politics in the 1990s, as Halperin has argued, we might ask what effects this distinction has for our reading of medieval texts.

Let's take those very mystical texts where Foucault found the felicitous, natural expression of sexuality, where desire, rapture, penetration, ecstasy, and pleasure exist on an unregulated and uncodified continuum that evacuates, rather than creates, a unified subject. As I have already explained, I am suspicious of Foucault's idealized, nostalgic rendering of mystical sex; however, I also wonder whether his distinction between desire and bodies and pleasures might be an instructive one, not only by way of critiquing heteronormative narratives of mystical scholars but of revising our own grids. If we agree with Foucault that it is desirable to intervene in identity formations and politics with desubjectivating strategies, then we must at least consider the problems that mystical desire as a category of understanding poses for queer studies. [End Page 10]

Let us take a concrete example and examine it from the standpoints of desire and of bodies/pleasures. I would like to borrow one of Carolyn Walker Bynum's examples in Holy Feast, Holy Fast from Catherine of Siena, and then to refract it through our different grids of intelligibility:

    On the night following . . . a vision [of Christ and his five wounds] was granted to her as she was at prayer. . . . "My beloved," [Christ] said to her, "you have now gone through many struggles for my sake. . . . Previously you had renounced all that the body takes pleasure in. . . . But yesterday the intensity of your ardent love for me overcame even the instinctive reflexes of your body itself: you forced yourself to swallow without a qualm a drink from which nature recoiled in disgust [i.e., pus from the putrefying breast of a dying woman, which Catherine described as the most exquisite of pleasures]. . . . As you then went far beyond what mere human nature could ever have achieved, so I today shall give you a drink that transcends in perfection any that human nature can provide. . . ." With that, he tenderly placed his right hand on her neck, and drew her toward the wound in his side. "Drink, daughter, from my side," he said, "and by that draught your soul shall become enraptured with such delight that your very body, which for my sake you have denied, shall be inundated with its overflowing goodness." Drawn close . . . to the outlet of the Fountain of Life, she fastened her lips upon that sacred wound, and still more eagerly the mouth of her soul, and there she slaked her thirst. 25

The gesture described here is a complicated act which cannot be reduced to a single type of act or desire, although Bynum is quick to try, by placing it within the boundaries of the maternal. She denies here, as elsewhere, the legibility of the sexual or erotic in Christ's gesture and Catherine's response. 26

When we do permit the sexual as a culturally legible way of reading this passage, we encounter an act that we might call homoerotic. The feminizing of Christ's body, the homologizing of his wound to female breast and the vulva, provide the grid for such a reading of Catherine's vision. 27 Does it really matter whether we assign the homoeroticism of this text to Catherine's desire or to the bodies and pleasures produced by the text itself? Or to put it another way, what is the difference that bodies and pleasures make in this text? [End Page 11]

Ironically, the very category of desire permits someone like Bynum to read Catherine into the maternal and to exclude the sexual, for she consistently assumes the heterosexuality of all mystical eroticism. Therefore, Catherine's rapture and delight sucking Christ's wounds must be maternal, since heterosexuality excludes the possibility of the erotic in this case. If the heterosexual imperative of mystical eroticism is removed, what effects are produced? Still within desire as our grid of intelligibility, not much, except a reversal of terms within the same system of binarily opposed desires and identities. Instead of responding to a maternal gesture, Catherine thus comes to desire the feminized body of Christ, finding rapture and delight in the wound/breast/vulva. A reverse discourse of homoerotic desire in this case does nothing more than reinstall the version, or grid, of mystical sex we seek to dislodge. Thus Catherine's homoerotic desire for Christ's feminized body merely recapitulates from the standpoint of the excluded discourse the same old narrative of desire without ever questioning the protocols of this desire. 28

Within the medieval grids of intelligibility, what does Catherine's suck signify? Nothing at all, as Valerie Traub has shown for early modern female same-sex desire, in her essay on the "(In)Significance of 'Lesbian' Desire." 29 There is no resistance to heteronormative discourses of sexuality here because women's desire for other feminized or female bodies simply does not signify. If it did, perhaps Raymond of Capua, her scribe, might have protested. Did it signify for Catherine? The fact that she could have such a vision and render it so graphically could indicate that female homoerotic desire was representable precisely because it did not signify (as Traub has argued for early modern theater). Gender ideology haunts these representations of desire, and in the case of women, erases desire itself.

What about bodies and pleasures? The problem of cultural legibility persists in our reading of the bodies and pleasures of Catherine's texts, for the gendering of bodies and the Christian organization of pleasures are not absent from her suck. If we read Foucault carefully on the subject of bodies and pleasures, we find he means something mystical by these terms, an "apparatus" that is completely freed from desire and the self constituted by that desire. He emphasizes consciously creating a multiplicity of bodies, pleasures, and resistances to power.

Reading Catherine's suck from this foucaultian perspective, we encounter a complex erotic field that fissures both the hetero- and homoerotic. We must examine how the maternal and the sexual become fused and coterminous in her suck. The suck is itself a fabrication of pleasure for Catherine's sake, in return for her drinking the pus of a dying woman--in [End Page 12] return for a heroic act of self-mortification. It exists on a continuum of pain and pleasure, or repression and ecstatic indulgence, and it fails to settle into suitable categories. "Pleasure is something which passes from one individual to another," Foucault reminds us; "It is not secreted by identity. Pleasure has no passport, no identification papers." 30 If we use this notion of pleasure as a grid for reading Catherine of Siena, her experience becomes more legible for the de-subjectivating effects of mystical ecstasy than for any erotic or pleasurable act it represents.

But is Foucault correct? Is "pleasure," as Foucault maintains, a "virgin" territory exempt from the pathologies that govern our sexualities and our desires? We know that bodies achieve cultural intelligibility through paternal laws and gender codes, but we also know that bodies can "become sites of phantasmatic investment that refuse to reduce to singular sexualities," in the words of Judith Butler. 31 So the question becomes: Could pleasures refuse the erotic idioms of medieval texts and modern readers and "travel" without becoming simply illegible and insignificant?

This is indeed the question for historians of sexuality, medieval and early modern alike, for in the pursuit of the culturally legible yet disruptive, we must be aware of the dangers of deploying Foucault. Neither his Middle Ages nor his views of medieval sexuality, which after all, excluded Catherine of Siena and all women in the first place, will aid in the kind of cultural genealogies that Foucault's work so admirably fostered. But perhaps we can always follow the spirit if not the letter of Foucault, who said that he treated all theoretical problems as dangerous. And "if everything is dangerous," he added, "then we always have something to do." 32 By treating Foucault's own writing and interviews as similarly dangerous, we will not only always have something to do; we will also always be resisting the kind of monolithic dispositifs that Foucault consistently challenged. Nor do we have to deny ourselves pleasure in the process--at least pleasure as Foucault defined it to mean that experience that fragments and dissociates the subject from itself. 33 Our collective pleasures will be constituted by fracturing our identifications as scholars of medieval and early modern cultures with Michel Foucault. The results promise, unlike sex, not to be boring.

Loyola University Chicago
Chicago, Illinois
Notes

1. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), 157. Foucault's critique of desire in favor of pleasure has been explored by many, particularly his biographers and hagiographers, including David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1993), 364-77; and David M. Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography (New York: Oxford University Press, 1995), 93-97.

2. Trans. by Macey from "Le Gai Savoir II," in The Lives of Michel Foucault, 365.

3. Halperin has explored these strategies particularly for their political value in Saint Foucault, 15-125. For Foucault's concept of asceticism and subjectivization in medieval Christianity, see "The Battle for Chastity," in Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times, ed. Philippe Ariès and André Béjin, trans. Anthony Forster (Oxford: Basil Blackwell, 1985), 24-25.

4. For a good discussion of how Foucault has shaped medieval and early modern historiography, see Louise O. Fradenburg and Carla Freccero, "Introduction: The Pleasures of History," Premodern Sexualities in Europe, ed. Fradenburg and Freccero, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 4 (1995): 371-84. Other important writing on Foucault on the history of sexuality include: Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990), 44-48; Halperin, Saint Foucault; and Gayle S. Rubin, "Thinking Sex," in The Gay and Lesbian Studies Reader, ed. Henry Abelove, Michèle Aina Barale, and David M. Halperin (New York: Routledge, 1993), 3-44. For a reevaluation and critique of this essay, see Judith Butler, "Against Proper Objects," differences, More Gender Trouble: Feminism Meets Queer Theory, 6.2-3 (summer-fall 1994): 1-26; and Butler's interview with Rubin in the same volume, "Sexual Traffic," 62-99.

5. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress," a 1983 interview with Michel Foucault in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 229. The sanctification of Foucault occurs in David Halperin's recent book, Saint Foucault.

6. This is Foucault's own definition of sexuality in The History of Sexuality: An Introduction, 105-6.

7. Saint Foucault, 41-42.

8. The History of Sexuality: An Introduction, 33. Foucault adds: "In the course of recent centuries, the relative uniformity was broken apart, scattered, and multiplied in an explosion of distinct discursivities which took form in demography, biology, medicine, psychiatry, psychology, ethics, pedagogy, and political criticism" (p. 33).

9. Foucault, "A Preface to Transgression," Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. Donald Bouchard, trans. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 29.

10. See the History of Sexuality, 1:58-59.

11. "The Battle for Chastity," Western Sexuality, ed. Ariès and Béjin, 25.

12. Foucault, History of Sexuality, 1:72.

13. Foucault, "Du gouvernement des vivants," in Résumé des cours: 1970-1982 (Paris: Gallimard, 1989), 128, my translation.

14. James Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," in The Final Foucault, ed. James Bernauer and David Rasmussen (Cambridge: MIT Press, 1988), 52.

15. Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," 53. For this idea in Foucault, see "Sexuality and Solitude," Humanities in Review 1 (1982): 10, 15; The History of Sexuality, Volume 2: The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley (New York: Vintage, 1990), 63, 70; and "Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of 'Political Reason,'" lectures delivered at Stanford University on 10 and 16 Oct. 1979, in Sterling McMurrin, ed., The Tanner Lectures on Human Values II (Salt Lake City: University of Utah Press, 1981), 239.

16. "Sexuality and Solitude," 11.

17. "Sexuality and Solitude," 16; "The Battle for Chastity," 24-25; History of Sexuality, 1:57-71.

18. History of Sexuality, 1:19-20.

19. Ibid., 1:59.

20. James Miller, The Passion of Michel Foucault (New York: Simon and Schuster, 1993), 324. See also Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," 69-70.

21. Quoted in Miller, Passion of Michel Foucault, 324. A similar idea is found in Foucault's idea of writing "in order to have no face," The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Harper Colophon, 1976), 17.

22. See "Final Interview: Michel Foucault" Raritan 5.1 (summer 1985): 1-13.

23. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress," in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 231.

24. The term dispositif appears only in the French version of Foucault's first volume, La Volonté de savoir, Histoire de la sexualité, 1 (Paris: Gallimard, 1976), 208. In Robert Hurley's English translation, this term is translated "deployment" (p. 157). The meaning of dispositif is summarized by Macey, The Lives of Michel Foucault, 355, as the "network" that binds a "heterogeneous body of discourses" together. The "grid of intelligibility" is a translation of another phrase in Foucault, "une mise en intelligibilité," that I think captures the sense of dispositif, "Le Gai savior" (II), Mec Magazine 6-7 (July-August 1988): 32.

25. Quoted in Carolyn Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press, 1987), 172.

26. For example, see Holy Feast and Holy Fast, 171-80, 250-51, and 260-76.

27. For a discussion of this passage in Catherine of Siena and the image of Christ's side-wound as vulva/vagina, see "Mystical Acts, Queer Tendencies," forthcoming in Constructing Medieval Sexuality, ed. Karma Lochrie, James A. Schultz, and Peggy McCracken, from University of Minnesota Press.

28. For a critique of reverse discourse as a practice of subversion, see Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex" (New York: Routledge, 1993), 21-22. For an example of this problematic reversal, see Richard Rambuss, "Pleasure and Devotion: The Body of Jesus and Seventeenth-Century Religious Lyric," in Queering the Renaissance, ed. Jonathan Goldberg (Durham, N.C.: Duke University Press, 1994), 253-79.

29. In Queering the Renaissance, 62-83.

30. Quoted in Macey, The Lives of Michel Foucault, 364.

31. Bodies That Matter, 90.

32. "On the Genealogy of Ethics," 231-32. Foucault is referring specifically to his interest in a "genealogy of problems, of problématiques" as an activist politics and as a basis for ethical action and choice.

33. For this understanding of pleasure in Foucault, see Halperin, Saint Foucault, 90-97.

Disponible en:
http://muse.jhu.edu/demo/journal_of_medieval_and_early_modern_studies/v027/27.1lochrie.html

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Foucault and the genealogy of sexuality

Por Episteme - 13 de Abril, 2008, 14:10, Categoría: Postestructuralismos

Foucault and the Genealogy of Sexuality

Although Foucault's early writings attempted to excavate the sedimented structures of thought in a particular moment (and the discontinuous relations between moments), it was his development of a retrospective historiographical mode that made his writings on sexuality appear exemplary for historicist anthropologies concerned with the emergence of particular sex/gender systems. The first volume of The History of Sexuality, in particular, was quickly hailed for its demonstration of what the genealogical method could offer gender studies—although many theorists mistook a mere reversal of chronology for Foucault's more radical demand that ontological thought be surrendered in favor of a negative concept of becoming.

Two main contributions were recognized. Firstly, Foucault argued that prohibition does not work to contain or repress that which it outlaws but rather cultivates its sanctioned objects in a new mode. The sexual repression of the Victorians, for example, did not so much eliminate an interest in sex as it permitted the extension of erotic pleasures into the domain of language, such that talking about sex—even in the form of denunciation—could be seen as one more incitement of sex, while making speech itself a scene of excitement. The second contribution lay in its analysis of the relationship between sexuality and political power in Western cultures.

At the end of History of Sexuality, Foucault described the emergence of a new political technology, one marked by power's investment in life, in the control and management of human beings as productive entities whose health and well-being it assiduously cultivated. Discourses on sexuality, and on so-called healthy sexuality, were coterminous for him with the displacement of centralized power by diffuse forms of discipline and control that saturated all dimensions of the life-world. Foucault described this new technology as one that entailed a "power over life" rather than a "right of death" and designated it as "biopower." From Europe's eighteenth century onward, biopower worked through the surveillance of sexual practice and by placing same-sex intimacies under increasingly violent prohibitions, as the demand for total productivity and intentionalized reproductivity intensified in the modern industrial era. In other contexts, he admitted, the organization of power over life might take other forms, and might structure subjectivity in terms other than those of sexuality, but his primary focus was the more familiar history of European modernity.

In Europe and elsewhere, Foucault's claim that homosexuality was a modern invention, the product of discourses upon normalcy and sexual health, scandalized many scholars and was initially misunderstood by many to imply the relatively recent appearance of same-sex intimacy. Foucault made no such claim; he was instead identifying a moment in which practice and identity were merged by virtue of new representational logics. This merging produced not same-sex intimacies but the figure, and henceforth, the felt experience, of the homosexual.

Although his exemplary case study came from the archives and entailed the story of an ambivalently sexed figure, Herculine Barbin, who was forced to assume a male identity by French medical and police authorities, feminists quickly observed that Foucault's analysis failed to distinguish between sexuality as it came to be configured for women and men. In other words, they argued that sexuality without consideration of gender could only reproduce the relative claim that the figure of maleness has on universality in Western philosophical discourse. Feminist writers were quick to observe, for example, that the prerogative of transvestism is often limited to members of one gender and suggested that the distribution of this prerogative might itself be indicative of power in the organization of local sex/gender systems. At the same time, however, many anthropologists, influenced by the burgeoning phenomenon of gay and lesbian studies, also saw in the tale of Barbin an exemplary ur-figure of modernity's sexualizing violence. A vast array of cross-cultural studies were devoted to excavating eras in other places where sex and gender was (or continues to be) organized according to less rigorously binary structures. And older reports of female husbands, institutionalized transvestism and androgyny, and legitimate same-sex intimacy were revisited with avidity.

The best of such work is assiduously historical, grounding itself in the meticulous scrutiny and translation of evidence from diverse archives and unofficial sources. However, much of the more ethnological comparativism has ignored Foucault's suggestion that biopower might be differently structured elsewhere and has sought analogues to European historical developments instead. As a result, it has borne a not inconsiderable resemblance to the oftentimes prurient studies of earlier sexology, especially when anthologized in collections devoted to the category of "third sex," "third gender," or comparative homosexualities. Historians, by contrast, have generated a series of supplementary histories that augment, clarify, or refute the suggestions made in Foucault's more programmatic moments, often bringing the same kind of analytic lens to the history of heterosexuality as he brought to homosexuality. And some anthropologists have attempted to understand the implications of Foucault's project for an analysis of institutional and discursive histories in the colonial context, paying particular attention to the organization of populations, institution of new educational systems, juridical rationalization, and forms of both public morality and sentiment that colonial regimes implemented.

Feminist critique of the masculinist bias in early Foucaultian analyses of sexuality has been followed by a bifurcation in the field and a proliferation of studies devoted to the analysis of masculinity and its relationship to systems of power, both within households and at the level of the state. These studies, whether overtly Foucaultian or not, consider the corporeal tactics and the ideological representations and values (such as machismo, honor, and valor) by which masculinity is cultivated in men, emphasizing the disjuncture between merely anatomical sex and social gender even when the two are conflated in local discourse (a 1998 study by Judith Halberstam extends this analysis in a consideration of what she terms "female masculinities"). The Foucaultian turn might thus be read as the process by which the feminist political slogan "the personal is the political" gets inverted, such that the political is understood as that which generates embodied persons. In any case, it generated a renewed theory of the importance of ritual in the constitution of sexual and gendered difference.


Disponible en:
http://science.jrank.org/pages/9468/Gender-Studies-Anthropology-Foucault-Genealogy-Sexuality.html



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EL LECTOR DE FOUCAULT: UNA INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE FOUCAULT

Por Episteme - 11 de Noviembre, 2007, 23:45, Categoría: Postestructuralismos

Michel Foucault:
Naturaleza Humana: Justicia versus poder.

Paul Rabinow


        Michel Foucault y Noam Chomsky aparecieron, hace algunos años, en un programa de televisión holandés para un debate sobre el tópico "Naturaleza Humana: Justicia Vs. Poder." Ambos pensadores nunca se comprometieron completamente en la agonística discusión que tales temas están perfectamente supuestos a producir, pero algunas notables diferencias fueron claramente articuladas. Aunque ambos pensadores son muy críticos del actual orden político y social, sus aspectos fundamentales acerca de la naturaleza de los seres humanos, acerca del poder y de la justicia, y, acerca de como entender tales temas, difieren radicalmente. Permitamen usar éste intercambio de ideas para presentar algunos de los elementos de la obra de Michel Foucault.

Para Noam Chomsky, existe una naturaleza humana. Éste punto es fundamental: aunque existe algun tipo de naturaleza humana relativamente fija, científicamente es imposible entenderla.

A partir de sus propios analisis, Chomsky se pregunta: Cómo es ésto que sobre la base de un parcial y fragmentario conjunto de experiencias, los individuos en cada cultura sean capaces no sólo de aprender su propio lenguaje, sino que lo usan de una manera creativa?

Para Chomsky hubo únicamente una posible respuesta: allí debe haber una estructura bio-física subyacente en el pensamiento, el cual nos permite, a la vez como individuos y como especie, deducir de la multiplicidad de experiencias individuales un lenguaje unificado. Allí debe haber, Chomsky insiste, una "masa de esquemas, principios de gobierno innatos, los cuales guían nuestro comportamiento individual, social e intelectual... existe alguna cosa biológicamente dada, inalterable, una fundación para cualquiera que sea lo que nosotros hagamos con nuestras capacidades mentales."[1]

El objetivo científico de Chomsky ha estado centrado en descubrir éstas estructuras. Sus objetivos: una teoría del conocimiento, matemáticamente demostrable. Su perspectiva de trabajo: el pensamiento racional Cartesiano.

            Michel Foucault rechaza ambos puntos de vista Chomskianos, la naturaleza humana y la ciencia. De una manera metodológicamente característica, Foucault evita las preguntas abstractas: existe la naturaleza humana? y, pregunta en su lugar: cómo ha funcionado el concepto de naturaleza humana en nuestra sociedad? Tomando las ciencias de la vida durante el siglo XVIII como un ejemplo, Foucault traza una distinción entre las categorías funcionales existentes, dentro de una disciplina en un momento histórico específico y esos amplios marcos conceptuales tales como "vida," o "naturaleza humana," los que en su opinion, tuvieron muy poca importancia en los cambios internos de las disciplinas científicas. De acuerdo con Foucault, "no es por la naturaleza humana que los lingüístas descubrieron las leyes de la mutación consonante, o, Freud los principios de los análisis de los sueños, –los antropólogos culturales las estructuras de los mitos.– En la historia del conocimiento, la noción de naturaleza humana a mi me ha parecido principalmente haber jugado el papel de... designativo (designante) de ciertos tipos de discursos en relación a, o en oposición a, la teología, o la biología o la historia." Foucault es muy desconfiado de las pretensiones de las verdades universales. Él no las refuta, en su lugar, su respuesta está orientada a historizar las grandes abstracciones. En el ultimo análisis, él no adoptó la posición de si hay o no hay una naturaleza humana. Más bien el cambio el sujeto y examinó las funciones sociales que tales conceptos han jugado en el contexto de unas practicas "tales como económicas, tecnológicas, políticas, sociológicas que pueden servir a ellas como condiciones de formación de modelos, de lugares, etc... que, así es, son formas sociales que hacen posible las regulacioones de una ciencia"[2]

Para Foucault, no hay una segura posición externa, no hay un conocimiento universal que esté más allá de la historia y de la sociedad. Su estrategia es proceder tan cerca como sea posible en sus análisis sin recurrir a universales. Su principal táctica es historizar probablemente categorías universales tales como naturaleza humana cada vez que él se encuentra con ellas. Los objetivos de Foucault son entender la pluralidad de las funciones que la razón, por ejemplo, ha tomado como una práctica social en nuestra civilización, no para usarla como un patrón frente a éstas prácticas, que pueden ser medidas. Ésta posición no implica ninguna reducción preconcebida del conocimiento a las condiciones sociales. Además existe un modo coherente, agotado con mucho énfasis, que es notable en los estudios históricos de Foucault: descubrir las relaciones de una especifica disciplina científica y sus particulares prácticas sociales.

Un similar conjunto de diferencias entre Chomsky y Foucault emerge en su discusión sobre las políticas. Chomsky responde para volver a otras dimensiones de los conceptos universales de naturaleza humana y razón. En su opinión, existe una universal necesidad humana para el trabajo creativo y la libre información. La posibilidad de satisfacer éstas necesidades están reprimidas en nuestra sociedad. Dada la moderna tecnología y la ciencia, Chomsky argumenta que los medios están actualmente disponibles para superar la alienación y el trabajo pesado. Si ésto no se ha logrado, la falta no se encuentra en la ciencia sino en la organización social y política de nuestra sociedad. El problema real de nosotros debemos confrontarlo, por ésta razón, hay una sola política: cómo acercarnos a una sociedad justa en la cual la creatividad y la razón puedan reinar. Nuestro trabajo es "tratar de crear la posibilidad de una futura sociedad justa; que sea creada si usted quiere, una teoría social humana que éste basada, si es posible, sobre algunos firmes y humanos conceptos de la esencia humana o de la naturaleza humana."[3] Para Chomsky, el fin de ésta política acción es clara, –o podría volverse así– porque está guiada por la razón y por la naturaleza humana. La tarea del intelectual es utilizar el concepto de naturaleza humana como un símbolo contra los que juzgan la sociedad y utilizan sus razones para formular una precisa conceptualización de un más humano y justo orden social. Nuestras tareas políticas pueden estar coherentemente al tanto por los "universales" de razón y justicia.

Foucault como era de esperarse, rechaza responder porqué él está interesado en la política. Él encontró ambos puntos de vista triviales y por si mismos evidentes. En su lugar, él cambió la pregunta "porqué" para preguntar "cómo" –cómo estoy interesado en la política?– Naturalmente que no, enfatiza, para imaginar un modelo social ideal para el funcionamiento de nuestra científica o tecnológica sociedad." Uno de los contrastes de la filosofía política de occidente, en las explicaciones de Foucault, han estado afectadas por tales abstracciones, principios fundamentales y utopías –por ejemplo, la teoría. En occidente nos hemos acercado constantemente al problema de orden político para construir modelos del justo orden social, o buscamos principios generales con los cuales evaluar sus condiciones existentes. Pero Foucault denuncia, haciendo énfasis en que ésta "voluntad de saber" nos ha dejado casí totalmete en la obscuridad acerca del concreto funcionamiento del poder en las sociedades occidentales. Nuestra tarea es desechar éstos esquemas utópicos de la búsquedad de principios fundamentales, y preguntar en su lugar como el poder opera actualmente en nuestra sociedad. "A mi me parece" Foucault comenta, "que la tarea política real en una sociedad tal como la nuestra es criticar las instituciones, las que aparentan ser ambas neutras e independientes; criticarlas en cuanto a la manera en que han siempre ejercido ellas mismas la violencia política obscuramente, hasta que ellas sean desenmascaradas, así que uno pueda luchar contra ellas."[4]

Pero, porqué debemos nosotros luchar contra la violencia política? Para Chomsky, nosotros debemos luchar contra las injusticias de nuestra sociedad actual en nombre del más alto objetivo, justicia. Seguramente, Chomsky argumenta que a menos que nosotros tengamos un principio guía, nosotros no podríamos tener la manera de juzgar las acciones de otros.Ésto es perfectamente posible, nos podemos encontrar nosotros mismos en una situación en la cual una revolución llegaría a ser peor que el régimen que remplace. A menos que nosotros tengamos algo normalmente fijo y racional para juzgar lo que constituye una mejor sociedad, podríamos estar perdidos. Ésto no significa, Chomsky agrega, que nosotros tengamos que ejecutar un decreto perfecto de éstas normas, pero a menos que nosotros lo tengamos, nosotros no podríamos tener una manera para actuar o juzgar.

Foucault no ésta de acuerdo y es en este desacuerdo que es más radical y desconcertante. Él dice: "citaré un pequeño fragmento de Nietzsche acerca de esto... a mi me parece que la idea de justicia por si misma es una idea de las que en efecto han sido inventadas y puestas a trabajar en diferentes clases de sociedades como un cierto instrumento de un cierto poder económico y político, o como un arma contra éste poder... uno no puede por más lamentable que ésto pueda ser poner éstas nociones en frente para justificar una lucha de las cuales podríamos... derrumbar los verdaderos fundamentos de nuestra sociedad."[5] Foucault ha sido coherente en ésta parte. Él no está diciendo que la idea de justicia nunca podría ser invocada en una batalla política. Pero su fundamental y elemental metáfora es luchar y no conversar. El punto de encuentro en las batallas políticas –y Foucault piensa que nosotros estamos comprometidos en ellas todo el tiempo, de ahí su desprecio por la importancia de la política– es para alterar las relaciones de poder.

Para Foucault, el conocimiento de todo tipo, está profundamente enmarañado en el desacuerdo de pequeñas dominaciones, como también en las grandes batallas de las cuales está constituido nuestro mundo. El conocimiento no es externo a éstas luchas, no constituye una vía fuera de, o arriba de, la batalla de la manera en que Chomsky vé ésta. Más bien, para Foucault, la "voluntad de saber" en nuestra cultura es simultáneamente parte del peligro y es también una herramienta para combatir el peligro. Siguiendo a Nietzsche, Foucault no "se separó lentamente él mismo de sus raices empíricas, la necesidad inicial de las cuales creció, para convertirse en sujeto de pura especulación, únicamente para las exigencias de la razón... Donde la religión exigió una vez el sacrificio del cuerpo, el conocimiento llama ahora para la experimentación sobre nosotros mismos, nos llama para el sacrificio del sujeto de conocimiento."[6] Foucault confronta este cambio, esta exigencia, para negarse a separar conocimiento de poder. Su estrategia ha sido centrar su trabajo, en ambos lados, intelectual y político, sobre lo que él considera la mayor amenaza –que extrañamente algo que es diferente mezcla de las ciencias sociales y del desarrollo de las prácticas sociales en torno a la sujetividad.

Foucault llama éste intento de encontrar y analizar los entramados de los discursos y de las prácticas relacionadas con el sujeto, conocimiento y poder, "la genealogía del sujeto moderno". Ésto que es distinto acerca de la cultura occidental y a lo que nosotros le hemos dado demasiada importancia para el problema del sujeto en nuestras tradiciones sociales, políticas, económicas, legales, filosóficas y científicas. Los objetivos principales de Foucault son "descubrir el punto en el cual éstas prácticas se convirtieron en técnicas coherentes del pensamiento, con objetivos definidos; el punto en el cual un particular discurso surgió de éstas técnicas y pasaron a ser consideradas como verdaderas, el punto en el cual ellas están relacionadas con la obligación de la busquedad de la verdad y de decir la verdad ".[7]

EL PROBLEMA DEL SUJETO

        Sigamos a Foucault en una resiente autocaracterización, en la cual él dijo, "el objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte años, no ha sido analizar el fenómeno del poder, no para elaborar los principios de tal análisis. Mi objetivo, en su lugar, ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales en nuestra cultura los seres humanos están siendo sujetivados."[8] Su esquema de tres modos de objetivación del sujeto provée un conveniente significado para presentar brevemente los principales temas de su obra.

            El primer modo de objetivación del sujeto es algo que ha sido llamado críticamente "prácticas divisorias". El más famosos ejemplo de los trabajos de Foucault es el aislamiento de los leprosos durante la edad media; el confinamiento de los pobres, los locos y los vagabundos en el gran "recoge-todo" Hôpital General du Paris en 1656; las nuevas clasificaciones de la enfermedad y las prácticas asociadas de la medicina clínica a comienzos del siglo XIX en Francia; el desarrollo de la psiquiatría moderna y su ingreso dentro de los hospitales, prisiones y clínicas, hasta finales de los siglos XIX y XX; y finalmente la medicalización, estigmatización y normalización de las desviaciones sexuales en la europa moderna.

En diferentes formas, utilizando diversos procedimientos, y con una muy variada eficacia en cada caso, "el sujeto es objetivado por un proceso de división en ambos lados, dentro de el mismo o a partir de otros."[9]

En éste proceso de social objetivación y categorización, a los seres humanos, les son dados a la vez una social e identidad personal. Esencialmente "prácticas divisoria", son modos de manipulación que combinan la mediación de una ciencia (o pseudo-ciencia) y la práctica de exclusión –usualmente en un sentido espacial, pero simepre en un sentido social. Éstas prácticas divisorias forman una importante parte de los problemas del sujeto en los primeros libros de Foucault, "Historia de la Locura," y "El Nacimiento de la Clínica," como también en los posteriores trabajos como "Vigilar y Castigar". Los principales tópicos aquí están: La objetivación del individuo, dibujada primero desde una muy bien indiferenciada masa (por ejemplo, las poblaciones de vagabundos en Paris en el siglo XVII), y posteriormente la mucho más preseleccionada población (delincuentes de los barrios de clase obrera); la interconexión de las prácticas divisorias con la formación y la cada vez más elaboración sofisticada de la ciencias sociales; la histórica relación de éstos modos de clasificación, control y contención para una tradicion caracterizada por el retórico humanitarismo sobre la reforma y el progreso; la cada vez más eficiente y diversa aplicación de estos combinados procedimientos principalmente de poder y conocimiento, aunque no exclusivamente, para dominar grupos o para formar grupos y darles una identidad a través de las prácticas divisorias.

El segundo modo, para volver a los seres humanos, dentro de la objetivación de los sujetos está relacionada pero independiente del primero. Permítamen llamarlo "clasificación científica". Ésto surgió de "los modos de preguntar desde las cuales se tratan ellas mismas de dar el estatus de ciencias; por ejemplo, la objetivación del sujeto que habla en la grammaire generale, filosofía y lingüística... [o] la objetivación del sujeto productivo, que labora, en el análisis de la salud y de lo económico. O... la objetivación de la realidad absoluta del ser vivo en la historia natural o la biología." [10] Ésta lista constituye un conciso resumen de los contenidos de los más controversiales, pero también de los más bien recibidos libros de Foucault, "El Orden del Discurso." En éste denso y erudito estudio, Foucault demuestra cómo los discursos de la vida, del trabajo, y del lenguaje, fueron estructurados dentro de disciplinas; como de ésta manera, éstas disciplinas alcanzaron un mayor grado de autonomía interna y coherencia; y como éstas disciplinas de la vida, labor, y lenguaje –de las cuales nosotros tendemos a verlas relacionadas con universales de vida social humana y por consiguiente lógicamente progresando y refinándose ellas mismas en el curso de la historia (como en las ciencias naturales)– cambiaron abrúptamente en varias coyunturas, desplazando una conceptual discontinuidad desde las disciplinas que inmediatamente las han precedido.

Las históricas rupturas que se resaltan en la época clásica (aproximadamente desde la mitad del siglo XVIII hasta la revolución francesa) son el sello característico en todos los escritos de Foucault.

Dada la historia francesa, nada es particularmente sorprendente en esta cronología. Efectivamente, Foucault muy frecuentemente ha sido relacionado como un filósofo de las discontinuidades. El error es parcialmente suyo; trabajos tales como "La Arqueologia del Saber," y "El Orden del Discurso," por supuesto hacen un fuerte énfasis en los cambios en las estructuras del discurso de las ciencias humanas. Pero Foucault ha también enfatizado, en otro contexto, en la más larga serie de continuidades en las prácticas culturales. Las marcadas líneas del discurso de la discontinuidad en las ciencias humanas y las largísimas líneas de la continuidad en las prácticas no discursivas, proveen a Foucault con una potente y flexible rejilla de interpretaciones con la cual se acerca a las relaciones de conocimiento y poder. Podría subrayarse, no obstante, que esto no es una filosofía de la historia de las que por alguna misteriosa razón, glorifica la discontinuidad.

En ambas obras, "El Orden del Discurso", y en "La Arqueología del Saber", (Foucault únicamente intenta, en un resumido análisis teórico y sistemático, una disección histórica de lo que constituye el tema de sus otros libros), el discurso está puesto afuera de las prácticas sociales y las instituciones en las cuales el está enclaustrado. Éste afuera ha ocasionado también alguna confusión. Aunque Foucault estuvo temporalmente atrapado en uno de los lenguajes estructuralistas del momento, el nunca quizo aislarse del discurso de las prácticas sociales que lo rodeaban. Más bien, el estuvo experimentando ver cuanta autonomía podría ser legítimamente reivindicada por las formaciones discursivas. Su objetivo, antes como ahora, fue intentar el análisis de discursos (o ideologias) tales como comentarios, críticas, no importa que tan complejamente atravezados, o algo probablemente "profundo" y más "real". En éste sentido, Foucault ha sido consecuentemente materialista. Al preguntar "cómo funciona el discurso?" su intento ha sido separar las técnicas del poder exactamente en éstos lugares donde éstas clases de análisis son raramente dados. Pero para lograr ésto, él al principio hizo énfasis en las articulaciones internas y en el aparente mismo encierro natural de las ciencias sociales. Sinembargo, Foucault ha guardado la mayoría de sus sistematizaciones "arqueológicas" de la formación de conceptos, objetos, sujetos, y estrategias en las ciencias humanas, él ahora explícitamente extendió sus análisis para mostrar como éstas disciplinas han jugado un importante papel en un campo histórico que incluye otros tipos de prácticas no discursivas.

Foucault ha estado constantemente interesado en las maneras en que ha cambiado el cuerpo y las instituciones sociales relacionadas con éste, para poder entrar en las relaciones políticas. En el primer modo de objetivación (las "prácticas divisorias"), el sujeto constituído puede ser visto como una víctima capturada en el proceso de objetivación y coaccionado –más obviamente el caso para los prisioneros y los pacientes mentales. Sin embargo existe un paralelo desarrollo asociado con el segundo modo de objetivación (clasificación científica), la tendencia hacia la dominación es más oblicua. Por ejemplo en "El Nacimiento de la Clinica," Foucault demuestra como el cuerpo fue cada vez más tratado como una cosa durante el siglo XIX, y ahora ésta objetivación fue paralela y complementada por la "división de las prácticas" instituídas en los espacios de la clínica, temporal y socialmente compartimentalizadas. Pero las dos dimensiones –división de las prácticas y la clasificación científica– no son la misma cosa; no son ellas orquestadas juntas por algún desconocido actor. Foucault no ofrece una casual explicación para éstos cambios, dejando un poco a sus lectores en el oceano, para que considere como él evalúa la interacción de su intencional acción, cambios socioeconómicos, intereses particulares y accidentales.

El tercer modo de objetivacion de Foucault, representa su más original contribución. Permítanme llamarlo "Subjetivación". Ésto es concerniente "a la manera en que el ser humano se convierte él o ella misma en un sujeto "[11] Éste proceso difiere de manera significante de los otros dos modos y representa una importante nueva dirección en los trabajos de Foucault. Las "prácticas divisorias," hablando en términos generales, son técnicas de dominación y han sido aplicadas principalmente a las poblaciones de vagabundos, los sectores trabajadores, ha aquellos que han sido definidos como marginales etc. La interacción entre éstos modos de dominación y las diversas formas de clasificación de las ciencias sociales, a pesar de que dan una nueva claridad y autoridad a los análisis y los estudios historicos de Foucault, han sido identificado por otros autores. En ambas instancias, la persona que está puesta en una celda, o las personas a quienes un expediente les está siendo compilado, están básicamente en una pasiva y forzada posición. En contraste con el tercer modo –"Sujetivacion"– Foucault mira en éstos procesos de formación del yo en los cuales la persona está activa. Sus análisis publicados han centrado su atención sobre los sectores dominantes, en particular el siglo XIX de la burguesía francesa; sus trabajos en avance examinan a los ciudadanos griegos y a los primeros ascetas cristianos y Padres de la iglesia. En éstos análisis, Foucault está principalmente interesado en la separación de éstas técnicas en las cuales la persona inicia una activa formación del yo. Ésta formación del yo tiene una larga y complicada genealogía; ésto tomó lugar a través de una variedad de "operaciones sobre (las personas) nuestros cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus propios pensamientos, sobre sus propias conductas."[12] Éstas operaciones característicamente están relacionadas con un proceso de conocimiento de si, pero otra de las cuales está mediatizada por una figura autoritaria externa, que puede ser el confesor o el psicoanalista. Foucault nos demuestra por ejemplo como durante el siglo XIX allí hubo una vasta proliferación de discursos científicos acerca del "sexo," en parte porque el sexo fue visto poseedor de la clave para el conocimiento de si mismo, esta línea culminó con Freud. Foucault también dió importancia a una creciente obsesión con la sexualidad, y así sucesivamente. El individuo y la raza fueron por ésto unidos en un común campo de interéses. Ésto es importante aqui para no unir una línea demasiado clara entre éstos procesos de sujetivación y, digamos, las "prácticas divisorias". Así como Foucault lo demuestra en "La Historia de la Sexualidad" y en "Vigilar y Castigar ", los dos pueden ser efectivamente combinados, a pesar de que ellos son analíticamente distinguibles.

EL PROBLEMA DEL PODER/ CONOCIMIENTO

        Tomemos juntos los tres modelos de objetivación del sujeto (aquellos que clasificamos, distribuimos y manipulamos, aquellos directamente con los cuales nosotros hemos procedido para entendernos nosotros mismos científicamente; aquellos que nosotros hemos utilizado para formar el significado dado a nosotros mismos) que designa la problemática de los trabajos de Foucault. Sinembargo aparentemente muy pronto se hizo evidente que si el más general tema de los trabajos de Foucault ha sido el sujeto, un entendimiento de éstas investigaciones requiere el arsenal de conceptos subsidiarios y concernientes a él que han malinterpretado constantemente. Agrupados apretadamente alrededor del problema del sujeto están los inseparables términos de poder y conocimiento. Su importancia ha sido ya bien localizada por Colin Gordon en su antología de los ensayos de Foucault, "Poder/Conocimiento". Aunque no es necesario enumerar los argumentos detalladamente aquí, muchos puntos merecen ser subrayados.

Durante la mayor parte de los años sesenta, Foucault busca, separar y analizar las estructuras de las ciencias humanas tratadas como sistemas discursivos. Ésto es importante para señalar que Foucault nunca tomó éstos discursos desde el "adentro". Ésto es, él nunca asumió el problema de la verdad o la falsedad de las pretensiones específicas en cualquier particular disciplina. A pesar que él trazó con gran paciencia los sistemaz discursivos de las ciencias de la vida, lenguaje y trabajo, su propósito no fue revelar las verdades que éstas ciencias han descubierto o las falsedades que ellas han planteado. Más bien, una vez más, fue efectivo el funcionamiento de éstas disciplinas –cómo y alrededor de qué ellas formaron conceptos, cómo ellos fueron usados, dónde ellos se desarrollaron– lo que fue atacado por Foucault. El problema se tornó en cómo analizar los discursos de las ciencias sociales, sin juzgar sus "progresos" o la falta de ellos, y sin reducir sus discursos relativos y su conceptual autonomía a alguna otra cosa que pareciera ser más pertinente. Así como Colin Gordon anota: "Cómo son las ciencias humanas históricamente posibles, y cuales son las condiciones historicas de su existencia?"[13] Paralelamente, aunque no idénticamente, los problemas han estado obviamente planteados antes, mucho más notable en el trabajo de Nietzsche "La Genealogia de la Moral," pero Foucault ha continuado las consecuencias de éstos problemas con una sistematizidad y rigor sin precedentes.

Foucault es resueltamente y consistentemente anti-Hegeliano y anti-Marxista, en está área. La búsquedad de una teoría general de la historia no está en su agenda. En efecto, así es, en el diagnóstico de Foucault es parte del problema. Foucault parece ser que se identifica con la teoría crítica iniciada en los tiempos modernos por Nietzsche y continuada por Heideger. Sinembargo, situar a Foucault en ésta línea no detalla el rechazo de la razón. Él está afirmando que él no es –como Jurgen Habermas, entre otros han acusado– un "irracionalista."[14] Ní ha abandonado la continuidad de sus argumentos críticos en la arena pública. El simplemente rechaza ver la razón como cualquier otro, nuestra esperanza o nuestra destrucción. Foucault expusó ésto de la siguiente manera: "La relación entre racionalización y el exceso del poder político es evidente. Y nosotros no podríamos necesitar esperar por una burocrácia o un campo de concentración para conocer la existencia de tales relaciones. Pero el problema es: Qué hacer con semejante evidente realidad? Podríamos nosotros juzgar la razón? En mi opinión nada podría ser más estéril. Primero porque en éste campo no hay nada para hacer con culpable o inocente. Segundo, porque no tiene sentido referirse a la razón como la entrada contraria para la sinrazón. Por último, porque semejante tribunal, podría atraparnos dentro de un juego de arbitrariedad y tampoco la rotulación de irracionalista o racionalista."[15]

Ésta anti-metafísica y anti-ontológica tendencia en los trabajos de Foucault es otro argumento poderoso. Pero las preguntas –ambas filosóficas y políticas– acerca del exacto estatus de la razón, en los trabajos de Foucault, permanecen. Él al parecer se sitúa a si mismo muy cerca, pero aparte de una línea de pensadores que vienen desde Max Weber y Martin Heidegger hasta Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Cada uno de éstos hombres, en diferentes formas reconocieron juntos un continuo y permanente peligro en el proceso del crecimiento de la razón y el desarrollo tecnológico del mundo. Cada uno también diferenció entre los tipos de razón o pensamiento –instrumental, substantivo, formal, crítico, etc.– e intentaron separar afuera, aquellas dimensiones y consecuencias de la actividad racional, las cuales fueron perjudiciales y aquellas en las cuales en alguna forma u otra, podría servir como instrumento de resistencia o superaron la formación destructiva de la razón en la cultura occidental.

Los trabajos de Foucault son ellos mismos una declaración para sostener una racionalidad crítica con una constante política. Sinembargo, nosotros estamos únicamente en el comienzo de una evaluación crítica de las funciones positivas de la razón para Foucault. Él está en una constante pluralización y descapitalización de todos los grandes conceptos, primeras fundaciones y campo fundamental que nuestra tradición ha producido. El problema de la razón no es jurídico u ontológico; ésto es histórico y político. Asi como Foucault lo explica: "El tema central de la filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre... Cual es ésta razón que nosotros usamos? Cuales son sus límites y cuales son sus peligros?...[si] la filosofía tiene una función entre el pensamiento crítico, es precisamente aceptar ésta clase de espiral, ésta clase de asquerosa puerta de racionalidad que nos remite a sus necesidades, para su indispensabilidad, y, al mismo tiempo para sus intrínsecos peligros"[16]

EL PROBLEMA DEL GOBIERNO

        Justamente asi como Foucault innovando busca separar y analizar un esquema para entender cómo nuestra cultura ha producido diferentes tipo de sujetos, así también, su más reciente trabajo ha tematizado el poder en una nueva vía. En sus propias palabras: "Desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder ha estado constantemente desarrollándose. Ésta nueva estructura política, como cada cual sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es imaginado como una clase de poder político el cual ignora a los individuos, buscando únicamente los intereses en la totalidad, o, podría decir, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Ésto es completamente cierto. Pero quisiera subrayar que el echo de que el poder del Estado (y esa es una de las razones de su poder) es junto una individualizada y totalizante forma de poder. Nunca, pienso, en la historia de las sociedades humanas –incluso en la antigüa sociedad china– ha habido semejante compleja combinación en las mismas estructuras técnicas políticas de técnicas de individualización y de totalización de procedimientos.[17]

Nosotros hemos mirado éstas "técnicas de individualización" en relación a la objetivación del sujeto, Ahora debemos volver brevemente a la "totalización de los procedimientos" –Primero un breve esbozo de los análisis de Foucault de las clases de cambio histórico en el Estado con relación al individuo.

Con el Renacimiento, nuevos vínculos entre el Estado (formado por las grandes territoriales monarquías que se organizaron en Europa a partir de los fragmentos del Estado Feudal) y el individuo (a quienes al alma y la salvación les fueron dada una prominente renovación como tema político en la Reforma y Contra-reforma) dando surgimiento a un nuevo tipo de reflexión. Desde la mitad del siglo XVI, una serie de tratados sobre el "arte de gobernar" comienzan a aparecer. Ellos no fueron relacionados con las tradicionales preguntas acerca de la naturaleza del Estado, ni tampoco con el problema de cómo el principe podría ser el mejor para conservar el poder (aunque éstos tópicos no estuvieron entereamente ausentes). Su campo fue mucho mas amplio. En efecto, ellos abarcaron la mayoría de todas éstas cosas. Éstos tratados hablaban directamente de el "gobierno de la casa, almas, niños, una provincia, un convento, una orden religiosa, o una familia." La reflexión política fue por eso tácitamente ampliada para incluir al menos todas las formas de las actividades humanas, desde las más pequeñas sensaciones del alma, hasta las más grandes maniobras del ejército. Cada actividad en su propio campo específico, demandaba reflexión sobre cómo ésto podría ser realizado de la mejor manera posible. "Lo mejor," Foucault nos dice a nosotros, significa "lo más económico". El arte de gobernar...está relacionado con...como introducir la economía que es la correcta manera de administrar los individuos, dioses y riquezas en el interior de las familias... como introducir ésta meticulosa atención de el padre hacia su familia, dentro de la administración del Estado."[18]

El primer gran cambio, por consiguiente, es desde una relación con la naturaleza del Estado y luego el principe y sus relaciones por siempre, para una amplia y más detallada consideración de cómo introducir economía y orden (por ejemplo, gobernabilidad) desde la parte de arriba del Estado, bajando hasta todos los aspectos de la vida social. La sociedad fue convirtiendose en un blanco político.

Una vez más uno comprende la conceptualización de éste cambio de Foucault; muchas al parecer oraciones mundanas toman sobre si un menor significado. Por ejemplo, Foucault cita un filósofo, Guillame de la Perriere, en su tratado "Miroir de la politique (1567):" "La gobernabilidad es la directa disposición de las cosas ordenadas así, como para llegar a un conveniente fín". La frase parece inócua. Foucault, sinembargo, leyó ésto como un indicador de un mayor cambio en el pensamiento político. El señalo que para las teorias tradicionales de la soberanía hubo un fundamental vínculo entre la soberanía y el territorio. Admitiendo que la soberanía también reglamentaba todos aquellos que vivían en tal territorio y controlaban sus recursos. Pero el vínculo fundamental, el recurso de las legitimas soberanías, fue su conexión para un reino. En la definición de Guillame de la Perriere, allí no se hace mención del territorio. Más bien, una compleja relación de los hombres y las cosas están dadas con prioridad "consecuentemente," Foucault concluye, "las cosas con las cuales el gobierno está para ser relacionados son hombres, pero hombres en sus relaciones, sus vínculos, sus imbricaciones con otras cosas de las cuales son específicas cualidades, climas, irrigación, fertilidad, etc; hombres en sus relaciones con otras clases de cosas tales como costumbres, hábitos, maneras de ser y de pensar, etc., por último, hombres en sus relaciones con ésta otra clase de cosas tales como accidentes y desgracias tales como hambre, epidémias, muertes, etc."[19] Las relaciones de una buena dirección del Estado, (o, cómo esto podría ser llamado en el siglo XVIII, un buen Estado de policia), ahora entendida desde el principe y su comportamiento hasta las costumbres de la gente en torno a ellos mismos.    

Éstos tratados sobre el gobierno fueron más que simplemente ejercicios académicos. En Francia, a partir del siglo XVI, ellos están relacionados directamente hacia el crecimiento y desarrollo de los centralizados aparatos administrativos del Estado. En efecto, fue sólo un poco después, en el siglo XVII, que ese detallado conocimiento de la organización de las cosas disponibles –los diferentes "elementos, dimensiones y factores de los poderes del Estado"– lo llamaron "estadística:" la ciencia del Estado. El arte de gobernar y el conocimiento empírico de los recursos y condiciones del Estado –sus estadísticas– juntos formaron los mayores componentes de una nueva racionalidad política. Una racionalidad, que Foucault nos asegura, de la cual no hemos todavía salido.

La atención para la población, familia y la economía durante la época clásica se refiere a un bien argumentado acontecimiento histórico de los cuales la escuela de los "Annales" ha hecho famoso: "la expansión demográfica del siglo XVIII, esta relacionada con la histórica abundancia monetaria, la cual a su vez estuvo relacionada con la expansión de la producción agrícola directamente en una serie de procesos circulares."[20] La contribución de Foucault ha sido para ampliar las relaciones entre estos cambios de larga duración y ciertos procesos políticos los cuales han sido sistemáticamente mal presentados por los historiadores de los "Annales."

Específicamente, él ha ayudado a explicar lo económico, demográfico y los patrones políticos de la época clásica de una manera en la cual se revelan las decisiones concientes, puesto que se hicieron por administradores con respecto a las supuestamente inconcientes fuerzas analizadas por los historiadores de la "Long Duree."

Así como el fomento de la vida y el crecimiento y cuidado de la población se vuelve un tema central del Estado, articulado en el arte de gobernar, un nuevo regímen de poder toma lugar. Foucault llama a éste regímen "bio-poder". Él explica que el bio-poder, "llevó la vida y sus mecanismos hacia una esfera de cálculos explícitos e hizo del Conocimiento–Poder un agente de la transformación de la vida humana... El hombre moderno es un animal a quienes la política ponen su existencia como un ser humano en cuestion."[21] Bio-poder surge alrededor de dos distintos polos en el comienzo de la época clásica. Un polo es la especie humana. Por primera vez en la historia, las categorías científicas (especies, población, fertilidad y así sucesivamente), más que las jurídicas, se convirtieron en el objeto sistemático que concentró la atención política y su intervención.

El otro polo del bio-poder es el cuerpo humano: el cuerpo no considerado directamente en su dimensión biológica, pero como un objeto para ser manipulado y controlado. Un nuevo campo de operaciones, de procedimientos –aquellos unidos al conocimiento y el poder que Foucacult llama "tecnologías"– van unidas alrededor de la objetivación del cuerpo. Ellos conforman la "tecnología disciplinaria" que Foucault analiza con detalle en "Vigilar y Castigar."

El objetivo de las tecnologías disciplinarias, cualquiera que sea su representación institucional –y ésto desarrollado en un gran número de diferentes campos, tales como fábricas, escuelas, prisiones, y hospitales– están para forjar un "cuerpo dócil que pueda ser sujetado, usado, transformado y mejorado."[22] Ésto ha sido puesto en muchas diferentes maneras: directamente en la enseñanza y en el entrenamiento del cuerpo, hasta la estandarización de acciones sobre tiempo, y hasta el control del espacio. La disciplina procede de una organización de individuos en el espacio, y se requiere un específico espacio cerrado. Una vez establecidos, ésta cuadricula permite la segura distribución de los individuos, quienes están para ser disciplinados y supervisados. En una fábrica, el procedimeinto facilita la productividad; en una escuela, ésto asegura un comportamiento ordenado; en un pueblo ésto reduce el riezgo de los peligrosos levantamientos, vagabundos nómadas, o de las muertes por epidemias.

Control disciplinario –y la lectura incluída en esta colección especifica su complejidad y variedad en detalle– está incuestionablemente relacionada con el desarrollo del capitalismo. Pero la relación entre los cambios económicos que están relacionados en la acumulación de capital, y los cambios políticos que están relacionados en la acumulación de poder se han quedado para ser explicados. Foucault argumenta que los dos son mutuamente dependientes. "Cada uno hace posible al otro y necesario; cada uno provée un modelo para el otro". Por ejemplo "la masiva proyección de los modelos militares sobre la organización industrial fue un ejemplo de [los] modelos de la división del trabajo siguiendo el modelo puesto por el esquema de poder."[23] Tecnologías disciplinarias, en otras palabras, preceden al capitalismo moderno. En los argumentos de Foucault, ellos están en sus precondiciones. Sin la disponibilidad de las técnicas para sujetar los individuos a la disciplina, incluyendo el orden espacial y necesario para los oficios, la nueva demanda del capitalismo podría haber sido obstruida. De la misma manera, sin la fijación, control y racional distribución de la población construida sobre una base del conocimiento estadístico de ella, el capitalismo podría haber sido imposible. El crecimiento y difusión de los mecanísmos disciplinarios de Conocimiento y Poder preceden el crecimiento del capitalismo en dos sentidos lógico y temporal. Por eso éstas tecnologías no fueron la causa del surgimiento del capitalismo, ellos fueron los prerequisitos para su surgimiento.

El desarrollo del capitalismo, sin embargo, no es el tema central de Foucault. Su tema es el sujeto y el poder, como también la racionalidad política con la que están vínculados. Nosotros podríamos ilustrar éstos temas con un ejemplo, sin embargo uno de los más famosos es del repertorio de Foucault. Foucault elige el plan de Jeremias Bentham del panóptico como el modelo de la tecnología disciplinaria. Y sus análisis de éste aparato sirven como una máquina para las otras tecnologías que el analiza.

El panóptico ofrece una particular y pintoresco ejemplo de como las tecnologías políticas del cuerpo funcionan. Ésto es "un modelo general de funcionamiento; una manera de definir las relaciones del poder en términos de cada día para la vida de los hombres... aquí está el diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal...ésto es en efecto una figura de la tecnología política que puede y debe ser separado de cualquier específico uso."[24] Ésto es también una organización particular del espacio y de los seres humanos, un orden visual que verifica los mecanísmos de poder en los cuales los seres humanos están siendo desplegados.

El panoptico consiste de un largo patio, con una torre en el centro, rodeado por una serie de niveles y celdas. En cada celda hay dos ventanas: Por una entra la luz y la otra está orientada hacia la torre, en donde un gran observatorio de las ventanas permite la vigilancia de las celdas. Las celdas se vuelven "pequeños teatros, en los cuales cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible."[25] El presidiario no está simplemente visible para el supervisor; él es visible al supervisor sólamente separado de cualquier contacto. Éste nuevo poder es continuo y anónimo. Cualquiera podría hacer funcionar el mecanismo arquitectónico por todo el tiempo que esté en la correcta posición y cualquiera podría ser dominado por ésto. El vigilante podría muy fácilmente estar observando a un criminal, un escolar, o una esposa (Bentham sugiere, aparentemente sin humor, que el panóptico podría ser una medida extremadamente efectiva para un harem, con ésto podría reducirse el número de eunucus necesarios para mirar las mujeres en las celdas).

La perfeccción de su arquitectura es tal que si no hay guardia presente, el aparato de poder todavía opera efectivamente.

El presidiario no puede ver si el guardian está o no en la torre, así el debe portarse como si la vigilancia fuera perpetua y total. Si el presidiario nunca está seguro cuando él está siendo observado, él se vuelve su propio guardián. Como último paso en la perfección técnica y arquitectónica, el panóptico incluye un sistema para observar y vigilar a sus controladores. Éstos quienes ocupan la posición central en el panóptico están ellos mismos directamente atrapados en el lugar y en orden a su propio comportamiento.

"Éste es quizas el más diabólico aspecto de la idea y de todas las aplicaciones acerca de ésto," comenta Foucault. En ésta forma de administración, el poder no está totalmente confiado a alguien a quien podría ejercerlo solo, sobre otros, más bien ésta máquina es una en la cual todos están atrapados, aquellos quienes ejercen éste poder como aquellos quienes están sujetados por este.[26]

Así, hasta el orden espacial, el panóptico trae unido al poder, control del cuerpo, control de grupos y conocimiento (el presidiario es observado y examinado sistemáticamente en su celda ). Éste localiza a los individuos en el espacio, en una jerárquica y eficiente visible organización. Por ésto el esquema de Bentham nunca fue completamente implementado, no (como nosotros veremos) hizó las numerosas adaptaciones siempre dirigidas tan efectivamente como Bentham las proyectó, ésto es, no obstante, un crucial aspecto desarrollado por Foucault. Asi como él lo explica: "La función automática del poder, manejo mecánico, no es absolutamente la tesis de  "Vigilar y Castigar." Más bien, ésta es la idea, en el siglo XVIII, que tales formas de poder son posibles y deseables. Ésta es la teórica y práctica busquedad por tales mecanismos, la voluntad, constantemente atestada, para organizar ésta clase de mecanismos los cuales constituyen el objeto de mi análisis."[27]

Una particular racionalidad acompaña la tecnología del panóptico: una que es independiente y no teórica, dispositivo hacia la eficiencia y la productividad. Para Bentham, el panóptico tenía la ventaja de ser útil, capaz de servir en una multitud de campos para una multitud de propuestas. Ésto al parecer no cumplió las normas para juzgar o para seguir cualquier programa. Ésto pretendió ser una herramienta para distribuir los individuos en el espacio, para ordenarlos a ellos en un lugar visible. De ahí su capacidad para generalizarse.

Foucault, sin embargo, apunta hacia una racionalidad suplementaria construida dentro del proyecto del panóptico. Éste ofreció una lógica no solamente de eficiencia sino también de normalización. Por "normalización", Foucault entiende un sistema finamente graduado y con intervalos medibles en los cuales los individuos pueden ser distribuidos alrededor de una norma –una norma que a la vez organiza y es el resultado de su controlada distribución. Un sistema de organización está opuesto a un sistema de ley o a un sistema de personal poder. No hay un punto dependiente fijo desde el cual se hagan juicios, para imponer una voluntad. Normatividad, orden serializado (para utilizar el término Sartreano) es un esencial componente del régimen de Bio-poder, para un "poder cuyas tareas están para hacerse cargo de las necesidades regulativas y de los mecanismos correctivos de la vida...semejante poder tiene que calificar, medir, evaluar, y, jerarquizar, más bien que exhibir asi mismo su asesino esplendor.

Sus efectos distribuidos en torno a la norma...[la] institución jurídica está cada vez más incorporada en una cantidad de aparatos (médico, administrativos y asi sucesivamente o cuyas funciones son la mayor parte regulatorias.[28]

Ésta normativa racionalidad ha gradualmente socabado e "instalado" (como un parásito se instala en un cuerpo) junto al exceso de soberanía y poder, y, más importante, el procedimiento de la ley (sin eliminarse ambos, de nuevo como un parásito). El ingreso de la medicina, la psiquiatría, y algunas ciencias sociales dentro de las deliberaciones legales en el siglo XIX va en la dirección de lo que Foucault llama una "sistemática normalización" de la ley –ésto es, en dirección a una apelación de los cálculos estadísticos y juicios acerca de lo que es normal y lo que no es en una población dada, más que adheridos a las medidas de lo que es bueno y lo que es malo. Bajo el régimen de Bio-poder, ninguno de los dos, ni el soberano, ni la ley –ni roi, ni loi– escapan a la difusión de la racionalidad normativa. "Éstos son los dos significados de la palabra sujeto," Foucault escribe, "sujeto a cualquier otro por el control y la dependencia, y atado a su propia identidad por una conciencia o un conocimiento de si.

Ambos significados sugieren una forma de poder con los cuales se subyuga y se hacen sujetos".[29]

            Un esencial componente de las tecnologías de normalización es el papel clave que ellos juegan en la creacion sistemática, clasificación y control de "anomalías" en el cuerpo social. Su raison d'etre viene de dos reivindicaciones de sus promotores; primero, que ciertas tecnologías sirven para separar anomalías; segundo, que una puede luego normalizar anomalías a través de correcciones o procedimientos terapéuticos, determinados por otras cercanas tecnologías. En ambos casos, las tecnologías de normalización son pretendidamente técnicas imparciales para tratar con las peligrosas desviaciones sociales.

Sin embargo, como Foucault demuestra con grandes detalles en "Vigilar y Castigar" y en la "Historia de la Sexualidad", el avance del Bio-poder en el siglo XIX es un hecho contemporáneo con la aparición de las modernas categorías de anomalía –el delincuente, el perverso– en los que la tecnología de la disciplina y la confesión están supuestamente diseñadas para eliminar, pero nunca para hacer. En las lecturas de Foucault: "La implantación de las perversiones en un instrumento actuan: Ésto está orientado a la separación, intensificación, y consolidación de dispositivos sexuales que las relaciones de poder para el sexo y el placer bifurcado libremente y multiplicados, midieron el cuerpo, y penetraron modos de conducta."[30] Y finalmente el buen gobierno es la correcta disposición de las cosas –siempre y cuando éstas cosas tengan que ser inventadas asi como ser bien gobernadas.

Con el siglo XIX, la posibilidad acerca del conocimiento y control sobre los más diminutos aspectos del comportamiento en nombre del bienestar de las poblaciones es al menos presentado en principio, aunque nunca completamente realizado. Un vasto documentado aparato, se vuelve una esencial parte de las tecnologías de normatividad.

Un preciso dossier permite a las autoridades fijar a los individuos en una red de codificación objetiva. Más preciso y más estadísticamente certero el conocimiento de los individuos conducidos para purificar y más enredados en los criterios de la normalización. Ésta acumulación de documentación y su posible "medición de conjunto, de fenómenos, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la calculación de los desequilibrios entre individuos, su distribución en una "población" dada."[31] El poder del Estado produce una red cada vez más totalizadora de control (que) está entrelazada con y dependiendo sobre sus habilidades para producir un aumento específico de la individualidad.

Foucault no piensa que éste totalizante e individualizado poder se haya empíricamente tomado de cada cosa, tampoco que ésto sea inevitable. Y sin embargo éste aumento de la sujección no es un mero sueño. Uno puede tranquilamente preguntarle a Foucault: "Como hacerle frente a ésta amplia red de poder que se está extendiendo? Sin embargo él ha sido en general muy reticente acerca del papel del abogado. Todo lo mismo que él abogado hace, de vez en cuando ofrece una general evolución.

Ésta es una: "Puede ser que el objetivo actualmente no es descubrir que somos nosotros, pero rechazo lo que nosotros somos. Nosotros hemos imaginado y construido lo que nosotros podríamos ser para liberarnos de [una] política "doblemente atada" de los cuales está la simultánea individualización y la totalización de las modernas estructuras del poder. La conclusión podría ser que el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo desde el Estado, y desde las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas de el Estado y del tipo de individualización de los que están relacionados con el Estado.

Nosotros hemos promovido nuevas formas de sujetividad directamente rechazando a ésta clase de individualidad de las que han sido impuestas sobre nosotros por muchos siglos "[32]

Las generales implicaciones prácticas de éste cambio no han sido exploradas por Foucault en sus escritos, al menos no en una gran extension. Si uno fuera a analizar las actividades políticas de Foucault durante los últimos veinte años, uno podría adelantar un aspecto del campo de batalla contra la totalización y objetivación del sujeto. Pero en éstas batallas él ha sido un ciudadano como cualquier otro, demandando no derechos especiales para si mismo, no ninguna directa y privilegiada relación entre su trabajo intelectual y sus acciones.

LA POSICION DEL AUTOR

        En efecto, uno tropieza con grandes dificultades tratando de situar a Foucault como un vocero intelectual con un mensaje particular para proponer. Él no es un intelectual profeta. A diferencia de Jean Paul Sartre, él no lo toma sobre si mismo para hablar en nombre de la Razón, Justicia, Progreso, Objetivamente Mejores Posiciones, o, siquiera de la Inutilidad. En muchas ocasiones (por ejemplo, en "Verdad y Poder"), Foucault ha manifestado en la más reacia y profética expresión, el fín de las profecias intelectuales. Pero ésta es una prolongación de sus planteamientos délficos. En su opinión, el intelectual universal, cuya tarea fue hablar de la verdad del poder en nombre de la razón universal, justicia y humanidad, ya no es una viable figura cultural; el reino del individuo es otro. Sartre fue el último defensor. (Naturalmente hay una cierta contradicción en las aseveraciones de Foucault al ofrecer tales prediciones. Sobre la base de que fuente de información, puede el asegurar que la fígura del intelectual universal ha pasado del escenario historico?

Foucault no es un biologo, o un físico, un hombre de ciencia, tampoco. Tales científicos ocupan la posición clave del "específico intelectual" (el término de Foucault para estos sectores de especialistas sobre quienes nuestro futuro depende y quienes tienen la obligación de hablarnos desde sus laboratorios). Sus palabras son consideradas una autoridad porque su trabajo y nuestro destino están entrelazados, no porque ellos tengan algun especial derecho para representar la razón. El específico intelectual es "aquel quien, junto con un puñado de otros, tiene a su disposición, de todos modos al servicio del Estado o contra el, poderes con los cuales puede en ambos casos, sacar provecho o irrevocablemente destruir la vida. Él ya no es el rapsodia de lo eterno, pero si el estratega de la vida y de la muerte."[33] Como un profesor quien ocupo la Cátedra de la Historia de los Sistemas del Pensamiento en el Colegio de Francia, es claramente que Foucault no tiene un cierto prestigio, sin embargo él no es obviamente un "estratega de la vida y de la muerte" –incluso si él se ha convertido en su historiador.

Foucault no ha estado dispuesto a reperesentar el juego parisino de el "escritor" como ésto ha sido definido en los últimos años. El "escritor" ha ahora remplazado al intelectual universal. Por ésto tales figuras ya no manejan el poder y la influencia de Emile Zola, Victor Hugo, o incluso Andre Gide, ellos son, sin embargo, personas de influencia y visibles en la actualidad en Francia. En efecto, el nuevo régimen socialista, altamente cohibido acerca de sus relaciones con los intelectuales y su lugar en la historia, han escogido para dar importancia a dos tipos de intelectuales: escritores y tecnócratas. Entre sus primeras declaraciones, en nombre del universalismo francés, el presidente Francois Miterrand garantizó la ciudadanía francesa a dos escritores exiliados de regimenes totalitarios; su gran influencia y su ambicioso ministerio de investigaciones han decidido exaltar a los tecnócratas franceses declarando que el poder nuclear y la bio-ingeniería son los sectores claves para el desarrollo del socialismo.

Como, por consiguiente situar a Foucault? Desde donde emerge su autoridad –sino desde la Razón y la Justicia, sino desde la Ciencia, sino desde las Bellas Artes? En su ensayo: "Que es un Autor?" Foucault nos da algunos elementos para responder. Él hizó una distinción, por ejemplo, entre el cambio histórico importante del autor en literatura y ciencia. Él anota que en Occidente, desde el siglo XVII, el texto científico fue uno de los más extremadamente asociados con, y legitimados por la celebridad y autoridad del autor: "Éstos textos que nosotros ahora podríamos llamar científicos– Éstos que se relacionaban con cosmología y las estrellas, medicina y enfermedad, ciencias naturales y geografia– fueron aceptados en la Edad Media, y aceptados como "verdaderos" únicamente cuando estaban marcados con el nombre de su autor."[34] Ésta situación ha obviamente cambiado ahora. Una vez que estas disciplinas cruzaron el umbral científico de la "formalización" y lograron desarrollar el procedimiento en la formación de conceptos, evidencias, verificaciones, etc, entonces el nombre del autor ya no fue importante para la legitimidad del texto. La verdad se volvió más anónima.

En la literatura,en términos generales, nosotros encontramos una trayectoria opuesta. Durante la Edad Media, "el texto que nosotros actualemte llamamos "literario" (narrativa, relatos, cuentos, épica, tragedia, comedia) fueron aceptados, puestos en circulación y valorizados sin ninguna pregunta acerca de la identidad de sus autores; su anonimato, no causó dificultades desde sus comienzos, asi fuera real o imaginario, fue visto como una garantia suficiente de su estatus."[35] Desde comienzos del siglo XIX, sin embargo, la literatura con una L mayúscula ha surgido como una autonoma y altamente valorada actividad, con un lugar para ella misma en el escenario intelectual, (ver, Rolan Barthes "El Grado Cero de la Escritura"). Y la legitimidad del autor a continuado creciendo en las produciones literarias. La identificación y evaluación del trabajo literario está intimamente relacionado a la fama, situación y reputación de su autor, y desde el mundo intelectual que gravita en torno a éstos en el poder.

Foucault, por consiguiente, brevemente hace alusión al tercer tipo de posición del autor. Éstas son las raras figuras, sociales pensadores a quienes al parecer él llama "Fundadores de Discursividad". Especificamente, el mencionó a Karl Marx y Sigmund Freud. A quienes Foucault decribe como figuras quienes provéen un paradigmático campo de términos, imagenes y conceptos con los cuales se organizan el pensamiento y la experiencia acerca del pasado, presente, y el futuro de la sociedad, haciendo así una forma en la cual enigmáticamente se sobrepasan los objetivos específicos que ellos pusieron en movimiento. Éste estatus es particular en las ciencias humanas. Mientras que en las ciencias de la biología o la física los textos originales, dice James Clerk que en las ecuaciones de Maxwell o aquellas de Albert Einstein, están completamente absorvidos y sobrepasadas por los trabajos científicos que les siguieron a ellos, y éste no es el caso de las ciencias humanas.

Foucault no quiere decir que el progreso sea unilineal en las ciencias exactas, únicamente que una clase de sistema discursivo es característico de éstas disciplinas, y otro es característico de las contemporáneas ciencias humanas. En el último caso, uno encuentra un constante retorno a los textos de ciertos "Fundadores de Discursividad", a pesar de los avances en los argumentos objetivos, la verificación de hipótesis, y los métodos. Mostrando las inconsistencias de Freud, o las carencias en las prediciones de Marx, no se ha destruido tampoco el psicoanálisis Freudiano, ni el marxismo. Foucault anota: "Para difundir un tipo de discursividad, tal como el psicoanálisis a sido fundado por Freud, no es para darle una formal generalidad que podría no haberse permitido desde el principio, sino más bien, para abrirlo a un cierto número de aplicaciones… Además uno no declara ciertas proposiciones en las obras de éstos fundadores como falsas: En su lugar…uno aísla éstos enunciados que no son pertinentes…reexaminar textos de Freud modifica el psicoanálisis mismo, justamente como una reexaminación de las obras de Marx podrían modificar el marxismo."[36] Foucault no está respaldando, celebrando o lamentando ésta curiosa formación discursiva en la ciencias humanas; él esta indicando su existencia, y en ésto él es, de nuevo, altamente original.

Mi apreciación es que Michel Foucault, él mismo podría muy bien ser uno de éstos "fundadores de discursividad". El juicio que he estado construyendo, tiene que ser inmediatamente modificado. Si las obras de Foucault cumplen efectivamente en el futuro como un central organizador de discursos, ésta hará en una manera radical diferentes discursividades, institucionalmente, políticamente, y –A mi parecer– psicoanalíticamente desde el trabajo de Marx y Freud.          

No hago ver a Foucault como la única figura con tal estatutos.

Dos figuras con quienes tal comparación podrían hacerse, son Thomas Kuhn y Max Weber (ninguno de los cuales ha tenido cualquier directa influencia sobre Foucault).  

Tomando a Kuhn primero, hay naturalmente notables paralelos en el contenido de los trabajos de Foucault y en los trabajos de Kuhn en sus énfasis en como la reflexión científica y la investigación son organizadas, manejadas y transformadas.[37] Por otra parte, ambos han sido recibidos entusiasmádamente, sin embargo, ambos han evitado el imperio construido que ha estado abierto para ellos. Al mismo tiempo una ráfaga de opiniones negativas y hóstiles, pequeñas correciones han acompañado la creciente influencia y los nuevos razonamientos resultado de los trabajos de ambos hombres. Ésta reacción al parecer indica un importante cambio en nuestro estilo discursivo contemporáneo, y no obstante el surgimiento de una radicalmente manera de preguntar para los investigadores. Los interrogantes que ambos hombres hacen, se extiende de las ciencias humanas a través de las supuestamente sólidas, imparciales, ciencias exactas. Que es lo más exasperante para los acotecimientos originados, pies sobre la tierra de los empiricístas en que los pensamientos de Foucault y Kuhn ha surgido de una sistemática habilidad para comprender exactamente éstos fenómenos de "practicas divisorias", "matrices disciplinarias", "pequeños delitos", los cuales parcialmente constituyen la actividad científica, a pesar de que ellos no se agotan.

Sin embargo, cualquiera que sea el impacto de los trabajos de Kuhn en la larga duración, su alcance en los problemas sobre el sujeto son más limitados e inherentemente diferentes de los de Foucault. Y así la comparación con Max Weber sugiere lo mismo. Para Foucault y Weber aportar claridad acerca de nuestra pesadilla –en los términos de Weber, el "poderoso universo del orden económico moderno…la jaula de hierro (en los cuales) especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, (son) cogidos en la desilusión que (ellos) han ejecutado a nivel del desarrollo nunca antes alcanzado por los hombres."[38] Aunque Weber venga de la tradición liberal racionalista de la academia alemana y Foucault de los disidentes de la intellegensia francesa es naturalmente significante, pero ésto no es un impedimento para la comparación, ninguno de los dos pueden ser ubicados o reducidos a éstas caracterizaciones. Weber, aunque frecuentemente aparece como un conservador, ofrece una devastadora cuenta del capitalismo moderno del cual ciertamente él no sugiere que el desée preservarlo completamente. Foucault a estado apareciendo como un conservador, en el sentido que él se ha permanentemente opuesto demasiado al moderno Marxismo Francés, "existente socialismo", y aquellas utopías y pesadillas asociadas con ésta tradición. Pero tales etiquetas nos dicen poco. Lo que ambos, Foucault y Weber proponen –en un pesimista y obstinado modo en el caso weberiano, y un evasivo y alegre modo en Foucault– es un heroíco rechazo al sentimentalismo del pasado en una vía o a la equivocada necesidad de revestir al futuro como peligroso pero abierto. Ambos han comprometido sus vidas a un escrupuloso, aunque poco ortodoxo para forjar las herramientas intelectuales para el análisis de la racionalidad moderna, la social económica organización y la sujetividad. Ambos ven la manera de criticar el historicismo, como la única vía para preservar la razón y la obligacion –diferentemente extendida por Weber y Foucault– para forjar una etica ascética de la responsabilidad científica y política como la más alta actividad de la madurez intelectual.                                                                                                                             

 —Paul Rabinow
 


[1] Noam Chomsky, en "Naturaleza Humana: Justicia VS. Poder," en Reflexive Water: The Basic Concerns of Manking, ed. Fons Elders (London: Souvenir Press, 1974 ), pp. 136-140.

[2] Michel Foucault, en "Human Nature," pp. 149-160×

[3] Chomsky, en "Human Nature," p. 172.

[4] Foucault en "Human Nature," p. 171.

[5] Ibid., p. 187.

[6] Michel Foucautl "Nietzsche, Geneología, Historia" (1971), en "Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and Interviews," Ed. D. F. Bouchard ( Ithaca: Cornell University Press, 1977), p. 163.

[7] Michel Foucautl, "Howison Lectures," Berkeley, 20 October 1980.

[8] Michel Foucault, "The Subject and Power," en "Michel Foucault: Beyond Strucutralism and Hermeneutics," por Huber Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 208. . (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: "La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.") N. del T.

[9] Ibid

[10] Ibid

[11] Ibid

[12] Foucault, "Howison Lectures."

[13] Colin Gordon, "Afterword", en "Power / Knowledge," ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), pp. 230-231.

[14] Ver: Jurgen Habermas, "Modernity versus Postmodernity", New German Critique, No. 22 (Winter1981), p. 13.

[15] Foucault, "Subject and Power," p. 210.

[16] Michel Foucault, "Space, Knowledge, and Power: An Interview with Michel Foucault by Paul Rabinow," Skyline (March 1982), p. 19. Ver también, "The Foucault Reader" (1984), p. 239.

[17] Foucault, "Subject and Power," p. 213.

[18] Michel Foucault, "On Governmentality" (1978), Ideology and Consciousness, No. 6 (Autumn 1979), pp. 8,10.

[19] Ibid, pp. 10, 11

[20] Ibid, p. 11

[21] Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. I (1976; New York: Pantheon, 1978), p. 143.(Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 264-265.)

[22] Michel Foucault, Discipline and Punish (1975; New York: Vintage Books, 1979), p. 198.

[23] Ibid., p. 221. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 209-210.)

[24]Ibid., p. 205

[25] Ibid., p. 200.

[26] Michel Foucault, "The Eye of Power" (1977), en Power/Knowledge, p. 156.

[27] Michel Foucault, en L"Impossible prison, ed. Michelle Perrot (Paris: Editions du Seuil, 1980), p. 37.

[28] Foucault, History of  Sexuality, p. 144. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 266-267.)

[29] Foucault, "Subject and Power," p. 212.Foucault, History of  Sexuality, p. 144.

[30] Foucault, "History of Sexuality," p. 48. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 327-328.)

[31] Foucault, Discipline and Punish, p. 190. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 202-203.)

[32] Foucualt, "Subject and Power," p. 216.

[33] Michel Foucault "Truth and Power," en Power/Knowledge, p. 129. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), p. 70.)

[34] Michel Foucautl "What is an Author?" (1969), en Textual Strategies ed. Josue V. Harari (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p. 149. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 108-109.)

[35] Ibid.

[36] Ibid., pp.156-157. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 116-117.)

[37] Para una más detallada discusión de estas cuestiones, ver Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structurlism and Hermeneutics. (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: "La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.") N. del T.

[38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: Scribner"s & Sons, 1948), p. 182.


Traducido por Fabio A Marulanda V.



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