Epistemología: Postestructuralismos

Trabajo: Biopoder y biocapital.

Episteme — 2008-08-22T12:15:00-06:00

El biopoder

Antonio Negri o Toni Negri
(Padua, 1 de agosto 1933)

Recogiendo la lección de Michel Foucault y sus análisis sobre el biopoder, así como las aportaciones del esquizoanálisis de Gilles Deleuze y Félix Guattari, durante la década de 1980, años de exilio y relativa clandestinidad en París, Negri reformulará sus planes de investigación y de pensamiento elaborando las bases de la definición de una nueva figura del trabajo vivo de Marx, adecuada en un sentido ontológico a las nuevas dimensiones completamente sociales de la producción, la cooperación y el poder de mando. Esta figura, prospectiva y estratégica, además de conceptual, es la multitud.

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Trabajo: Biopoder y biocapital.
El trabajador como moderno homo sacer.
Por Jaime Osorio *

Introducción

La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.

I. Biopoder y biocapital

En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder"".

No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".

El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]

Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó (**). Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.

1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital

El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.

El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.

Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.

Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].

Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.

La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.

Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.

Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.

2.- La vida como simple trabajo excedente

El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].

Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.

Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].

De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.

3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece

Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].

En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.

Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.

En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].

Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].

La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].

Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].

La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.

II. La unidad económico-política del capital

El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.

Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.

Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.

A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].

Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.

Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?

No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.

Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.

III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital

Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.

1.- Vida infrahumana

Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.

Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.

El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.

En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].

El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.

Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.

2.- Vida desfalcada

¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".

No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".

A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].

El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.

Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.

Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].

Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.

3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria

Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.

En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.

Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.

La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.

IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer

1.- "Hacer vivir, dejar morir"

En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].

Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].

En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].

El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?

Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].

Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].

2.- La vida expuesta

Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.

El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.

Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].

Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].

Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.

Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].

3.- El trabajador como moderno homo sacer

Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].

Breve conclusión

Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.

Bibliografía

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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.

[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.

[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.

[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.

[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.

[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)

[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.

[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).

[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.

[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).

[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).

[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).

[12] .- Idem, pág. 207.

[13] .- Idem, pág. 121

[14] .- Idem, págs. 121-128

[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)

[16] .- Idem, pág. 486

[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.

[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS

[19] .- Idem, pág. 646

[20] .- Idem, pág. 482

[21] .- Idem, pág. 482

[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.

[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.

[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.

[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".

[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.

[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.

[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.

[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32

[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32

[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.

[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.

[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.

[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251

[35] .- Idem, pág. 120

[36] .- Idem, pág. 251

[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.

[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.

[39] .- Idem, pág. 505

[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543

[41] .- Idem, pág. 208

[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)

[43] .- Idem, pág. 337

[44] .- Idem, pág. 337

[45] .- Idem, pág. 542

[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.

[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.

[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.

[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.

[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174

[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).

[52] .- Idem, pág. 172-173

[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.

[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)

[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.

[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.

[57] :- Idem, pág. 16

[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30

[59] .- Idem, págs. 15-16

[60] .- Idem, pág. 170

[61] .- Idem, pág. 223.

[62] .- Idem, pág. 230.

[63] .- Idem, pág. 222

[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.

[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.

[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.

[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233

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* Jaime Osorio es investigador y docente en el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad Autónoma de México-Xochimilco josorio@correo.xoc.uam.mx Artículo escrito para Herramienta.

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Disponible en: Herramienta:
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=418

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Nota de edición:

(**). Foucault observó que Marx con toda su habilidad dialética en materia de análisis de la forma fenoménica de los bienes, hizo poco más que suministrar una "exégesis" del valor enlodado en los supuestos del siglo XIX. Foucault señala que la crítica formulada por Marx contra la teoría capitalista del valor no podía refutar al capitalismo porque se basa en los mismos fundamentos metafísicos, el mismo orden del conocimiento basado en un mundo de cosas y objetos.
"Al nivel más profundo del conocimiento occidental, el marxismo no introdujo ninguna discontinuidad real; encontró su lugar sin dificultad como una forma plena, tranquila, confortable y satisfactoria para una época(la suya), dentro de un arreglo epistemológico que la recibió con gusto(ya que de hecho era este arreglo lo que le estaba haciendo campo) y que, por su parte, no tenía ninguna intención de perturbar y, sobre todo, no tenía poder para modificar, ni siquiera una tilde, porque descasaba enteramente sobre este arreglo. El marxismo existe en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, es decir, no puede respirar en ninguna otra parte. Aun cuando se opone a las teorías "burguesas" de la economía, y aunque está en oposición lo lleva a utilizar el proyecto de una inversión radical de la historia un arma contra ellas, ese conflicto y ese proyecto no tienen como condición la posibilidad la reformulación de toda la Historia, sino un suceso que cualquier arqueología puede situar con precisión, y que prescribió simultáneamente la economía revolucionaria del mismo siglo. Es posible que sus controversias hayan agitado unas cuantas olas y provocando unas cuantas ondulaciones superficiales, pero no son más que tormentas en un vaso de agua" (Foucault, The Order of Things: An Arqueology of the Human Sciences (Vintage, NuevaYork, 1973), pp, 261-263

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Biopolitics

Zoe and Bios

Michel Foucault: History of Sexuality

Episteme — 2008-04-13T14:30:00-06:00

Desiring Foucault
Karma Lochrie

In a volume devoted to medieval and early modern desires, the topic of Foucault may seem problematic, for it was Foucault who argued that the rallying point of studies of the history of sexuality "ought not to be sex-desire, but bodies and pleasures." 1 His reason for opposing desire as a category of knowledge about sexuality was made clear in an interview given in 1978. He warned against the use of desire as "a grid of intelligibility, a calibration in terms of normality: 'Tell me what your desire is and I will tell you who you are, whether you are normal or not, and then I can qualify or disqualify your desire.'" 2 The naturalization of desire, according to Foucault, constitutes its danger, its susceptibility to pathologization. In addition, it is the site of unitary notions of identity and the self, and hence, of their regulation. As we know from David Halperin's work, Foucault sought the "desubjectivating" experience of sexuality as a form of resistance against current regimes of sexuality and subjectivity. 3

Nevertheless, Foucault is relevant to this volume, since he is so frequently deployed by medievalists and early modern scholars interested in the history of sexuality. Foucault himself might have found it ironic that his work had become the object of our desire as scholars of early sexualities. Desiring Foucault has become, in some sense, a measure of our identities as scholars as well as our resistances of, interventions in, and subversions of certain heteronormative constructions of medieval and early modern history, culture, and literature. Although desiring Foucault is not necessarily the worst thing that can happen to a medievalist, I am disturbed that this desire has come to define the field as well as who we are. We might borrow Foucault's equation of desire and identity I just quoted to describe the state of queer studies in the Middle Ages: Tell me what you desire, and I'll tell you what your Middle Ages looks like. [End Page 3]

The problem with medievalists desiring Foucault in their study of sexualities is that this desire has produced its own knowledge-effects in the form of a cluster of truths about premodern sexualities: for example, that they were organized around acts rather than identities, that they were discursively produced, and that this discursive production in turn came to characterize a whole regime of knowledge and power in the twentieth century. 4 I am not interested in denying these Foucault-isms; instead, I want to redirect our desire for Foucault back to Foucault's work in order to raise some problems with his account of the invention of sexuality and his characterization of medieval sexuality in particular. After examining what I take to be contradictions in Foucault's construction of medieval sexuality, I will conclude with some suggestions for future study of premodern desires and pleasures. I will not be saying that Foucault is undesirable so much as I will be attempting to detach Foucault from our desire, and in the process, revise the way we understand Foucault and the way we use him. Who we are as medievalists and early modernists engaged in the discursive approach to sexuality, as well as desire, is ultimately at stake in this revision.

In an interview conducted while he was at Berkeley in April 1983, Michel Foucault discussed his work in progress, including his fourth volume of the History of Sexuality which he had nearly completed, a study of the Middle Ages. The interviewer began the interview by alluding to his first volume of the History of Sexuality and asking Foucault, "Do you still think that understanding sexuality is central for understanding who we are?" Foucault's response, in an age where his name is associated--and even sanctified--for his study of sexuality, should come as a surprise: "I must confess that I am much more interested in problems about techniques of the self and things like that rather than sex . . . sex is boring." 5

This comment might be explained away by the fact that even in the first three volumes of Foucault's History of Sexuality, sexuality itself is never very far removed from technologies of the self. Volume three in particular, The Care of the Self, reflects Foucault's interest in ascesis, or self-transformation. In the interview declaration, however, he separates sex from these techniques of the self, allowing him to make the surprising claim that "sex is boring." If sex is boring for Foucault, what about sexuality, that "great surface network in which the stimulation of bodies, the intensification of pleasures, the incitement to discourse, the formation of special knowledges, the strengthening of controls and resistances, are linked to one another, in accordance with a few major strategies of knowledge and power"? 6

What about the politics of sexuality? Foucault, according to Halperin, [End Page 4] has come to stand for the liberation of sexuality from certain regulatory regimes, the politicization of truth and the body, the reconstitution of sexuality as a site of contestation, and principles of resistance as strategies for scholarly and political intervention. 7 Without denying Foucault any of these important effects, I would like instead to suggest that there was at least another Foucault who wrote about sex in the Middle Ages, and wrote about it in a way that was unfoucaultian. That is, he conceived of and wrote about sex in a way that we would not recognize if we were to refer to the commonplace, unproblematized version of Foucault we associate with volume one of the History of Sexuality.

Two more statements help to complicate the picture of Foucault a bit further. These two comments address the subject of medieval sexuality specifically. The first is found in his best-known first volume of the History of Sexuality: "The Middle Ages had organized around the theme of the flesh and the practice of penance a discourse that was markedly unitary." 8 Foucault posits here and in the first volume generally a unitary field associated with the flesh and sex that marks the difference between medieval discourse and proliferated modern discourses dating from the nineteenth century. In the next statement, it is, just as surprisingly, the naturalness of sex as a category in the Middle Ages that interests him. In his essay, "A Preface to Transgression," he looks back fondly, almost nostalgically, to medieval sexuality. In his words, "never did sexuality enjoy a more immediately natural understanding and never did it know a greater 'felicity of expression' than in the Christian world of fallen bodies and of sin." The proof, he continues, can be found in the mystical tradition which "was incapable of dividing the continuous forms of desire, of rapture, of penetration, of ecstasy, of that outpouring which leaves us spent." 9

To recapitulate Foucault's three statements: sex is boring, medieval sex was unitary, and sexuality enjoyed a natural and felicitous understanding in the Middle Ages, particularly in its mystical expressions. These statements are rendered even more problematic by a survey of Foucault's plans for his fourth volume on medieval sexuality. Foucault had completed the fourth volume at the time of his death in 1984, but it has never been published. The projected shape of the volume can be gleaned from Foucault's comments in interviews, from articles published late in his life, and from The History of Sexuality, volume one, where he maps out some of his ideas about medieval confession.

Foucault's projected title for volume four on the Middle Ages was to be "Les Aveux de la chair," or "Confessions of the Flesh." His choice of [End Page 5] words for confessions, les aveux rather than les confessions, is instructive, for as he explains in his History of Sexuality, volume one, the concept of "avowal" is key to the new technology of the self, the body and its pleasures, and truth-telling constituted by the medieval confessional regime. 10 Codified in the Fourth Lateran Council of 1215, this practice of Christian confession represented a unique truth obligation compared with other religions, according to Foucault: not only was the individual responsible for moral and religious truths, but now he or she was also obligated to "seek [out] and state the truth about oneself." This process of self-doubt and self-analysis is endless, "in the sense that one must be forever extending as far as possible the range of one's thoughts, however insignificant and innocent they may appear to be," writes Foucault. 11

The quasi-juridical regime of confession licensed two crucial developments in Western culture: a new Christian technology of the self and a discourse tailored to the requirements of power of the medieval church, one which established "a system of legitimate knowledge and of an economy of manifold pleasures." 12 The Christian technology of the self is based on the notion of "gouvernement," and it extracted from the individual a particularly sinister regimen of "unconditional obedience, uninterrupted self-examination, and exhaustive confession." 13 What interests Foucault most in medieval confessional discourse is the hermeneutic of the self it produced. In one of his courses taught in 1982, Foucault describes how confession locates a truth in the human subject, specifically in the soul, rendering the subject an obscure text to be decoded by "ever more sophisticated practices of attentiveness, concern, decipherment and verbalization." 14 This process of self-knowledge constitutes Christian subjectivization which, in turn, fosters self-renunciation through a self-objectification that confession requires. The truth of the self, therefore, always demands self-rupture in the form of an admission that "I am not who I am." 15

The agent of negation here--that which brings the "not-myself" into play--is sexuality. In an essay on "Sexuality and Solitude," Foucault cites a conversation with Peter Brown, who said that we must come to understand why sexuality became the "seismograph of our subjectivity" in Christianity. 16 Foucault theorizes that sexuality is the measure of Christian identity as the result of the inextricable linking of "sexuality, subjectivity, and truth" in the medieval regulation and practice of confession. 17 In his introduction to the History of Sexuality, he charts the medieval pastoral injunction to confess to the modern incitement to sexual discourse: [End Page 6]

    A twofold evolution tended to make the flesh into the root of all evil, shifting the most important moment of transgression from the act itself to the stirrings--so difficult to perceive and formulate--of desire. For this was an evil that afflicted the whole man, and in the most secret of forms: "Examine diligently, therefore, all the faculties of your soul: memory, understanding, and will. Examine with precision all your senses as well. . . . Examine, moreover, all your thoughts, every word you speak, and all your actions. Examine even unto your dreams, to know if, once awakened, you did not give them your consent. And finally, do not think that in so sensitive and perilous a matter as this, there is anything trivial or insignificant." 18

In this instruction to a penitent, we can discern "one of the West's most highly valued techniques for producing truth" through the regulation of desire. It is a short distance from this medieval practice to the modern "fable" of sex, in Foucault's view:

    We have since become a singularly confessing society. The confession has spread its effects far and wide. It plays a part in justice, medicine, education, family relationships, and love relations, in the most ordinary affairs of everyday life, and in the most solemn rites; one confesses one's crimes, one's sins, one's thoughts and desires, one's illnesses and troubles; one goes about telling, with the greatest precision, whatever is most difficult to tell. One confesses in public and in private, to one's parents, one's educators, one's doctor, to those one loves; one admits to oneself, in pleasure and in pain, things it would be impossible to tell to anyone else, the things people write books about. . . . Western man has become a confessing animal. 19

As an argument for the indispensability of medieval subjectivity to what it means to be modern, this passage is often overlooked in favor of Foucault's other argument for radical epistemic discontinuity between modernity and premodernity. In this passage, the Middle Ages is positioned on a continuum of confessional practices that produces the modern subject in the form of a "confessing animal." Yet even in this continuist narrative of sexual discourse and the history of the subject, we can discern the medieval "other" at work in Foucault's theory of sexuality and the contradictions in Foucault's method. [End Page 7]

As the seismograph of Christian subjectivity, medieval sexuality becomes the unexamined, even natural "given" of foucaultian theory about self-technologies. The two quotations with which I began--that a "unitary discourse" emerged from the theme of the flesh and the practice of penance, and that sexuality never enjoyed a more natural understanding or felicity of expression than in the Christian Middle Ages--create an originary, natural, and unitary moment for sexuality and its discourses. This moment forms the foundation for those modern proliferations of discourse that Foucault characterizes as modern habits of confession. In short, Foucault poses an "outside" for sexuality in the Christian Middle Ages--a time before sexuality entered into crucial cultural relationships that would later constitute what we call the subject. Both the discourse of confession and the medieval understanding of sexuality are collapsed as "avowals of the flesh," and as the incipient technology of Western subjectivity.

This formulation of medieval sexuality and the truth discourse that organizes it is problematic, to say the least. It is unfoucaultian as well, and more importantly, it should make us cautious about the way we use Foucault to study the medieval and the modern regimes of sexuality. If Foucault's theory about sexuality seems contradictory, his own attitudes towards the Christian practice of confession and medieval understanding of sexuality were also conflicted. Throughout his work there runs an implicit critique of confession that is consistent with Foucault's general argument against the repression model of the history of sexuality. Elsewhere, too, he indicates that the confessional regime of truth-telling is a sinister one.

Yet in several of his last essays and interviews, Foucault suggests a far different attitude towards the practice of Christian avowal. James Miller, who wrote the controversial biography of Foucault, nevertheless is the only one besides James Bernauer I have found who addresses this particular paradox in Foucault's work. It is the notion of self-sacrifice, or renunciation, that lies at the heart of confession and medieval sexual discourse and that Foucault finds particularly appealing. At the end of his Howison lectures at the University of California at Berkeley in 1982, Foucault attributes a "richness" to the Christian technology of the self, that is, self-sacrifice, and he concludes: "No truth about the self is without the sacrifice of the self." 20 Such a modern technology of truth about the self thus depends on medieval constructions both of sexuality and of its avowal, or confession.

But modern technologies of self are not the only area haunted by medieval Christian avowals of the flesh. In his 1969 essay, "Qu'est-ce qu'un auteur?" and in his 1980 "Talk with philosophers," Foucault asserts, with [End Page 8] apparent irony, the similarity between modern writers and Christian ascetics and martyrs in the practice of self-sacrifice that links writing and martyrdom. "The negation of the self," Foucault states, "is the nucleus of the literary experience of the modern world." 21 From the Christian ascetic/mystic/martyr, who through a regimen of self-sacrifice achieved the greatest felicity of expression that sexuality has ever known, to the modern writer who continues to write in order that he might sacrifice himself, traces of medieval regimes of truth function nostalgically in Foucault's history of sexuality and in some sense, his own self-fashioning.

One conclusion that could be drawn from all of this is that there would be no Michel Foucault or social constructionist history of sexuality without the Christian Middle Ages. But this is not really my point. It is true that in one sense I am arguing that the Christian Middle Ages--with its explosion of mystical discourse, its confessional regime of truth, and its theology of fallen bodies and of sin--functions as the historical "other" in Foucault's history of sexuality, as that time when discourse about sexuality was "markedly unitary," before the proliferation that characterizes the modern, before confession had spread its effects far and wide. But if there was this hegemonized medieval "other" that Foucault used to frame contemporary sexual discourse, there is still another Middle Ages operating in Foucault's work.

This is the Middle Ages mostly of his later work, public lectures, and interviews, including his study of Cassian in his essay, "The Battle for Chastity." It is the Middle Ages of the Howison lectures at Berkeley and some of Foucault's later interviews, where he insists on the Christian "hermeneutics of the self" in the spiritual struggle for chastity in the essay, "Sexuality and Solitude"; it is the Middle Ages of his final interview published in Raritan, where he connects medieval Christianity to writing as a modern practice of the self; it is the Middle Ages, too, of that vexing comment about the natural experience and felicity of expression of sexuality that flourished in mystical writing of the period. 22 Part nostalgia in the latter case, it was also part of the shift in his late work away from sexuality as the subject of his multivolume study and toward technologies of the self--away from discontinuous historiography and towards a continuist one.

This brings us back to the first and most outrageous statement with which I began this essay, Foucault's laughing assertion that sex is boring, and that he really wasn't interested in it. In the same interview, he indicated that he would pursue the Christian ethics of the medieval volume into the sixteenth century in his next volume in the series. 23 Had Foucault completed [End Page 9] and published these two volumes, I doubt whether either queer theory or medieval studies would be so indebted to him.

As a medieval scholar working on confession and technologies of secrecy in the Middle Ages, I am disturbed by all the medieval sexualities of Foucault that I have outlined here. The nostalgic, naturalized, felicitous expression is as strange and inhospitable a formulation as the alteritist one of a unitary discourse marked by obedience, avowal, and self-decipherment. I am also keenly aware of the carceral effect that Foucault's construction of sexuality can have on the Middle Ages, even as it vitalizes queer theory, studies of the history of sexuality, feminist and gender theories, and gay and lesbian politics, not to mention academic discourse. I do not think we can separate the multiple and contradictory ways in which Foucault uses the Middle Ages from his technologies of the self, his methodology of his history of sexuality, or his characterization of modernity. I am also convinced that we have not given adequate attention to the inconsistencies, contradictions, and changes in Foucault's thinking about sexuality, perhaps because so much is at stake.

Yet I am not ready to jettison Foucault. Briefly, I would like to suggest a way in which Foucault might be used to intervene in our discussion of desire in the Middle Ages and early modernity. As I have already said, Foucault sought to resist what he saw as a policing of desire from the medieval Christian practice of confession to our postmodern practices and discourses of medicine, education, therapy, and even academics. He deliberately launched a counterattack against desire as the "grid of intelligibility," or dispositif, associated with the philosophies of Deleuze and Lyotard, replacing it with the grid of bodies and pleasures. 24 While this might prove a liberatory strategy for queer politics in the 1990s, as Halperin has argued, we might ask what effects this distinction has for our reading of medieval texts.

Let's take those very mystical texts where Foucault found the felicitous, natural expression of sexuality, where desire, rapture, penetration, ecstasy, and pleasure exist on an unregulated and uncodified continuum that evacuates, rather than creates, a unified subject. As I have already explained, I am suspicious of Foucault's idealized, nostalgic rendering of mystical sex; however, I also wonder whether his distinction between desire and bodies and pleasures might be an instructive one, not only by way of critiquing heteronormative narratives of mystical scholars but of revising our own grids. If we agree with Foucault that it is desirable to intervene in identity formations and politics with desubjectivating strategies, then we must at least consider the problems that mystical desire as a category of understanding poses for queer studies. [End Page 10]

Let us take a concrete example and examine it from the standpoints of desire and of bodies/pleasures. I would like to borrow one of Carolyn Walker Bynum's examples in Holy Feast, Holy Fast from Catherine of Siena, and then to refract it through our different grids of intelligibility:

    On the night following . . . a vision [of Christ and his five wounds] was granted to her as she was at prayer. . . . "My beloved," [Christ] said to her, "you have now gone through many struggles for my sake. . . . Previously you had renounced all that the body takes pleasure in. . . . But yesterday the intensity of your ardent love for me overcame even the instinctive reflexes of your body itself: you forced yourself to swallow without a qualm a drink from which nature recoiled in disgust [i.e., pus from the putrefying breast of a dying woman, which Catherine described as the most exquisite of pleasures]. . . . As you then went far beyond what mere human nature could ever have achieved, so I today shall give you a drink that transcends in perfection any that human nature can provide. . . ." With that, he tenderly placed his right hand on her neck, and drew her toward the wound in his side. "Drink, daughter, from my side," he said, "and by that draught your soul shall become enraptured with such delight that your very body, which for my sake you have denied, shall be inundated with its overflowing goodness." Drawn close . . . to the outlet of the Fountain of Life, she fastened her lips upon that sacred wound, and still more eagerly the mouth of her soul, and there she slaked her thirst. 25

The gesture described here is a complicated act which cannot be reduced to a single type of act or desire, although Bynum is quick to try, by placing it within the boundaries of the maternal. She denies here, as elsewhere, the legibility of the sexual or erotic in Christ's gesture and Catherine's response. 26

When we do permit the sexual as a culturally legible way of reading this passage, we encounter an act that we might call homoerotic. The feminizing of Christ's body, the homologizing of his wound to female breast and the vulva, provide the grid for such a reading of Catherine's vision. 27 Does it really matter whether we assign the homoeroticism of this text to Catherine's desire or to the bodies and pleasures produced by the text itself? Or to put it another way, what is the difference that bodies and pleasures make in this text? [End Page 11]

Ironically, the very category of desire permits someone like Bynum to read Catherine into the maternal and to exclude the sexual, for she consistently assumes the heterosexuality of all mystical eroticism. Therefore, Catherine's rapture and delight sucking Christ's wounds must be maternal, since heterosexuality excludes the possibility of the erotic in this case. If the heterosexual imperative of mystical eroticism is removed, what effects are produced? Still within desire as our grid of intelligibility, not much, except a reversal of terms within the same system of binarily opposed desires and identities. Instead of responding to a maternal gesture, Catherine thus comes to desire the feminized body of Christ, finding rapture and delight in the wound/breast/vulva. A reverse discourse of homoerotic desire in this case does nothing more than reinstall the version, or grid, of mystical sex we seek to dislodge. Thus Catherine's homoerotic desire for Christ's feminized body merely recapitulates from the standpoint of the excluded discourse the same old narrative of desire without ever questioning the protocols of this desire. 28

Within the medieval grids of intelligibility, what does Catherine's suck signify? Nothing at all, as Valerie Traub has shown for early modern female same-sex desire, in her essay on the "(In)Significance of 'Lesbian' Desire." 29 There is no resistance to heteronormative discourses of sexuality here because women's desire for other feminized or female bodies simply does not signify. If it did, perhaps Raymond of Capua, her scribe, might have protested. Did it signify for Catherine? The fact that she could have such a vision and render it so graphically could indicate that female homoerotic desire was representable precisely because it did not signify (as Traub has argued for early modern theater). Gender ideology haunts these representations of desire, and in the case of women, erases desire itself.

What about bodies and pleasures? The problem of cultural legibility persists in our reading of the bodies and pleasures of Catherine's texts, for the gendering of bodies and the Christian organization of pleasures are not absent from her suck. If we read Foucault carefully on the subject of bodies and pleasures, we find he means something mystical by these terms, an "apparatus" that is completely freed from desire and the self constituted by that desire. He emphasizes consciously creating a multiplicity of bodies, pleasures, and resistances to power.

Reading Catherine's suck from this foucaultian perspective, we encounter a complex erotic field that fissures both the hetero- and homoerotic. We must examine how the maternal and the sexual become fused and coterminous in her suck. The suck is itself a fabrication of pleasure for Catherine's sake, in return for her drinking the pus of a dying woman--in [End Page 12] return for a heroic act of self-mortification. It exists on a continuum of pain and pleasure, or repression and ecstatic indulgence, and it fails to settle into suitable categories. "Pleasure is something which passes from one individual to another," Foucault reminds us; "It is not secreted by identity. Pleasure has no passport, no identification papers." 30 If we use this notion of pleasure as a grid for reading Catherine of Siena, her experience becomes more legible for the de-subjectivating effects of mystical ecstasy than for any erotic or pleasurable act it represents.

But is Foucault correct? Is "pleasure," as Foucault maintains, a "virgin" territory exempt from the pathologies that govern our sexualities and our desires? We know that bodies achieve cultural intelligibility through paternal laws and gender codes, but we also know that bodies can "become sites of phantasmatic investment that refuse to reduce to singular sexualities," in the words of Judith Butler. 31 So the question becomes: Could pleasures refuse the erotic idioms of medieval texts and modern readers and "travel" without becoming simply illegible and insignificant?

This is indeed the question for historians of sexuality, medieval and early modern alike, for in the pursuit of the culturally legible yet disruptive, we must be aware of the dangers of deploying Foucault. Neither his Middle Ages nor his views of medieval sexuality, which after all, excluded Catherine of Siena and all women in the first place, will aid in the kind of cultural genealogies that Foucault's work so admirably fostered. But perhaps we can always follow the spirit if not the letter of Foucault, who said that he treated all theoretical problems as dangerous. And "if everything is dangerous," he added, "then we always have something to do." 32 By treating Foucault's own writing and interviews as similarly dangerous, we will not only always have something to do; we will also always be resisting the kind of monolithic dispositifs that Foucault consistently challenged. Nor do we have to deny ourselves pleasure in the process--at least pleasure as Foucault defined it to mean that experience that fragments and dissociates the subject from itself. 33 Our collective pleasures will be constituted by fracturing our identifications as scholars of medieval and early modern cultures with Michel Foucault. The results promise, unlike sex, not to be boring.

Loyola University Chicago
Chicago, Illinois
Notes

1. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), 157. Foucault's critique of desire in favor of pleasure has been explored by many, particularly his biographers and hagiographers, including David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1993), 364-77; and David M. Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography (New York: Oxford University Press, 1995), 93-97.

2. Trans. by Macey from "Le Gai Savoir II," in The Lives of Michel Foucault, 365.

3. Halperin has explored these strategies particularly for their political value in Saint Foucault, 15-125. For Foucault's concept of asceticism and subjectivization in medieval Christianity, see "The Battle for Chastity," in Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times, ed. Philippe Ariès and André Béjin, trans. Anthony Forster (Oxford: Basil Blackwell, 1985), 24-25.

4. For a good discussion of how Foucault has shaped medieval and early modern historiography, see Louise O. Fradenburg and Carla Freccero, "Introduction: The Pleasures of History," Premodern Sexualities in Europe, ed. Fradenburg and Freccero, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 4 (1995): 371-84. Other important writing on Foucault on the history of sexuality include: Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990), 44-48; Halperin, Saint Foucault; and Gayle S. Rubin, "Thinking Sex," in The Gay and Lesbian Studies Reader, ed. Henry Abelove, Michèle Aina Barale, and David M. Halperin (New York: Routledge, 1993), 3-44. For a reevaluation and critique of this essay, see Judith Butler, "Against Proper Objects," differences, More Gender Trouble: Feminism Meets Queer Theory, 6.2-3 (summer-fall 1994): 1-26; and Butler's interview with Rubin in the same volume, "Sexual Traffic," 62-99.

5. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress," a 1983 interview with Michel Foucault in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 229. The sanctification of Foucault occurs in David Halperin's recent book, Saint Foucault.

6. This is Foucault's own definition of sexuality in The History of Sexuality: An Introduction, 105-6.

7. Saint Foucault, 41-42.

8. The History of Sexuality: An Introduction, 33. Foucault adds: "In the course of recent centuries, the relative uniformity was broken apart, scattered, and multiplied in an explosion of distinct discursivities which took form in demography, biology, medicine, psychiatry, psychology, ethics, pedagogy, and political criticism" (p. 33).

9. Foucault, "A Preface to Transgression," Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. Donald Bouchard, trans. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 29.

10. See the History of Sexuality, 1:58-59.

11. "The Battle for Chastity," Western Sexuality, ed. Ariès and Béjin, 25.

12. Foucault, History of Sexuality, 1:72.

13. Foucault, "Du gouvernement des vivants," in Résumé des cours: 1970-1982 (Paris: Gallimard, 1989), 128, my translation.

14. James Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," in The Final Foucault, ed. James Bernauer and David Rasmussen (Cambridge: MIT Press, 1988), 52.

15. Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," 53. For this idea in Foucault, see "Sexuality and Solitude," Humanities in Review 1 (1982): 10, 15; The History of Sexuality, Volume 2: The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley (New York: Vintage, 1990), 63, 70; and "Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of 'Political Reason,'" lectures delivered at Stanford University on 10 and 16 Oct. 1979, in Sterling McMurrin, ed., The Tanner Lectures on Human Values II (Salt Lake City: University of Utah Press, 1981), 239.

16. "Sexuality and Solitude," 11.

17. "Sexuality and Solitude," 16; "The Battle for Chastity," 24-25; History of Sexuality, 1:57-71.

18. History of Sexuality, 1:19-20.

19. Ibid., 1:59.

20. James Miller, The Passion of Michel Foucault (New York: Simon and Schuster, 1993), 324. See also Bernauer, "Foucault's Ecstatic Thinking," 69-70.

21. Quoted in Miller, Passion of Michel Foucault, 324. A similar idea is found in Foucault's idea of writing "in order to have no face," The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Harper Colophon, 1976), 17.

22. See "Final Interview: Michel Foucault" Raritan 5.1 (summer 1985): 1-13.

23. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress," in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 231.

24. The term dispositif appears only in the French version of Foucault's first volume, La Volonté de savoir, Histoire de la sexualité, 1 (Paris: Gallimard, 1976), 208. In Robert Hurley's English translation, this term is translated "deployment" (p. 157). The meaning of dispositif is summarized by Macey, The Lives of Michel Foucault, 355, as the "network" that binds a "heterogeneous body of discourses" together. The "grid of intelligibility" is a translation of another phrase in Foucault, "une mise en intelligibilité," that I think captures the sense of dispositif, "Le Gai savior" (II), Mec Magazine 6-7 (July-August 1988): 32.

25. Quoted in Carolyn Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press, 1987), 172.

26. For example, see Holy Feast and Holy Fast, 171-80, 250-51, and 260-76.

27. For a discussion of this passage in Catherine of Siena and the image of Christ's side-wound as vulva/vagina, see "Mystical Acts, Queer Tendencies," forthcoming in Constructing Medieval Sexuality, ed. Karma Lochrie, James A. Schultz, and Peggy McCracken, from University of Minnesota Press.

28. For a critique of reverse discourse as a practice of subversion, see Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex" (New York: Routledge, 1993), 21-22. For an example of this problematic reversal, see Richard Rambuss, "Pleasure and Devotion: The Body of Jesus and Seventeenth-Century Religious Lyric," in Queering the Renaissance, ed. Jonathan Goldberg (Durham, N.C.: Duke University Press, 1994), 253-79.

29. In Queering the Renaissance, 62-83.

30. Quoted in Macey, The Lives of Michel Foucault, 364.

31. Bodies That Matter, 90.

32. "On the Genealogy of Ethics," 231-32. Foucault is referring specifically to his interest in a "genealogy of problems, of problématiques" as an activist politics and as a basis for ethical action and choice.

33. For this understanding of pleasure in Foucault, see Halperin, Saint Foucault, 90-97.

Disponible en:
http://muse.jhu.edu/demo/journal_of_medieval_and_early_modern_studies/v027/27.1lochrie.html

Foucault and the genealogy of sexuality

Episteme — 2008-04-13T14:10:00-06:00

Foucault and the Genealogy of Sexuality

Although Foucault's early writings attempted to excavate the sedimented structures of thought in a particular moment (and the discontinuous relations between moments), it was his development of a retrospective historiographical mode that made his writings on sexuality appear exemplary for historicist anthropologies concerned with the emergence of particular sex/gender systems. The first volume of The History of Sexuality, in particular, was quickly hailed for its demonstration of what the genealogical method could offer gender studies—although many theorists mistook a mere reversal of chronology for Foucault's more radical demand that ontological thought be surrendered in favor of a negative concept of becoming.

Two main contributions were recognized. Firstly, Foucault argued that prohibition does not work to contain or repress that which it outlaws but rather cultivates its sanctioned objects in a new mode. The sexual repression of the Victorians, for example, did not so much eliminate an interest in sex as it permitted the extension of erotic pleasures into the domain of language, such that talking about sex—even in the form of denunciation—could be seen as one more incitement of sex, while making speech itself a scene of excitement. The second contribution lay in its analysis of the relationship between sexuality and political power in Western cultures.

At the end of History of Sexuality, Foucault described the emergence of a new political technology, one marked by power's investment in life, in the control and management of human beings as productive entities whose health and well-being it assiduously cultivated. Discourses on sexuality, and on so-called healthy sexuality, were coterminous for him with the displacement of centralized power by diffuse forms of discipline and control that saturated all dimensions of the life-world. Foucault described this new technology as one that entailed a "power over life" rather than a "right of death" and designated it as "biopower." From Europe's eighteenth century onward, biopower worked through the surveillance of sexual practice and by placing same-sex intimacies under increasingly violent prohibitions, as the demand for total productivity and intentionalized reproductivity intensified in the modern industrial era. In other contexts, he admitted, the organization of power over life might take other forms, and might structure subjectivity in terms other than those of sexuality, but his primary focus was the more familiar history of European modernity.

In Europe and elsewhere, Foucault's claim that homosexuality was a modern invention, the product of discourses upon normalcy and sexual health, scandalized many scholars and was initially misunderstood by many to imply the relatively recent appearance of same-sex intimacy. Foucault made no such claim; he was instead identifying a moment in which practice and identity were merged by virtue of new representational logics. This merging produced not same-sex intimacies but the figure, and henceforth, the felt experience, of the homosexual.

Although his exemplary case study came from the archives and entailed the story of an ambivalently sexed figure, Herculine Barbin, who was forced to assume a male identity by French medical and police authorities, feminists quickly observed that Foucault's analysis failed to distinguish between sexuality as it came to be configured for women and men. In other words, they argued that sexuality without consideration of gender could only reproduce the relative claim that the figure of maleness has on universality in Western philosophical discourse. Feminist writers were quick to observe, for example, that the prerogative of transvestism is often limited to members of one gender and suggested that the distribution of this prerogative might itself be indicative of power in the organization of local sex/gender systems. At the same time, however, many anthropologists, influenced by the burgeoning phenomenon of gay and lesbian studies, also saw in the tale of Barbin an exemplary ur-figure of modernity's sexualizing violence. A vast array of cross-cultural studies were devoted to excavating eras in other places where sex and gender was (or continues to be) organized according to less rigorously binary structures. And older reports of female husbands, institutionalized transvestism and androgyny, and legitimate same-sex intimacy were revisited with avidity.

The best of such work is assiduously historical, grounding itself in the meticulous scrutiny and translation of evidence from diverse archives and unofficial sources. However, much of the more ethnological comparativism has ignored Foucault's suggestion that biopower might be differently structured elsewhere and has sought analogues to European historical developments instead. As a result, it has borne a not inconsiderable resemblance to the oftentimes prurient studies of earlier sexology, especially when anthologized in collections devoted to the category of "third sex," "third gender," or comparative homosexualities. Historians, by contrast, have generated a series of supplementary histories that augment, clarify, or refute the suggestions made in Foucault's more programmatic moments, often bringing the same kind of analytic lens to the history of heterosexuality as he brought to homosexuality. And some anthropologists have attempted to understand the implications of Foucault's project for an analysis of institutional and discursive histories in the colonial context, paying particular attention to the organization of populations, institution of new educational systems, juridical rationalization, and forms of both public morality and sentiment that colonial regimes implemented.

Feminist critique of the masculinist bias in early Foucaultian analyses of sexuality has been followed by a bifurcation in the field and a proliferation of studies devoted to the analysis of masculinity and its relationship to systems of power, both within households and at the level of the state. These studies, whether overtly Foucaultian or not, consider the corporeal tactics and the ideological representations and values (such as machismo, honor, and valor) by which masculinity is cultivated in men, emphasizing the disjuncture between merely anatomical sex and social gender even when the two are conflated in local discourse (a 1998 study by Judith Halberstam extends this analysis in a consideration of what she terms "female masculinities"). The Foucaultian turn might thus be read as the process by which the feminist political slogan "the personal is the political" gets inverted, such that the political is understood as that which generates embodied persons. In any case, it generated a renewed theory of the importance of ritual in the constitution of sexual and gendered difference.

Disponible en:
http://science.jrank.org/pages/9468/Gender-Studies-Anthropology-Foucault-Genealogy-Sexuality.html

EL LECTOR DE FOUCAULT: UNA INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE FOUCAULT

Episteme — 2007-11-11T23:45:00-06:00

Michel Foucault:
Naturaleza Humana: Justicia versus poder.

Paul Rabinow

        Michel Foucault y Noam Chomsky aparecieron, hace algunos años, en un programa de televisión holandés para un debate sobre el tópico "Naturaleza Humana: Justicia Vs. Poder." Ambos pensadores nunca se comprometieron completamente en la agonística discusión que tales temas están perfectamente supuestos a producir, pero algunas notables diferencias fueron claramente articuladas. Aunque ambos pensadores son muy críticos del actual orden político y social, sus aspectos fundamentales acerca de la naturaleza de los seres humanos, acerca del poder y de la justicia, y, acerca de como entender tales temas, difieren radicalmente. Permitamen usar éste intercambio de ideas para presentar algunos de los elementos de la obra de Michel Foucault.

Para Noam Chomsky, existe una naturaleza humana. Éste punto es fundamental: aunque existe algun tipo de naturaleza humana relativamente fija, científicamente es imposible entenderla.

A partir de sus propios analisis, Chomsky se pregunta: Cómo es ésto que sobre la base de un parcial y fragmentario conjunto de experiencias, los individuos en cada cultura sean capaces no sólo de aprender su propio lenguaje, sino que lo usan de una manera creativa?

Para Chomsky hubo únicamente una posible respuesta: allí debe haber una estructura bio-física subyacente en el pensamiento, el cual nos permite, a la vez como individuos y como especie, deducir de la multiplicidad de experiencias individuales un lenguaje unificado. Allí debe haber, Chomsky insiste, una "masa de esquemas, principios de gobierno innatos, los cuales guían nuestro comportamiento individual, social e intelectual... existe alguna cosa biológicamente dada, inalterable, una fundación para cualquiera que sea lo que nosotros hagamos con nuestras capacidades mentales."[1]

El objetivo científico de Chomsky ha estado centrado en descubrir éstas estructuras. Sus objetivos: una teoría del conocimiento, matemáticamente demostrable. Su perspectiva de trabajo: el pensamiento racional Cartesiano.

            Michel Foucault rechaza ambos puntos de vista Chomskianos, la naturaleza humana y la ciencia. De una manera metodológicamente característica, Foucault evita las preguntas abstractas: existe la naturaleza humana? y, pregunta en su lugar: cómo ha funcionado el concepto de naturaleza humana en nuestra sociedad? Tomando las ciencias de la vida durante el siglo XVIII como un ejemplo, Foucault traza una distinción entre las categorías funcionales existentes, dentro de una disciplina en un momento histórico específico y esos amplios marcos conceptuales tales como "vida," o "naturaleza humana," los que en su opinion, tuvieron muy poca importancia en los cambios internos de las disciplinas científicas. De acuerdo con Foucault, "no es por la naturaleza humana que los lingüístas descubrieron las leyes de la mutación consonante, o, Freud los principios de los análisis de los sueños, –los antropólogos culturales las estructuras de los mitos.– En la historia del conocimiento, la noción de naturaleza humana a mi me ha parecido principalmente haber jugado el papel de... designativo (designante) de ciertos tipos de discursos en relación a, o en oposición a, la teología, o la biología o la historia." Foucault es muy desconfiado de las pretensiones de las verdades universales. Él no las refuta, en su lugar, su respuesta está orientada a historizar las grandes abstracciones. En el ultimo análisis, él no adoptó la posición de si hay o no hay una naturaleza humana. Más bien el cambio el sujeto y examinó las funciones sociales que tales conceptos han jugado en el contexto de unas practicas "tales como económicas, tecnológicas, políticas, sociológicas que pueden servir a ellas como condiciones de formación de modelos, de lugares, etc... que, así es, son formas sociales que hacen posible las regulacioones de una ciencia"[2]

Para Foucault, no hay una segura posición externa, no hay un conocimiento universal que esté más allá de la historia y de la sociedad. Su estrategia es proceder tan cerca como sea posible en sus análisis sin recurrir a universales. Su principal táctica es historizar probablemente categorías universales tales como naturaleza humana cada vez que él se encuentra con ellas. Los objetivos de Foucault son entender la pluralidad de las funciones que la razón, por ejemplo, ha tomado como una práctica social en nuestra civilización, no para usarla como un patrón frente a éstas prácticas, que pueden ser medidas. Ésta posición no implica ninguna reducción preconcebida del conocimiento a las condiciones sociales. Además existe un modo coherente, agotado con mucho énfasis, que es notable en los estudios históricos de Foucault: descubrir las relaciones de una especifica disciplina científica y sus particulares prácticas sociales.

Un similar conjunto de diferencias entre Chomsky y Foucault emerge en su discusión sobre las políticas. Chomsky responde para volver a otras dimensiones de los conceptos universales de naturaleza humana y razón. En su opinión, existe una universal necesidad humana para el trabajo creativo y la libre información. La posibilidad de satisfacer éstas necesidades están reprimidas en nuestra sociedad. Dada la moderna tecnología y la ciencia, Chomsky argumenta que los medios están actualmente disponibles para superar la alienación y el trabajo pesado. Si ésto no se ha logrado, la falta no se encuentra en la ciencia sino en la organización social y política de nuestra sociedad. El problema real de nosotros debemos confrontarlo, por ésta razón, hay una sola política: cómo acercarnos a una sociedad justa en la cual la creatividad y la razón puedan reinar. Nuestro trabajo es "tratar de crear la posibilidad de una futura sociedad justa; que sea creada si usted quiere, una teoría social humana que éste basada, si es posible, sobre algunos firmes y humanos conceptos de la esencia humana o de la naturaleza humana."[3] Para Chomsky, el fin de ésta política acción es clara, –o podría volverse así– porque está guiada por la razón y por la naturaleza humana. La tarea del intelectual es utilizar el concepto de naturaleza humana como un símbolo contra los que juzgan la sociedad y utilizan sus razones para formular una precisa conceptualización de un más humano y justo orden social. Nuestras tareas políticas pueden estar coherentemente al tanto por los "universales" de razón y justicia.

Foucault como era de esperarse, rechaza responder porqué él está interesado en la política. Él encontró ambos puntos de vista triviales y por si mismos evidentes. En su lugar, él cambió la pregunta "porqué" para preguntar "cómo" –cómo estoy interesado en la política?– Naturalmente que no, enfatiza, para imaginar un modelo social ideal para el funcionamiento de nuestra científica o tecnológica sociedad." Uno de los contrastes de la filosofía política de occidente, en las explicaciones de Foucault, han estado afectadas por tales abstracciones, principios fundamentales y utopías –por ejemplo, la teoría. En occidente nos hemos acercado constantemente al problema de orden político para construir modelos del justo orden social, o buscamos principios generales con los cuales evaluar sus condiciones existentes. Pero Foucault denuncia, haciendo énfasis en que ésta "voluntad de saber" nos ha dejado casí totalmete en la obscuridad acerca del concreto funcionamiento del poder en las sociedades occidentales. Nuestra tarea es desechar éstos esquemas utópicos de la búsquedad de principios fundamentales, y preguntar en su lugar como el poder opera actualmente en nuestra sociedad. "A mi me parece" Foucault comenta, "que la tarea política real en una sociedad tal como la nuestra es criticar las instituciones, las que aparentan ser ambas neutras e independientes; criticarlas en cuanto a la manera en que han siempre ejercido ellas mismas la violencia política obscuramente, hasta que ellas sean desenmascaradas, así que uno pueda luchar contra ellas."[4]

Pero, porqué debemos nosotros luchar contra la violencia política? Para Chomsky, nosotros debemos luchar contra las injusticias de nuestra sociedad actual en nombre del más alto objetivo, justicia. Seguramente, Chomsky argumenta que a menos que nosotros tengamos un principio guía, nosotros no podríamos tener la manera de juzgar las acciones de otros.Ésto es perfectamente posible, nos podemos encontrar nosotros mismos en una situación en la cual una revolución llegaría a ser peor que el régimen que remplace. A menos que nosotros tengamos algo normalmente fijo y racional para juzgar lo que constituye una mejor sociedad, podríamos estar perdidos. Ésto no significa, Chomsky agrega, que nosotros tengamos que ejecutar un decreto perfecto de éstas normas, pero a menos que nosotros lo tengamos, nosotros no podríamos tener una manera para actuar o juzgar.

Foucault no ésta de acuerdo y es en este desacuerdo que es más radical y desconcertante. Él dice: "citaré un pequeño fragmento de Nietzsche acerca de esto... a mi me parece que la idea de justicia por si misma es una idea de las que en efecto han sido inventadas y puestas a trabajar en diferentes clases de sociedades como un cierto instrumento de un cierto poder económico y político, o como un arma contra éste poder... uno no puede por más lamentable que ésto pueda ser poner éstas nociones en frente para justificar una lucha de las cuales podríamos... derrumbar los verdaderos fundamentos de nuestra sociedad."[5] Foucault ha sido coherente en ésta parte. Él no está diciendo que la idea de justicia nunca podría ser invocada en una batalla política. Pero su fundamental y elemental metáfora es luchar y no conversar. El punto de encuentro en las batallas políticas –y Foucault piensa que nosotros estamos comprometidos en ellas todo el tiempo, de ahí su desprecio por la importancia de la política– es para alterar las relaciones de poder.

Para Foucault, el conocimiento de todo tipo, está profundamente enmarañado en el desacuerdo de pequeñas dominaciones, como también en las grandes batallas de las cuales está constituido nuestro mundo. El conocimiento no es externo a éstas luchas, no constituye una vía fuera de, o arriba de, la batalla de la manera en que Chomsky vé ésta. Más bien, para Foucault, la "voluntad de saber" en nuestra cultura es simultáneamente parte del peligro y es también una herramienta para combatir el peligro. Siguiendo a Nietzsche, Foucault no "se separó lentamente él mismo de sus raices empíricas, la necesidad inicial de las cuales creció, para convertirse en sujeto de pura especulación, únicamente para las exigencias de la razón... Donde la religión exigió una vez el sacrificio del cuerpo, el conocimiento llama ahora para la experimentación sobre nosotros mismos, nos llama para el sacrificio del sujeto de conocimiento."[6] Foucault confronta este cambio, esta exigencia, para negarse a separar conocimiento de poder. Su estrategia ha sido centrar su trabajo, en ambos lados, intelectual y político, sobre lo que él considera la mayor amenaza –que extrañamente algo que es diferente mezcla de las ciencias sociales y del desarrollo de las prácticas sociales en torno a la sujetividad.

Foucault llama éste intento de encontrar y analizar los entramados de los discursos y de las prácticas relacionadas con el sujeto, conocimiento y poder, "la genealogía del sujeto moderno". Ésto que es distinto acerca de la cultura occidental y a lo que nosotros le hemos dado demasiada importancia para el problema del sujeto en nuestras tradiciones sociales, políticas, económicas, legales, filosóficas y científicas. Los objetivos principales de Foucault son "descubrir el punto en el cual éstas prácticas se convirtieron en técnicas coherentes del pensamiento, con objetivos definidos; el punto en el cual un particular discurso surgió de éstas técnicas y pasaron a ser consideradas como verdaderas, el punto en el cual ellas están relacionadas con la obligación de la busquedad de la verdad y de decir la verdad ".[7]

EL PROBLEMA DEL SUJETO

        Sigamos a Foucault en una resiente autocaracterización, en la cual él dijo, "el objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte años, no ha sido analizar el fenómeno del poder, no para elaborar los principios de tal análisis. Mi objetivo, en su lugar, ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales en nuestra cultura los seres humanos están siendo sujetivados."[8] Su esquema de tres modos de objetivación del sujeto provée un conveniente significado para presentar brevemente los principales temas de su obra.

            El primer modo de objetivación del sujeto es algo que ha sido llamado críticamente "prácticas divisorias". El más famosos ejemplo de los trabajos de Foucault es el aislamiento de los leprosos durante la edad media; el confinamiento de los pobres, los locos y los vagabundos en el gran "recoge-todo" Hôpital General du Paris en 1656; las nuevas clasificaciones de la enfermedad y las prácticas asociadas de la medicina clínica a comienzos del siglo XIX en Francia; el desarrollo de la psiquiatría moderna y su ingreso dentro de los hospitales, prisiones y clínicas, hasta finales de los siglos XIX y XX; y finalmente la medicalización, estigmatización y normalización de las desviaciones sexuales en la europa moderna.

En diferentes formas, utilizando diversos procedimientos, y con una muy variada eficacia en cada caso, "el sujeto es objetivado por un proceso de división en ambos lados, dentro de el mismo o a partir de otros."[9]

En éste proceso de social objetivación y categorización, a los seres humanos, les son dados a la vez una social e identidad personal. Esencialmente "prácticas divisoria", son modos de manipulación que combinan la mediación de una ciencia (o pseudo-ciencia) y la práctica de exclusión –usualmente en un sentido espacial, pero simepre en un sentido social. Éstas prácticas divisorias forman una importante parte de los problemas del sujeto en los primeros libros de Foucault, "Historia de la Locura," y "El Nacimiento de la Clínica," como también en los posteriores trabajos como "Vigilar y Castigar". Los principales tópicos aquí están: La objetivación del individuo, dibujada primero desde una muy bien indiferenciada masa (por ejemplo, las poblaciones de vagabundos en Paris en el siglo XVII), y posteriormente la mucho más preseleccionada población (delincuentes de los barrios de clase obrera); la interconexión de las prácticas divisorias con la formación y la cada vez más elaboración sofisticada de la ciencias sociales; la histórica relación de éstos modos de clasificación, control y contención para una tradicion caracterizada por el retórico humanitarismo sobre la reforma y el progreso; la cada vez más eficiente y diversa aplicación de estos combinados procedimientos principalmente de poder y conocimiento, aunque no exclusivamente, para dominar grupos o para formar grupos y darles una identidad a través de las prácticas divisorias.

El segundo modo, para volver a los seres humanos, dentro de la objetivación de los sujetos está relacionada pero independiente del primero. Permítamen llamarlo "clasificación científica". Ésto surgió de "los modos de preguntar desde las cuales se tratan ellas mismas de dar el estatus de ciencias; por ejemplo, la objetivación del sujeto que habla en la grammaire generale, filosofía y lingüística... [o] la objetivación del sujeto productivo, que labora, en el análisis de la salud y de lo económico. O... la objetivación de la realidad absoluta del ser vivo en la historia natural o la biología." [10] Ésta lista constituye un conciso resumen de los contenidos de los más controversiales, pero también de los más bien recibidos libros de Foucault, "El Orden del Discurso." En éste denso y erudito estudio, Foucault demuestra cómo los discursos de la vida, del trabajo, y del lenguaje, fueron estructurados dentro de disciplinas; como de ésta manera, éstas disciplinas alcanzaron un mayor grado de autonomía interna y coherencia; y como éstas disciplinas de la vida, labor, y lenguaje –de las cuales nosotros tendemos a verlas relacionadas con universales de vida social humana y por consiguiente lógicamente progresando y refinándose ellas mismas en el curso de la historia (como en las ciencias naturales)– cambiaron abrúptamente en varias coyunturas, desplazando una conceptual discontinuidad desde las disciplinas que inmediatamente las han precedido.

Las históricas rupturas que se resaltan en la época clásica (aproximadamente desde la mitad del siglo XVIII hasta la revolución francesa) son el sello característico en todos los escritos de Foucault.

Dada la historia francesa, nada es particularmente sorprendente en esta cronología. Efectivamente, Foucault muy frecuentemente ha sido relacionado como un filósofo de las discontinuidades. El error es parcialmente suyo; trabajos tales como "La Arqueologia del Saber," y "El Orden del Discurso," por supuesto hacen un fuerte énfasis en los cambios en las estructuras del discurso de las ciencias humanas. Pero Foucault ha también enfatizado, en otro contexto, en la más larga serie de continuidades en las prácticas culturales. Las marcadas líneas del discurso de la discontinuidad en las ciencias humanas y las largísimas líneas de la continuidad en las prácticas no discursivas, proveen a Foucault con una potente y flexible rejilla de interpretaciones con la cual se acerca a las relaciones de conocimiento y poder. Podría subrayarse, no obstante, que esto no es una filosofía de la historia de las que por alguna misteriosa razón, glorifica la discontinuidad.

En ambas obras, "El Orden del Discurso", y en "La Arqueología del Saber", (Foucault únicamente intenta, en un resumido análisis teórico y sistemático, una disección histórica de lo que constituye el tema de sus otros libros), el discurso está puesto afuera de las prácticas sociales y las instituciones en las cuales el está enclaustrado. Éste afuera ha ocasionado también alguna confusión. Aunque Foucault estuvo temporalmente atrapado en uno de los lenguajes estructuralistas del momento, el nunca quizo aislarse del discurso de las prácticas sociales que lo rodeaban. Más bien, el estuvo experimentando ver cuanta autonomía podría ser legítimamente reivindicada por las formaciones discursivas. Su objetivo, antes como ahora, fue intentar el análisis de discursos (o ideologias) tales como comentarios, críticas, no importa que tan complejamente atravezados, o algo probablemente "profundo" y más "real". En éste sentido, Foucault ha sido consecuentemente materialista. Al preguntar "cómo funciona el discurso?" su intento ha sido separar las técnicas del poder exactamente en éstos lugares donde éstas clases de análisis son raramente dados. Pero para lograr ésto, él al principio hizo énfasis en las articulaciones internas y en el aparente mismo encierro natural de las ciencias sociales. Sinembargo, Foucault ha guardado la mayoría de sus sistematizaciones "arqueológicas" de la formación de conceptos, objetos, sujetos, y estrategias en las ciencias humanas, él ahora explícitamente extendió sus análisis para mostrar como éstas disciplinas han jugado un importante papel en un campo histórico que incluye otros tipos de prácticas no discursivas.

Foucault ha estado constantemente interesado en las maneras en que ha cambiado el cuerpo y las instituciones sociales relacionadas con éste, para poder entrar en las relaciones políticas. En el primer modo de objetivación (las "prácticas divisorias"), el sujeto constituído puede ser visto como una víctima capturada en el proceso de objetivación y coaccionado –más obviamente el caso para los prisioneros y los pacientes mentales. Sin embargo existe un paralelo desarrollo asociado con el segundo modo de objetivación (clasificación científica), la tendencia hacia la dominación es más oblicua. Por ejemplo en "El Nacimiento de la Clinica," Foucault demuestra como el cuerpo fue cada vez más tratado como una cosa durante el siglo XIX, y ahora ésta objetivación fue paralela y complementada por la "división de las prácticas" instituídas en los espacios de la clínica, temporal y socialmente compartimentalizadas. Pero las dos dimensiones –división de las prácticas y la clasificación científica– no son la misma cosa; no son ellas orquestadas juntas por algún desconocido actor. Foucault no ofrece una casual explicación para éstos cambios, dejando un poco a sus lectores en el oceano, para que considere como él evalúa la interacción de su intencional acción, cambios socioeconómicos, intereses particulares y accidentales.

El tercer modo de objetivacion de Foucault, representa su más original contribución. Permítanme llamarlo "Subjetivación". Ésto es concerniente "a la manera en que el ser humano se convierte él o ella misma en un sujeto "[11] Éste proceso difiere de manera significante de los otros dos modos y representa una importante nueva dirección en los trabajos de Foucault. Las "prácticas divisorias," hablando en términos generales, son técnicas de dominación y han sido aplicadas principalmente a las poblaciones de vagabundos, los sectores trabajadores, ha aquellos que han sido definidos como marginales etc. La interacción entre éstos modos de dominación y las diversas formas de clasificación de las ciencias sociales, a pesar de que dan una nueva claridad y autoridad a los análisis y los estudios historicos de Foucault, han sido identificado por otros autores. En ambas instancias, la persona que está puesta en una celda, o las personas a quienes un expediente les está siendo compilado, están básicamente en una pasiva y forzada posición. En contraste con el tercer modo –"Sujetivacion"– Foucault mira en éstos procesos de formación del yo en los cuales la persona está activa. Sus análisis publicados han centrado su atención sobre los sectores dominantes, en particular el siglo XIX de la burguesía francesa; sus trabajos en avance examinan a los ciudadanos griegos y a los primeros ascetas cristianos y Padres de la iglesia. En éstos análisis, Foucault está principalmente interesado en la separación de éstas técnicas en las cuales la persona inicia una activa formación del yo. Ésta formación del yo tiene una larga y complicada genealogía; ésto tomó lugar a través de una variedad de "operaciones sobre (las personas) nuestros cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus propios pensamientos, sobre sus propias conductas."[12] Éstas operaciones característicamente están relacionadas con un proceso de conocimiento de si, pero otra de las cuales está mediatizada por una figura autoritaria externa, que puede ser el confesor o el psicoanalista. Foucault nos demuestra por ejemplo como durante el siglo XIX allí hubo una vasta proliferación de discursos científicos acerca del "sexo," en parte porque el sexo fue visto poseedor de la clave para el conocimiento de si mismo, esta línea culminó con Freud. Foucault también dió importancia a una creciente obsesión con la sexualidad, y así sucesivamente. El individuo y la raza fueron por ésto unidos en un común campo de interéses. Ésto es importante aqui para no unir una línea demasiado clara entre éstos procesos de sujetivación y, digamos, las "prácticas divisorias". Así como Foucault lo demuestra en "La Historia de la Sexualidad" y en "Vigilar y Castigar ", los dos pueden ser efectivamente combinados, a pesar de que ellos son analíticamente distinguibles.

EL PROBLEMA DEL PODER/ CONOCIMIENTO

        Tomemos juntos los tres modelos de objetivación del sujeto (aquellos que clasificamos, distribuimos y manipulamos, aquellos directamente con los cuales nosotros hemos procedido para entendernos nosotros mismos científicamente; aquellos que nosotros hemos utilizado para formar el significado dado a nosotros mismos) que designa la problemática de los trabajos de Foucault. Sinembargo aparentemente muy pronto se hizo evidente que si el más general tema de los trabajos de Foucault ha sido el sujeto, un entendimiento de éstas investigaciones requiere el arsenal de conceptos subsidiarios y concernientes a él que han malinterpretado constantemente. Agrupados apretadamente alrededor del problema del sujeto están los inseparables términos de poder y conocimiento. Su importancia ha sido ya bien localizada por Colin Gordon en su antología de los ensayos de Foucault, "Poder/Conocimiento". Aunque no es necesario enumerar los argumentos detalladamente aquí, muchos puntos merecen ser subrayados.

Durante la mayor parte de los años sesenta, Foucault busca, separar y analizar las estructuras de las ciencias humanas tratadas como sistemas discursivos. Ésto es importante para señalar que Foucault nunca tomó éstos discursos desde el "adentro". Ésto es, él nunca asumió el problema de la verdad o la falsedad de las pretensiones específicas en cualquier particular disciplina. A pesar que él trazó con gran paciencia los sistemaz discursivos de las ciencias de la vida, lenguaje y trabajo, su propósito no fue revelar las verdades que éstas ciencias han descubierto o las falsedades que ellas han planteado. Más bien, una vez más, fue efectivo el funcionamiento de éstas disciplinas –cómo y alrededor de qué ellas formaron conceptos, cómo ellos fueron usados, dónde ellos se desarrollaron– lo que fue atacado por Foucault. El problema se tornó en cómo analizar los discursos de las ciencias sociales, sin juzgar sus "progresos" o la falta de ellos, y sin reducir sus discursos relativos y su conceptual autonomía a alguna otra cosa que pareciera ser más pertinente. Así como Colin Gordon anota: "Cómo son las ciencias humanas históricamente posibles, y cuales son las condiciones historicas de su existencia?"[13] Paralelamente, aunque no idénticamente, los problemas han estado obviamente planteados antes, mucho más notable en el trabajo de Nietzsche "La Genealogia de la Moral," pero Foucault ha continuado las consecuencias de éstos problemas con una sistematizidad y rigor sin precedentes.

Foucault es resueltamente y consistentemente anti-Hegeliano y anti-Marxista, en está área. La búsquedad de una teoría general de la historia no está en su agenda. En efecto, así es, en el diagnóstico de Foucault es parte del problema. Foucault parece ser que se identifica con la teoría crítica iniciada en los tiempos modernos por Nietzsche y continuada por Heideger. Sinembargo, situar a Foucault en ésta línea no detalla el rechazo de la razón. Él está afirmando que él no es –como Jurgen Habermas, entre otros han acusado– un "irracionalista."[14] Ní ha abandonado la continuidad de sus argumentos críticos en la arena pública. El simplemente rechaza ver la razón como cualquier otro, nuestra esperanza o nuestra destrucción. Foucault expusó ésto de la siguiente manera: "La relación entre racionalización y el exceso del poder político es evidente. Y nosotros no podríamos necesitar esperar por una burocrácia o un campo de concentración para conocer la existencia de tales relaciones. Pero el problema es: Qué hacer con semejante evidente realidad? Podríamos nosotros juzgar la razón? En mi opinión nada podría ser más estéril. Primero porque en éste campo no hay nada para hacer con culpable o inocente. Segundo, porque no tiene sentido referirse a la razón como la entrada contraria para la sinrazón. Por último, porque semejante tribunal, podría atraparnos dentro de un juego de arbitrariedad y tampoco la rotulación de irracionalista o racionalista."[15]

Ésta anti-metafísica y anti-ontológica tendencia en los trabajos de Foucault es otro argumento poderoso. Pero las preguntas –ambas filosóficas y políticas– acerca del exacto estatus de la razón, en los trabajos de Foucault, permanecen. Él al parecer se sitúa a si mismo muy cerca, pero aparte de una línea de pensadores que vienen desde Max Weber y Martin Heidegger hasta Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Cada uno de éstos hombres, en diferentes formas reconocieron juntos un continuo y permanente peligro en el proceso del crecimiento de la razón y el desarrollo tecnológico del mundo. Cada uno también diferenció entre los tipos de razón o pensamiento –instrumental, substantivo, formal, crítico, etc.– e intentaron separar afuera, aquellas dimensiones y consecuencias de la actividad racional, las cuales fueron perjudiciales y aquellas en las cuales en alguna forma u otra, podría servir como instrumento de resistencia o superaron la formación destructiva de la razón en la cultura occidental.

Los trabajos de Foucault son ellos mismos una declaración para sostener una racionalidad crítica con una constante política. Sinembargo, nosotros estamos únicamente en el comienzo de una evaluación crítica de las funciones positivas de la razón para Foucault. Él está en una constante pluralización y descapitalización de todos los grandes conceptos, primeras fundaciones y campo fundamental que nuestra tradición ha producido. El problema de la razón no es jurídico u ontológico; ésto es histórico y político. Asi como Foucault lo explica: "El tema central de la filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre... Cual es ésta razón que nosotros usamos? Cuales son sus límites y cuales son sus peligros?...[si] la filosofía tiene una función entre el pensamiento crítico, es precisamente aceptar ésta clase de espiral, ésta clase de asquerosa puerta de racionalidad que nos remite a sus necesidades, para su indispensabilidad, y, al mismo tiempo para sus intrínsecos peligros"[16]

EL PROBLEMA DEL GOBIERNO

        Justamente asi como Foucault innovando busca separar y analizar un esquema para entender cómo nuestra cultura ha producido diferentes tipo de sujetos, así también, su más reciente trabajo ha tematizado el poder en una nueva vía. En sus propias palabras: "Desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder ha estado constantemente desarrollándose. Ésta nueva estructura política, como cada cual sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es imaginado como una clase de poder político el cual ignora a los individuos, buscando únicamente los intereses en la totalidad, o, podría decir, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Ésto es completamente cierto. Pero quisiera subrayar que el echo de que el poder del Estado (y esa es una de las razones de su poder) es junto una individualizada y totalizante forma de poder. Nunca, pienso, en la historia de las sociedades humanas –incluso en la antigüa sociedad china– ha habido semejante compleja combinación en las mismas estructuras técnicas políticas de técnicas de individualización y de totalización de procedimientos.[17]

Nosotros hemos mirado éstas "técnicas de individualización" en relación a la objetivación del sujeto, Ahora debemos volver brevemente a la "totalización de los procedimientos" –Primero un breve esbozo de los análisis de Foucault de las clases de cambio histórico en el Estado con relación al individuo.

Con el Renacimiento, nuevos vínculos entre el Estado (formado por las grandes territoriales monarquías que se organizaron en Europa a partir de los fragmentos del Estado Feudal) y el individuo (a quienes al alma y la salvación les fueron dada una prominente renovación como tema político en la Reforma y Contra-reforma) dando surgimiento a un nuevo tipo de reflexión. Desde la mitad del siglo XVI, una serie de tratados sobre el "arte de gobernar" comienzan a aparecer. Ellos no fueron relacionados con las tradicionales preguntas acerca de la naturaleza del Estado, ni tampoco con el problema de cómo el principe podría ser el mejor para conservar el poder (aunque éstos tópicos no estuvieron entereamente ausentes). Su campo fue mucho mas amplio. En efecto, ellos abarcaron la mayoría de todas éstas cosas. Éstos tratados hablaban directamente de el "gobierno de la casa, almas, niños, una provincia, un convento, una orden religiosa, o una familia." La reflexión política fue por eso tácitamente ampliada para incluir al menos todas las formas de las actividades humanas, desde las más pequeñas sensaciones del alma, hasta las más grandes maniobras del ejército. Cada actividad en su propio campo específico, demandaba reflexión sobre cómo ésto podría ser realizado de la mejor manera posible. "Lo mejor," Foucault nos dice a nosotros, significa "lo más económico". El arte de gobernar...está relacionado con...como introducir la economía que es la correcta manera de administrar los individuos, dioses y riquezas en el interior de las familias... como introducir ésta meticulosa atención de el padre hacia su familia, dentro de la administración del Estado."[18]

El primer gran cambio, por consiguiente, es desde una relación con la naturaleza del Estado y luego el principe y sus relaciones por siempre, para una amplia y más detallada consideración de cómo introducir economía y orden (por ejemplo, gobernabilidad) desde la parte de arriba del Estado, bajando hasta todos los aspectos de la vida social. La sociedad fue convirtiendose en un blanco político.

Una vez más uno comprende la conceptualización de éste cambio de Foucault; muchas al parecer oraciones mundanas toman sobre si un menor significado. Por ejemplo, Foucault cita un filósofo, Guillame de la Perriere, en su tratado "Miroir de la politique (1567):" "La gobernabilidad es la directa disposición de las cosas ordenadas así, como para llegar a un conveniente fín". La frase parece inócua. Foucault, sinembargo, leyó ésto como un indicador de un mayor cambio en el pensamiento político. El señalo que para las teorias tradicionales de la soberanía hubo un fundamental vínculo entre la soberanía y el territorio. Admitiendo que la soberanía también reglamentaba todos aquellos que vivían en tal territorio y controlaban sus recursos. Pero el vínculo fundamental, el recurso de las legitimas soberanías, fue su conexión para un reino. En la definición de Guillame de la Perriere, allí no se hace mención del territorio. Más bien, una compleja relación de los hombres y las cosas están dadas con prioridad "consecuentemente," Foucault concluye, "las cosas con las cuales el gobierno está para ser relacionados son hombres, pero hombres en sus relaciones, sus vínculos, sus imbricaciones con otras cosas de las cuales son específicas cualidades, climas, irrigación, fertilidad, etc; hombres en sus relaciones con otras clases de cosas tales como costumbres, hábitos, maneras de ser y de pensar, etc., por último, hombres en sus relaciones con ésta otra clase de cosas tales como accidentes y desgracias tales como hambre, epidémias, muertes, etc."[19] Las relaciones de una buena dirección del Estado, (o, cómo esto podría ser llamado en el siglo XVIII, un buen Estado de policia), ahora entendida desde el principe y su comportamiento hasta las costumbres de la gente en torno a ellos mismos.

Éstos tratados sobre el gobierno fueron más que simplemente ejercicios académicos. En Francia, a partir del siglo XVI, ellos están relacionados directamente hacia el crecimiento y desarrollo de los centralizados aparatos administrativos del Estado. En efecto, fue sólo un poco después, en el siglo XVII, que ese detallado conocimiento de la organización de las cosas disponibles –los diferentes "elementos, dimensiones y factores de los poderes del Estado"– lo llamaron "estadística:" la ciencia del Estado. El arte de gobernar y el conocimiento empírico de los recursos y condiciones del Estado –sus estadísticas– juntos formaron los mayores componentes de una nueva racionalidad política. Una racionalidad, que Foucault nos asegura, de la cual no hemos todavía salido.

La atención para la población, familia y la economía durante la época clásica se refiere a un bien argumentado acontecimiento histórico de los cuales la escuela de los "Annales" ha hecho famoso: "la expansión demográfica del siglo XVIII, esta relacionada con la histórica abundancia monetaria, la cual a su vez estuvo relacionada con la expansión de la producción agrícola directamente en una serie de procesos circulares."[20] La contribución de Foucault ha sido para ampliar las relaciones entre estos cambios de larga duración y ciertos procesos políticos los cuales han sido sistemáticamente mal presentados por los historiadores de los "Annales."

Específicamente, él ha ayudado a explicar lo económico, demográfico y los patrones políticos de la época clásica de una manera en la cual se revelan las decisiones concientes, puesto que se hicieron por administradores con respecto a las supuestamente inconcientes fuerzas analizadas por los historiadores de la "Long Duree."

Así como el fomento de la vida y el crecimiento y cuidado de la población se vuelve un tema central del Estado, articulado en el arte de gobernar, un nuevo regímen de poder toma lugar. Foucault llama a éste regímen "bio-poder". Él explica que el bio-poder, "llevó la vida y sus mecanismos hacia una esfera de cálculos explícitos e hizo del Conocimiento–Poder un agente de la transformación de la vida humana... El hombre moderno es un animal a quienes la política ponen su existencia como un ser humano en cuestion."[21] Bio-poder surge alrededor de dos distintos polos en el comienzo de la época clásica. Un polo es la especie humana. Por primera vez en la historia, las categorías científicas (especies, población, fertilidad y así sucesivamente), más que las jurídicas, se convirtieron en el objeto sistemático que concentró la atención política y su intervención.

El otro polo del bio-poder es el cuerpo humano: el cuerpo no considerado directamente en su dimensión biológica, pero como un objeto para ser manipulado y controlado. Un nuevo campo de operaciones, de procedimientos –aquellos unidos al conocimiento y el poder que Foucacult llama "tecnologías"– van unidas alrededor de la objetivación del cuerpo. Ellos conforman la "tecnología disciplinaria" que Foucault analiza con detalle en "Vigilar y Castigar."

El objetivo de las tecnologías disciplinarias, cualquiera que sea su representación institucional –y ésto desarrollado en un gran número de diferentes campos, tales como fábricas, escuelas, prisiones, y hospitales– están para forjar un "cuerpo dócil que pueda ser sujetado, usado, transformado y mejorado."[22] Ésto ha sido puesto en muchas diferentes maneras: directamente en la enseñanza y en el entrenamiento del cuerpo, hasta la estandarización de acciones sobre tiempo, y hasta el control del espacio. La disciplina procede de una organización de individuos en el espacio, y se requiere un específico espacio cerrado. Una vez establecidos, ésta cuadricula permite la segura distribución de los individuos, quienes están para ser disciplinados y supervisados. En una fábrica, el procedimeinto facilita la productividad; en una escuela, ésto asegura un comportamiento ordenado; en un pueblo ésto reduce el riezgo de los peligrosos levantamientos, vagabundos nómadas, o de las muertes por epidemias.

Control disciplinario –y la lectura incluída en esta colección especifica su complejidad y variedad en detalle– está incuestionablemente relacionada con el desarrollo del capitalismo. Pero la relación entre los cambios económicos que están relacionados en la acumulación de capital, y los cambios políticos que están relacionados en la acumulación de poder se han quedado para ser explicados. Foucault argumenta que los dos son mutuamente dependientes. "Cada uno hace posible al otro y necesario; cada uno provée un modelo para el otro". Por ejemplo "la masiva proyección de los modelos militares sobre la organización industrial fue un ejemplo de [los] modelos de la división del trabajo siguiendo el modelo puesto por el esquema de poder."[23] Tecnologías disciplinarias, en otras palabras, preceden al capitalismo moderno. En los argumentos de Foucault, ellos están en sus precondiciones. Sin la disponibilidad de las técnicas para sujetar los individuos a la disciplina, incluyendo el orden espacial y necesario para los oficios, la nueva demanda del capitalismo podría haber sido obstruida. De la misma manera, sin la fijación, control y racional distribución de la población construida sobre una base del conocimiento estadístico de ella, el capitalismo podría haber sido imposible. El crecimiento y difusión de los mecanísmos disciplinarios de Conocimiento y Poder preceden el crecimiento del capitalismo en dos sentidos lógico y temporal. Por eso éstas tecnologías no fueron la causa del surgimiento del capitalismo, ellos fueron los prerequisitos para su surgimiento.

El desarrollo del capitalismo, sin embargo, no es el tema central de Foucault. Su tema es el sujeto y el poder, como también la racionalidad política con la que están vínculados. Nosotros podríamos ilustrar éstos temas con un ejemplo, sin embargo uno de los más famosos es del repertorio de Foucault. Foucault elige el plan de Jeremias Bentham del panóptico como el modelo de la tecnología disciplinaria. Y sus análisis de éste aparato sirven como una máquina para las otras tecnologías que el analiza.

El panóptico ofrece una particular y pintoresco ejemplo de como las tecnologías políticas del cuerpo funcionan. Ésto es "un modelo general de funcionamiento; una manera de definir las relaciones del poder en términos de cada día para la vida de los hombres... aquí está el diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal...ésto es en efecto una figura de la tecnología política que puede y debe ser separado de cualquier específico uso."[24] Ésto es también una organización particular del espacio y de los seres humanos, un orden visual que verifica los mecanísmos de poder en los cuales los seres humanos están siendo desplegados.

El panoptico consiste de un largo patio, con una torre en el centro, rodeado por una serie de niveles y celdas. En cada celda hay dos ventanas: Por una entra la luz y la otra está orientada hacia la torre, en donde un gran observatorio de las ventanas permite la vigilancia de las celdas. Las celdas se vuelven "pequeños teatros, en los cuales cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible."[25] El presidiario no está simplemente visible para el supervisor; él es visible al supervisor sólamente separado de cualquier contacto. Éste nuevo poder es continuo y anónimo. Cualquiera podría hacer funcionar el mecanismo arquitectónico por todo el tiempo que esté en la correcta posición y cualquiera podría ser dominado por ésto. El vigilante podría muy fácilmente estar observando a un criminal, un escolar, o una esposa (Bentham sugiere, aparentemente sin humor, que el panóptico podría ser una medida extremadamente efectiva para un harem, con ésto podría reducirse el número de eunucus necesarios para mirar las mujeres en las celdas).

La perfeccción de su arquitectura es tal que si no hay guardia presente, el aparato de poder todavía opera efectivamente.

El presidiario no puede ver si el guardian está o no en la torre, así el debe portarse como si la vigilancia fuera perpetua y total. Si el presidiario nunca está seguro cuando él está siendo observado, él se vuelve su propio guardián. Como último paso en la perfección técnica y arquitectónica, el panóptico incluye un sistema para observar y vigilar a sus controladores. Éstos quienes ocupan la posición central en el panóptico están ellos mismos directamente atrapados en el lugar y en orden a su propio comportamiento.

"Éste es quizas el más diabólico aspecto de la idea y de todas las aplicaciones acerca de ésto," comenta Foucault. En ésta forma de administración, el poder no está totalmente confiado a alguien a quien podría ejercerlo solo, sobre otros, más bien ésta máquina es una en la cual todos están atrapados, aquellos quienes ejercen éste poder como aquellos quienes están sujetados por este.[26]

Así, hasta el orden espacial, el panóptico trae unido al poder, control del cuerpo, control de grupos y conocimiento (el presidiario es observado y examinado sistemáticamente en su celda ). Éste localiza a los individuos en el espacio, en una jerárquica y eficiente visible organización. Por ésto el esquema de Bentham nunca fue completamente implementado, no (como nosotros veremos) hizó las numerosas adaptaciones siempre dirigidas tan efectivamente como Bentham las proyectó, ésto es, no obstante, un crucial aspecto desarrollado por Foucault. Asi como él lo explica: "La función automática del poder, manejo mecánico, no es absolutamente la tesis de "Vigilar y Castigar." Más bien, ésta es la idea, en el siglo XVIII, que tales formas de poder son posibles y deseables. Ésta es la teórica y práctica busquedad por tales mecanismos, la voluntad, constantemente atestada, para organizar ésta clase de mecanismos los cuales constituyen el objeto de mi análisis."[27]

Una particular racionalidad acompaña la tecnología del panóptico: una que es independiente y no teórica, dispositivo hacia la eficiencia y la productividad. Para Bentham, el panóptico tenía la ventaja de ser útil, capaz de servir en una multitud de campos para una multitud de propuestas. Ésto al parecer no cumplió las normas para juzgar o para seguir cualquier programa. Ésto pretendió ser una herramienta para distribuir los individuos en el espacio, para ordenarlos a ellos en un lugar visible. De ahí su capacidad para generalizarse.

Foucault, sin embargo, apunta hacia una racionalidad suplementaria construida dentro del proyecto del panóptico. Éste ofreció una lógica no solamente de eficiencia sino también de normalización. Por "normalización", Foucault entiende un sistema finamente graduado y con intervalos medibles en los cuales los individuos pueden ser distribuidos alrededor de una norma –una norma que a la vez organiza y es el resultado de su controlada distribución. Un sistema de organización está opuesto a un sistema de ley o a un sistema de personal poder. No hay un punto dependiente fijo desde el cual se hagan juicios, para imponer una voluntad. Normatividad, orden serializado (para utilizar el término Sartreano) es un esencial componente del régimen de Bio-poder, para un "poder cuyas tareas están para hacerse cargo de las necesidades regulativas y de los mecanismos correctivos de la vida...semejante poder tiene que calificar, medir, evaluar, y, jerarquizar, más bien que exhibir asi mismo su asesino esplendor.

Sus efectos distribuidos en torno a la norma...[la] institución jurídica está cada vez más incorporada en una cantidad de aparatos (médico, administrativos y asi sucesivamente o cuyas funciones son la mayor parte regulatorias.[28]

Ésta normativa racionalidad ha gradualmente socabado e "instalado" (como un parásito se instala en un cuerpo) junto al exceso de soberanía y poder, y, más importante, el procedimiento de la ley (sin eliminarse ambos, de nuevo como un parásito). El ingreso de la medicina, la psiquiatría, y algunas ciencias sociales dentro de las deliberaciones legales en el siglo XIX va en la dirección de lo que Foucault llama una "sistemática normalización" de la ley –ésto es, en dirección a una apelación de los cálculos estadísticos y juicios acerca de lo que es normal y lo que no es en una población dada, más que adheridos a las medidas de lo que es bueno y lo que es malo. Bajo el régimen de Bio-poder, ninguno de los dos, ni el soberano, ni la ley –ni roi, ni loi– escapan a la difusión de la racionalidad normativa. "Éstos son los dos significados de la palabra sujeto," Foucault escribe, "sujeto a cualquier otro por el control y la dependencia, y atado a su propia identidad por una conciencia o un conocimiento de si.

Ambos significados sugieren una forma de poder con los cuales se subyuga y se hacen sujetos".[29]

            Un esencial componente de las tecnologías de normalización es el papel clave que ellos juegan en la creacion sistemática, clasificación y control de "anomalías" en el cuerpo social. Su raison d'etre viene de dos reivindicaciones de sus promotores; primero, que ciertas tecnologías sirven para separar anomalías; segundo, que una puede luego normalizar anomalías a través de correcciones o procedimientos terapéuticos, determinados por otras cercanas tecnologías. En ambos casos, las tecnologías de normalización son pretendidamente técnicas imparciales para tratar con las peligrosas desviaciones sociales.

Sin embargo, como Foucault demuestra con grandes detalles en "Vigilar y Castigar" y en la "Historia de la Sexualidad", el avance del Bio-poder en el siglo XIX es un hecho contemporáneo con la aparición de las modernas categorías de anomalía –el delincuente, el perverso– en los que la tecnología de la disciplina y la confesión están supuestamente diseñadas para eliminar, pero nunca para hacer. En las lecturas de Foucault: "La implantación de las perversiones en un instrumento actuan: Ésto está orientado a la separación, intensificación, y consolidación de dispositivos sexuales que las relaciones de poder para el sexo y el placer bifurcado libremente y multiplicados, midieron el cuerpo, y penetraron modos de conducta."[30] Y finalmente el buen gobierno es la correcta disposición de las cosas –siempre y cuando éstas cosas tengan que ser inventadas asi como ser bien gobernadas.

Con el siglo XIX, la posibilidad acerca del conocimiento y control sobre los más diminutos aspectos del comportamiento en nombre del bienestar de las poblaciones es al menos presentado en principio, aunque nunca completamente realizado. Un vasto documentado aparato, se vuelve una esencial parte de las tecnologías de normatividad.

Un preciso dossier permite a las autoridades fijar a los individuos en una red de codificación objetiva. Más preciso y más estadísticamente certero el conocimiento de los individuos conducidos para purificar y más enredados en los criterios de la normalización. Ésta acumulación de documentación y su posible "medición de conjunto, de fenómenos, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la calculación de los desequilibrios entre individuos, su distribución en una "población" dada."[31] El poder del Estado produce una red cada vez más totalizadora de control (que) está entrelazada con y dependiendo sobre sus habilidades para producir un aumento específico de la individualidad.

Foucault no piensa que éste totalizante e individualizado poder se haya empíricamente tomado de cada cosa, tampoco que ésto sea inevitable. Y sin embargo éste aumento de la sujección no es un mero sueño. Uno puede tranquilamente preguntarle a Foucault: "Como hacerle frente a ésta amplia red de poder que se está extendiendo? Sin embargo él ha sido en general muy reticente acerca del papel del abogado. Todo lo mismo que él abogado hace, de vez en cuando ofrece una general evolución.

Ésta es una: "Puede ser que el objetivo actualmente no es descubrir que somos nosotros, pero rechazo lo que nosotros somos. Nosotros hemos imaginado y construido lo que nosotros podríamos ser para liberarnos de [una] política "doblemente atada" de los cuales está la simultánea individualización y la totalización de las modernas estructuras del poder. La conclusión podría ser que el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo desde el Estado, y desde las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas de el Estado y del tipo de individualización de los que están relacionados con el Estado.

Nosotros hemos promovido nuevas formas de sujetividad directamente rechazando a ésta clase de individualidad de las que han sido impuestas sobre nosotros por muchos siglos "[32]

Las generales implicaciones prácticas de éste cambio no han sido exploradas por Foucault en sus escritos, al menos no en una gran extension. Si uno fuera a analizar las actividades políticas de Foucault durante los últimos veinte años, uno podría adelantar un aspecto del campo de batalla contra la totalización y objetivación del sujeto. Pero en éstas batallas él ha sido un ciudadano como cualquier otro, demandando no derechos especiales para si mismo, no ninguna directa y privilegiada relación entre su trabajo intelectual y sus acciones.

LA POSICION DEL AUTOR

        En efecto, uno tropieza con grandes dificultades tratando de situar a Foucault como un vocero intelectual con un mensaje particular para proponer. Él no es un intelectual profeta. A diferencia de Jean Paul Sartre, él no lo toma sobre si mismo para hablar en nombre de la Razón, Justicia, Progreso, Objetivamente Mejores Posiciones, o, siquiera de la Inutilidad. En muchas ocasiones (por ejemplo, en "Verdad y Poder"), Foucault ha manifestado en la más reacia y profética expresión, el fín de las profecias intelectuales. Pero ésta es una prolongación de sus planteamientos délficos. En su opinión, el intelectual universal, cuya tarea fue hablar de la verdad del poder en nombre de la razón universal, justicia y humanidad, ya no es una viable figura cultural; el reino del individuo es otro. Sartre fue el último defensor. (Naturalmente hay una cierta contradicción en las aseveraciones de Foucault al ofrecer tales prediciones. Sobre la base de que fuente de información, puede el asegurar que la fígura del intelectual universal ha pasado del escenario historico?

Foucault no es un biologo, o un físico, un hombre de ciencia, tampoco. Tales científicos ocupan la posición clave del "específico intelectual" (el término de Foucault para estos sectores de especialistas sobre quienes nuestro futuro depende y quienes tienen la obligación de hablarnos desde sus laboratorios). Sus palabras son consideradas una autoridad porque su trabajo y nuestro destino están entrelazados, no porque ellos tengan algun especial derecho para representar la razón. El específico intelectual es "aquel quien, junto con un puñado de otros, tiene a su disposición, de todos modos al servicio del Estado o contra el, poderes con los cuales puede en ambos casos, sacar provecho o irrevocablemente destruir la vida. Él ya no es el rapsodia de lo eterno, pero si el estratega de la vida y de la muerte."[33] Como un profesor quien ocupo la Cátedra de la Historia de los Sistemas del Pensamiento en el Colegio de Francia, es claramente que Foucault no tiene un cierto prestigio, sin embargo él no es obviamente un "estratega de la vida y de la muerte" –incluso si él se ha convertido en su historiador.

Foucault no ha estado dispuesto a reperesentar el juego parisino de el "escritor" como ésto ha sido definido en los últimos años. El "escritor" ha ahora remplazado al intelectual universal. Por ésto tales figuras ya no manejan el poder y la influencia de Emile Zola, Victor Hugo, o incluso Andre Gide, ellos son, sin embargo, personas de influencia y visibles en la actualidad en Francia. En efecto, el nuevo régimen socialista, altamente cohibido acerca de sus relaciones con los intelectuales y su lugar en la historia, han escogido para dar importancia a dos tipos de intelectuales: escritores y tecnócratas. Entre sus primeras declaraciones, en nombre del universalismo francés, el presidente Francois Miterrand garantizó la ciudadanía francesa a dos escritores exiliados de regimenes totalitarios; su gran influencia y su ambicioso ministerio de investigaciones han decidido exaltar a los tecnócratas franceses declarando que el poder nuclear y la bio-ingeniería son los sectores claves para el desarrollo del socialismo.

Como, por consiguiente situar a Foucault? Desde donde emerge su autoridad –sino desde la Razón y la Justicia, sino desde la Ciencia, sino desde las Bellas Artes? En su ensayo: "Que es un Autor?" Foucault nos da algunos elementos para responder. Él hizó una distinción, por ejemplo, entre el cambio histórico importante del autor en literatura y ciencia. Él anota que en Occidente, desde el siglo XVII, el texto científico fue uno de los más extremadamente asociados con, y legitimados por la celebridad y autoridad del autor: "Éstos textos que nosotros ahora podríamos llamar científicos– Éstos que se relacionaban con cosmología y las estrellas, medicina y enfermedad, ciencias naturales y geografia– fueron aceptados en la Edad Media, y aceptados como "verdaderos" únicamente cuando estaban marcados con el nombre de su autor."[34] Ésta situación ha obviamente cambiado ahora. Una vez que estas disciplinas cruzaron el umbral científico de la "formalización" y lograron desarrollar el procedimiento en la formación de conceptos, evidencias, verificaciones, etc, entonces el nombre del autor ya no fue importante para la legitimidad del texto. La verdad se volvió más anónima.

En la literatura,en términos generales, nosotros encontramos una trayectoria opuesta. Durante la Edad Media, "el texto que nosotros actualemte llamamos "literario" (narrativa, relatos, cuentos, épica, tragedia, comedia) fueron aceptados, puestos en circulación y valorizados sin ninguna pregunta acerca de la identidad de sus autores; su anonimato, no causó dificultades desde sus comienzos, asi fuera real o imaginario, fue visto como una garantia suficiente de su estatus."[35] Desde comienzos del siglo XIX, sin embargo, la literatura con una L mayúscula ha surgido como una autonoma y altamente valorada actividad, con un lugar para ella misma en el escenario intelectual, (ver, Rolan Barthes "El Grado Cero de la Escritura"). Y la legitimidad del autor a continuado creciendo en las produciones literarias. La identificación y evaluación del trabajo literario está intimamente relacionado a la fama, situación y reputación de su autor, y desde el mundo intelectual que gravita en torno a éstos en el poder.

Foucault, por consiguiente, brevemente hace alusión al tercer tipo de posición del autor. Éstas son las raras figuras, sociales pensadores a quienes al parecer él llama "Fundadores de Discursividad". Especificamente, el mencionó a Karl Marx y Sigmund Freud. A quienes Foucault decribe como figuras quienes provéen un paradigmático campo de términos, imagenes y conceptos con los cuales se organizan el pensamiento y la experiencia acerca del pasado, presente, y el futuro de la sociedad, haciendo así una forma en la cual enigmáticamente se sobrepasan los objetivos específicos que ellos pusieron en movimiento. Éste estatus es particular en las ciencias humanas. Mientras que en las ciencias de la biología o la física los textos originales, dice James Clerk que en las ecuaciones de Maxwell o aquellas de Albert Einstein, están completamente absorvidos y sobrepasadas por los trabajos científicos que les siguieron a ellos, y éste no es el caso de las ciencias humanas.

Foucault no quiere decir que el progreso sea unilineal en las ciencias exactas, únicamente que una clase de sistema discursivo es característico de éstas disciplinas, y otro es característico de las contemporáneas ciencias humanas. En el último caso, uno encuentra un constante retorno a los textos de ciertos "Fundadores de Discursividad", a pesar de los avances en los argumentos objetivos, la verificación de hipótesis, y los métodos. Mostrando las inconsistencias de Freud, o las carencias en las prediciones de Marx, no se ha destruido tampoco el psicoanálisis Freudiano, ni el marxismo. Foucault anota: "Para difundir un tipo de discursividad, tal como el psicoanálisis a sido fundado por Freud, no es para darle una formal generalidad que podría no haberse permitido desde el principio, sino más bien, para abrirlo a un cierto número de aplicaciones… Además uno no declara ciertas proposiciones en las obras de éstos fundadores como falsas: En su lugar…uno aísla éstos enunciados que no son pertinentes…reexaminar textos de Freud modifica el psicoanálisis mismo, justamente como una reexaminación de las obras de Marx podrían modificar el marxismo."[36] Foucault no está respaldando, celebrando o lamentando ésta curiosa formación discursiva en la ciencias humanas; él esta indicando su existencia, y en ésto él es, de nuevo, altamente original.

Mi apreciación es que Michel Foucault, él mismo podría muy bien ser uno de éstos "fundadores de discursividad". El juicio que he estado construyendo, tiene que ser inmediatamente modificado. Si las obras de Foucault cumplen efectivamente en el futuro como un central organizador de discursos, ésta hará en una manera radical diferentes discursividades, institucionalmente, políticamente, y –A mi parecer– psicoanalíticamente desde el trabajo de Marx y Freud.

No hago ver a Foucault como la única figura con tal estatutos.

Dos figuras con quienes tal comparación podrían hacerse, son Thomas Kuhn y Max Weber (ninguno de los cuales ha tenido cualquier directa influencia sobre Foucault).

Tomando a Kuhn primero, hay naturalmente notables paralelos en el contenido de los trabajos de Foucault y en los trabajos de Kuhn en sus énfasis en como la reflexión científica y la investigación son organizadas, manejadas y transformadas.[37] Por otra parte, ambos han sido recibidos entusiasmádamente, sin embargo, ambos han evitado el imperio construido que ha estado abierto para ellos. Al mismo tiempo una ráfaga de opiniones negativas y hóstiles, pequeñas correciones han acompañado la creciente influencia y los nuevos razonamientos resultado de los trabajos de ambos hombres. Ésta reacción al parecer indica un importante cambio en nuestro estilo discursivo contemporáneo, y no obstante el surgimiento de una radicalmente manera de preguntar para los investigadores. Los interrogantes que ambos hombres hacen, se extiende de las ciencias humanas a través de las supuestamente sólidas, imparciales, ciencias exactas. Que es lo más exasperante para los acotecimientos originados, pies sobre la tierra de los empiricístas en que los pensamientos de Foucault y Kuhn ha surgido de una sistemática habilidad para comprender exactamente éstos fenómenos de "practicas divisorias", "matrices disciplinarias", "pequeños delitos", los cuales parcialmente constituyen la actividad científica, a pesar de que ellos no se agotan.

Sin embargo, cualquiera que sea el impacto de los trabajos de Kuhn en la larga duración, su alcance en los problemas sobre el sujeto son más limitados e inherentemente diferentes de los de Foucault. Y así la comparación con Max Weber sugiere lo mismo. Para Foucault y Weber aportar claridad acerca de nuestra pesadilla –en los términos de Weber, el "poderoso universo del orden económico moderno…la jaula de hierro (en los cuales) especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, (son) cogidos en la desilusión que (ellos) han ejecutado a nivel del desarrollo nunca antes alcanzado por los hombres."[38] Aunque Weber venga de la tradición liberal racionalista de la academia alemana y Foucault de los disidentes de la intellegensia francesa es naturalmente significante, pero ésto no es un impedimento para la comparación, ninguno de los dos pueden ser ubicados o reducidos a éstas caracterizaciones. Weber, aunque frecuentemente aparece como un conservador, ofrece una devastadora cuenta del capitalismo moderno del cual ciertamente él no sugiere que el desée preservarlo completamente. Foucault a estado apareciendo como un conservador, en el sentido que él se ha permanentemente opuesto demasiado al moderno Marxismo Francés, "existente socialismo", y aquellas utopías y pesadillas asociadas con ésta tradición. Pero tales etiquetas nos dicen poco. Lo que ambos, Foucault y Weber proponen –en un pesimista y obstinado modo en el caso weberiano, y un evasivo y alegre modo en Foucault– es un heroíco rechazo al sentimentalismo del pasado en una vía o a la equivocada necesidad de revestir al futuro como peligroso pero abierto. Ambos han comprometido sus vidas a un escrupuloso, aunque poco ortodoxo para forjar las herramientas intelectuales para el análisis de la racionalidad moderna, la social económica organización y la sujetividad. Ambos ven la manera de criticar el historicismo, como la única vía para preservar la razón y la obligacion –diferentemente extendida por Weber y Foucault– para forjar una etica ascética de la responsabilidad científica y política como la más alta actividad de la madurez intelectual.

—Paul Rabinow

[1] Noam Chomsky, en "Naturaleza Humana: Justicia VS. Poder," en Reflexive Water: The Basic Concerns of Manking, ed. Fons Elders (London: Souvenir Press, 1974 ), pp. 136-140.

[2] Michel Foucault, en "Human Nature," pp. 149-160×

[3] Chomsky, en "Human Nature," p. 172.

[4] Foucault en "Human Nature," p. 171.

[5] Ibid., p. 187.

[6] Michel Foucautl "Nietzsche, Geneología, Historia" (1971), en "Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and Interviews," Ed. D. F. Bouchard ( Ithaca: Cornell University Press, 1977), p. 163.

[7] Michel Foucautl, "Howison Lectures," Berkeley, 20 October 1980.

[8] Michel Foucault, "The Subject and Power," en "Michel Foucault: Beyond Strucutralism and Hermeneutics," por Huber Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 208. . (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: "La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.") N. del T.

[9] Ibid

[10] Ibid

[11] Ibid

[12] Foucault, "Howison Lectures."

[13] Colin Gordon, "Afterword", en "Power / Knowledge," ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), pp. 230-231.

[14] Ver: Jurgen Habermas, "Modernity versus Postmodernity", New German Critique, No. 22 (Winter1981), p. 13.

[15] Foucault, "Subject and Power," p. 210.

[16] Michel Foucault, "Space, Knowledge, and Power: An Interview with Michel Foucault by Paul Rabinow," Skyline (March 1982), p. 19. Ver también, "The Foucault Reader" (1984), p. 239.

[17] Foucault, "Subject and Power," p. 213.

[18] Michel Foucault, "On Governmentality" (1978), Ideology and Consciousness, No. 6 (Autumn 1979), pp. 8,10.

[19] Ibid, pp. 10, 11

[20] Ibid, p. 11

[21] Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. I (1976; New York: Pantheon, 1978), p. 143.(Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 264-265.)

[22] Michel Foucault, Discipline and Punish (1975; New York: Vintage Books, 1979), p. 198.

[23] Ibid., p. 221. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 209-210.)

[24]Ibid., p. 205

[25] Ibid., p. 200.

[26] Michel Foucault, "The Eye of Power" (1977), en Power/Knowledge, p. 156.

[27] Michel Foucault, en L"Impossible prison, ed. Michelle Perrot (Paris: Editions du Seuil, 1980), p. 37.

[28] Foucault, History of Sexuality, p. 144. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 266-267.)

[29] Foucault, "Subject and Power," p. 212.Foucault, History of Sexuality, p. 144.

[30] Foucault, "History of Sexuality," p. 48. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 327-328.)

[31] Foucault, Discipline and Punish, p. 190. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 202-203.)

[32] Foucualt, "Subject and Power," p. 216.

[33] Michel Foucault "Truth and Power," en Power/Knowledge, p. 129. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), p. 70.)

[34] Michel Foucautl "What is an Author?" (1969), en Textual Strategies ed. Josue V. Harari (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p. 149. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 108-109.)

[35] Ibid.

[36] Ibid., pp.156-157. (Ver también, "The Foucault Reader" (1984), pp. 116-117.)

[37] Para una más detallada discusión de estas cuestiones, ver Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structurlism and Hermeneutics. (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: "La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.") N. del T.

[38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: Scribner"s & Sons, 1948), p. 182.

Traducido por Fabio A Marulanda V.

MICHEL FOUCAULT, MAS ALLA DEL ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENEUTICA

Episteme — 2007-11-11T23:37:00-06:00

La genealogía del individuo moderno como sujeto.
Paul Rabinow-Hubert Dreyfus.

        Foucault como genealogista plantea el asunto de la sexualidad en términos estrictamente históricos; la sexualidad es una construcción histórica, no un simple referente biologico.

Él cuestiona la generalmente aceptada noción acerca del sexo como la esencia fundamental, como un impulso salvaje, para mostrarnos que este concepto también surgió en un particular discurso histórico sobre la sexualidad. Él es cauteloso de relacionar sus propias palabras y el significado de sus análisis al curso de los cambios normativos acerca del cuerpo y sus deseos: "Nosotros hemos tenido sexualidad desde el siglo XVIII, y sexo desde el siglo XIX. Lo que nosotros tuvimos antes fue, sin ninguna duda, la carne." [1]

            Durante los siglos XVIII y XIX, especialmente el XIX, la sexualidad fue un objeto de investigacion científica, control administrativo, y, preocupación social. Para los médicos, los reformadores y los científicos sociales, ésta parecía provéer la clave sobre la salud del individiduo, su patología y su identidad. Ésta formaba parte de la elaboración de unos nuevos símbolos sobre la sexualidad que los burgueses demarcaron, ellos mismos, desde el noble código de "sangre" y desde las clases trabajadoras, cargadas de diferentes peligros sexuales. En los términos de Foucault, la sexualidad surge como un componente central en unas estrategias de poder las cuales éxitosamente vincularon a ambos, al individuo y a la población hacia el despliegue del Bio-poder

            La tesis de Foucault es que la sexualidad fue inventada como un instrumento-efecto en el despliegue del Bio-poder. Él en realidad no cuestiona las aceptadas cronologías históricas, en las cuales se vió un cambio en el siglo XVIII y especialmente en el siglo XIX, de una sexualidad que es relativamente libre, una diferenciada parte de la vida cotidiana, a una que es controlada y reservada.

            Su opinión es que con éstos controles, allí se presentó un dramático aumento, sin precedentes, de discusiones, escritos y pensamientos acerca del sexo. Más bien que ver los siglos anteriores como una historia del crecimiento de la represión de la sexualidad, Foucault sugiere un crecimiento canalizado, "un regulado y polimorfo incitamiento al discurso" [2] Éste discurso planteó al sexo como un impulso tan poderoso y tan irracional que las dramáticas formas de auto-examinación del individuo y el control colectivo fueron imperantes para conservar estas fuerzas amarradas.

            Durante el despliegue de la sexualidad, el Bio-poder extiende su red hacia las más pequeñas contracciones del cuerpo y hacia las más mínimas conmociones del alma. Se hizo esto para la construcción de una específica tecnología: la confesión del sujeto individual en ambos lados, en la autoreflexión o en el discurso.

Fue a través de la tecnología de la confesión, que varios de los factores que nosotros hemos encontrado en nuestros análisis del Bio-poder —el cuerpo, el conocimiento, y el poder— fueron traídos hacia una común localización. Hablando en términos generales, ésta tecnología se aplicó primero a los burgueses, exactamente como una tecnología disciplinaria, hablando en términos generales, tuvo su desarrollo como un medio de control para las clases trabajadoras y para el subproletariado. (En ambos casos ésta simplificacion podría ser tomada heurísticamente). En la genealogía del sujeto moderno Foucault está yuxtaponiendo las tecnologías del sujeto y de la subjetivación a sus primeros análisis de las tecnologías del objeto y la objetivación.

            Foucault analiza la particular tecnología y el discurso del sujeto envuelto en la confesión, exactamente como él ha analizado aquellas tecnologías que dependen de la disciplina. Él localiza a ambas dentro de un cuadro general de interpretación, ese del Bio-poder. Por lo tanto es importante tener presente que él no vió la identidad sexual o la liberación sexual como intrínsicamente libre de la dominación o necesariamente opuesta a la domininación dentro de nuestra sociedad. Él ha sido frecuentemente mal interpretado en éste aspecto, particularmente por aquellos quienes reivindican que los movimientos de liberacion sexual están necesariamente vinculados a una "profunda" resistencia política a las corrientes formas de poder. Ésto es totalmente contrario para Foucault, quien argumenta que las formas de dominación, aquellas que están relacionadas con una identidad sexual, son en efecto una característica de reciente desarrollo en nuestra sociedad y por esta razón son muy difíciles de identificar. Foucault argumenta que la represión por si misma no es la mayor genral forma de dominación. En efecto, la creencia de que uno estas resistiendo a la represión, sea por el auto-conocimiento o por decir la verdad, apoyando la dominación, con ésto se oculta el funcionamiento real del poder.

SEXO Y BIO-PODER

        La histórica construcción de la sexualidad, que es como una característica discursiva conectada a los discursos y a las prácticas del poder, se consolidó a comienzos del siglo XVIII. Una "incitación técnica para hablar acerca del sexo" se desarrolló como un complemento a la preocupación administrativa por la asistencia social de la población. Empíricamente, las clasificaciones científicas de la actividad sexual fueron puestas, en efecto, en el contexto de una preocupación por la vida. En el primer período éstas clasificaciones estuvieron todavía en la sombra de los tempranos discursos religiosos, los cuales vincularon a la carne, al pecado, y a la moral Cristiana. Pero gradualmente los demógrafos y los administradores de policia comenzaron a explorar empíricamente tales temas como la prostitución, las estadísticas sobre la población y el desarrollo de la enfermedad.

"El sexo no fue una cosa simplemente para juzgar; éste fue una cosa administrada. Éste estaba en la naturaleza de un potencial público; éste influyó en los procedimientos administrativos; éste ha sido tenido en cuenta para los análisis de los discursos. En el siglo XVIII, el sexo fue un asunto de policia." [3]

            El gran interés por los estudios estadísticos sobre la población pueden servir como un ejemplo. Durante el siglo XVIII la demografía y sus campos asociados fueron gradualmente conformados en disciplinas. Administradores como nosotros hemos visto, aprovecharon la población como una cosa para ser conocida, controlada, cuidada, para hacer florecer: "fue necesario analizar los índices de natalidad, las edades al contraer matrimonio, la legitimidad y la ilegitimidad de los nacidos, la precocidad y la frecuencia de las relaciones sexuales, las formas de hacersen ellos estériles o fértiles; los efectos en la vida de los solteros o de las prohibiciones, los impactos de las prácticas contraceptivas." [4] A través de los informes generales de los pietistas, acerca de la importancia de la población, los administradores franceses en el siglo XVIII gradualmente comenzaron a instituir procedimientos de intervención en la vida sexual de la población. Comenzando desde éstos aspectos políticos-económicos, el sexo se volvió un tema que comprometía a ambos, al Estado y al individuo.

            Durante el siglo XVIII el vínculo de la sexualidad y el poder ha girado en torno a los aspectos de la población. En los comienzos del siglo XIX un importante cambio ocurrió; una refundición de los discursos acerca de la sexualidad se empleó en los términos médicos. Fue éste cambio el cual desencadenó una explosión de los discursos sobre la sexualidad por todas partes de la sociedad burguesa. La clave para lograr este objetivo, fue la separación de una medicina del sexo de la medicina del cuerpo, una separación fundamentada sobre la division de "un instinto sexual capaz de presentar anomalías constitutivas, adquirir desviaciones, debilidades de la edad, o procesos patológicos." [5] A través de estas "científicas" rupturas la sexualidad fue vinculada a una poderosa forma de conocimiento y estableció un vínculo entre el individuo, el grupo, la norma y la autoridad.

            Aquí Foucault contrasta sexo y sexualidad. Sexo es un asunto familiar. "Se podría asegurar, sin ninguna duda, que las relaciones de sexo se levantaron en cada sociedad hacia un despliegue de alianzas" [6] Ya muy al final del siglo XVIII la mayoría de los códigos de las leyes en Occidente se centraron sobre este despliegue de alianzas: un particular discurso acerca del sexo con el fín de articular lo religioso a la legal obligación del matrimonio junto con los códigos para la transmisión de la propiedad y los vínculos con el parentesco.

Éstos vínculos crearon estatus, permitieron y prohibieron acciones, y constituyeron un sistema social. A traves de la alianza entre el matrimonio y la procreación se ató el intercambio y el traspaso de la riqueza, la propiedad y el poder.

            La forma histórica del discurso y las prácticas con la que Foucault rotula la "sexualidad" conduce a un desligamiento del sexo de la alianza. La sexualidad es un problema individual: se relaciona con los placeres privados y ocultos, peligrosos excesos para el cuerpo, fantasías secretas; ésto llegó a ser visto como la esencia principal de los individuales seres humanos y el centro de su identidad personal. Ésto hizó posible el conocimiento de los secretos del cuerpo y de la mente de cada uno, a través de la mediación de médicos, psiquiátras y otros a quienes uno confesaba sus pensamientos privados y prácticas. Ésta personalización, medicalización y significancia del sexo, la cual ocurrió en un momento histórico particular es, en los términos de Foucault, el despliegue de la sexualidad.

            Dentro de la difusión generalizada de la producción y proliferación de discursos sobre la sexualidad, Foucault separa cuatro "grandes unidades estratégicas" en las cuales el poder y el conocimiento combinan mecanismos específicos construídos en torno a la sexualidad. Cada una de las estrategias en el despliegue de la sexualidad comenzaron separadamente de las otras, y cada una fue al principio relativamente dividida. Los detalles se encuentran en los prometedores volumenes de la "Historia de la Sexualidad;" no obstante, los principales temas claramente se relacionan con la interpretación del Bio-poder que nosotros hemos estado desarrollando.

            Primero, una histeriquización de los cuerpos de las mujeres. El cuerpo de la mujer fue analizado como si hubiera sido completamente saturado con la sexualidad. A través de éste "avance" médico el cuerpo de la mujer podría ser separado "por medio de una patología intrínseca a éste" y localizado "en una comunicación orgánica con el cuerpo social (quienes regulaban la fecundidad y estaban supuestos a asegurarla)." [7] Todos los elementos del completo despliegue de la sexualidad están aquí: una misteriosa y penetrante sexualidad de la mayor importancia reside en alguna parte y en cada parte en el cuerpo; ésta misteriosa presencia fue la que llevó al cuerpo de la mujer hacia los discursos analíticos de la medicina; a través de éstos discursos médicos, ambos, la identidad personal de la mujer y el futuro de la salud de la población están vinculados en un espacio común de conocimiento, de poder y de la materialidad del cuerpo.

            Segundo, una pedagogización de la sexualidad de los niños. Las tácticas empleadas en la lucha contra la masturbación, ofrece un ejemplo de la proliferación del Bio-poder como producción, no restricción de un discurso. Éste discurso fue construído sobre la creencia de que todos los niños están dotados con una sexualidad la cual es a la vez natural y peligrosa. Consecuentemente, el individuo y los intereses colectivos, ambos, convergieron en esforzarsen para hacersen cargo de este ambiguo potencial. El onanismo infantil era tratado como una epidemia. "Lo que en realidad conllevó, a través de esta total campaña secular que movilizo el mundo de los adultos alrededor del sexo de los niños, fue usar estos tenues placeres como un apoyo, constituyendolos como secretos (que es, forzarlos a una ocultación tanto como para hacer posible su descubrimiento)."[8] Detallada vigilancia, técnicas de control, innumerables trampas, interminable moralización, insistencia de una incesante vigilancia, continua incitación a la culpa, arquitectónica reconstrucción, honor familiar, el avance médico fue todo movilizado en una campaña condenada al fracazo desde el comienzo–si sus objetivos eran en efecto, la eradicación de la masturbación. Sin embargo, si esa campaña es leída como la producción de poder y no como una restricción de la sexualidad, ésto sucedió admirablemente: siempre relevado sobre esta base, el poder avanzó, multiplicando sus impulsos y sus efectos, mientras su objetivo se expandía, subdividia y bifurcaba, penetrando mucho más allá de la realidad en el mismo ritmo."[9]

            Tercero, una socialización del comportamiento procreativo. En ésta estrategia, a la pareja conyugal le fueron dados a ambos responsabilidades médicas y sociales. La pareja ante los ojos del Estado, ahora tenía una obligación en el cuerpo político; ellos deberían protegersen de las influencias patológicas que un descuido de la sexualidad podría incrementar o limitar (o revigorizar) la población para una cuidadosa atención para la regulación de la procreación. Enfermedades o fallas en la vigilancia sexual de la pareja, podrían ser fácilmente detectados, ésto estuvo sujetado en la producción de perversos sexuales y mutantes genéticos. Las fallas en los controles de los cuidados de la sexualidad podían conducirlos a un declive peligroso de la salud para ambos, el nucleo familiar individual y el cuerpo social. A finales del siglo XIX, "una total práctica social, la cual tomó la exasperante pero coherente forma de un Estado-dirigido racista, que equipó la tecnología del sexo con un formidable poder y consecuencias muy claras."[10]

            Los movimientos eugénicos, pueden ser ciertamente entendidos en esta óptica. Sin embargo, no todas las ciencias que surgieron de esta relación con la sexualidad humana, tomaron éste rol de controladores biológicos. Foucault señala que particularmente en sus primeros días, cualquiera de sus principales normalizaciones posteriormente, el psicoanálisis demostró una persistente y valerosa resistencia a todas las teorías de la degeneración hereditaria. De todas las tecnologías médicas desarrolladas para la normalización del sexo, ésta fue la única que vigorosamente resistió a este biologismo.

            Cuarto, una psiquiatrización de los placeres perversos. A finales del siglo XIX el sexo había sido separado, o, en la lectura de Foucault, construído como un instinto. Éste instintivo impulso, se esperaba, funcionara sobre ambos niveles, el biológico y el psicológico. Éste podría ser pervertido, distorcionado, invertido y desvirtuado; éste podía también funcionar naturalmenten en una forma sana.

En cada caso, el instinto sexual y la naturaleza del individuo fueron intimamente conectados. La ciencia –ciencia sexual– construyó un vasto ezquema de anomalías, de perversiones, de especies de sexualidades deformadas.

Los psiquiátras a finales del siglo fueron particularmente diestros en esta clase de juegos. "Allí hubo…mixoscopófilos, ginecomástas, presbiófilos, sexo-estéticos invertidos, y mujeres dispareunístas."[11]

Estableciendo estas especies sobre una base científica, la especificación y detalle de los individuos, fue supuestamente, enormemente facilitada. Un completo nuevo campo fue abierto para las crónicas detalladas y las regulaciones de la vida individual.

Para los psiquiátras, la sexualidad penetró cada aspecto de la vida de las personas; por lo tanto cada aspecto de sus vidas debía ser conocido. Mientras que "la sodomía había sido una aberración temporal, la homosexualidad era ahora unas especies."[12] Lo que había sido un campo de actos prohibídos ahora se dirigía hacia unos síntomas de un significado mezclado de biología y acción. Otra vez, "la maquinaria del poder está centrada sobre ésta totalidad de fuerzas extrañas que no alcanzan a contenerlo, pero más bien le dan una analítica, visible y permanente realidad."[13] Toda conducta podía ahora ser clasificada siempre a través de una medida de normalización y patologización de éstos misteriosos instintos sexuales. Una vez más un diagnóstico de la perversión fue científicamente establecido, tecnologías correctoras –por el bien del individuo y de la sociedad– podían y debían ser aplicadas. Una integramente nueva "ortopedia" del sexo encontró sus justificaciones. Así, como en las otras tres estrategias, el cuerpo, la nueva ciencia sexual, y la solicitud de la regulación y la vigilancia fueron conectadas.

Ellas fueron traídas juntas en un grupo por la convicción de una profunda, omnipresente, y, significante sexualidad la cual impregnaba cada cosa que tuviera contacto con ella–lo cual fue en la mayoría de las cosas.

            Todas estas estrategias condujeron a un curioso vínculo de placer y poder. Como el cuerpo fue el lugar de la sexualidad y la sexualidad no podía ser por más tiempo ignorada, la ciencia fue impulsada a conocer en los más mínimos detalles todo acerca de los biológicos y psíquicos secretos en los cuales el cuerpo participaba. El resultado fue, ciertamente, un avance científico, pero también "una sensualización del poder y un aumento del placer." Al avance científico le fue dada una creciente motivación, una oculta estimulación, que se convirtió en su propio placer intrínseco. La examinación, la principal técnica de éstos nuevos procedimientos, fue la ocasión para poner un subrayado discurso sexual en una aceptable terminología médica. Desde que el problema médico fue ocultado, la examinación… requería de la confesión de los pacientes. Ésto "presuponía proximidades…requería un intercambio de discursos, a través de preguntas directas que forzaban confesiones y confidencias que fueron más allá de las cuestiones preguntadas."[14] Además, la persona examinada fue también investida en una específica forma de placer: toda ésta cuidadosa atención, ésta acariciadora extorsión de los más íntimos detalles, éstas exploraciones presionadas." La examinación médica, la investigación psiquiátrica, el reporte pedagógico, y los controles de la familia podían tener el total y aparente objetivo de decir no a toda obstinada o improductiva sexualidad, pero el hecho es que ellas funcionaron como mecanismos con un doble estimulo: Placer y Poder."[15] La penetración del poder médico y el placer de evasión de los pacientes sedujeron a ambas partes.

TECNOLOGÍA CONFESIONAL

        Para Foucault la examinación médica del siglo XIX, como otras formas de circunscripción a la confesión, descubrió a los personajes de autoridad las más profundas fantasías sexuales y prácticas de los individuos. Por otra parte, el individuo fue persuadido que a través de una semejante confesión, era posible conocerse a si mismo. El sexo fue únicamnete uno, aunque el mayor, de los temas de ésta producción confesional la cual se ha incrementado en le ámbito desde el siglo XIX. "La confesión ha extendido sus efecto por todas partes. Ésta representó una parte en justicia, medicina, educación, las relaciones de familia y las relaciones amorosas, en los más ordinarios asuntos de la vida diaria; y en los más solemnes ritos; unos confiesan un crimen, los otros pecados, otros pensamientos y deseos, otros enfermedades y problemas…uno se confiesa a sí mismo, en el placer y en el dolor, cosas que podrían ser imposible decirlas a cualquier otro, las cosas que las personas escriben acerca de los libros…el hombre Occidental se ha convertido un hombre de confesionario."[16]

            Foucault ve la confesión, y especialmente la confesión acerca de la sexualidad, como un central componente en la expansión de las tecnologías para la disciplina y el control de los cuerpos, poblaciones y de la sociedad misma. Como genealogista él quiere explorar la historia de la confesión, sus vínculos con la religión, el poder político, las ciencias médicas. En el volumen número I de "La historia de la Sexualidad" él contrasta esas culturas en las cuales se busca saber acerca del sexo a través de las artes eróticas y de nuestra propia cultura, la cual emplea una ciencia del sexo. En los próximos volúmenes se analizará la evolución de la confesión, las técnicas particulares y los tipos de discursos usados por los Griegos, los Romanos, los Primeros Cristianos, y la Reforma. En ésta "historia del presente," el objetivo no es descubrir el momento en el cual la confesión, y especialmente la confesión acerca de la sexualidad, surge abiertamente como una tecnología del yo, sino más bien para entender ésta tecnología del yo –el particular tipo de discurso, las técnicas particulares las cuales supuestamente revelan lo más profundo de nosotros mismos. Ésto era una propuesta tan atractiva que nos enredo en unas relaciones de poder las cuales son tan difíciles de ver como de romper. Al menos en el Occidente, incluso los más privados examenes de conciencia están relacionados con los poderosos sistemas de control externo: ciencias y pseudo-ciencias, religiones y doctrinas morales. La cultura del deseo conoce la verdad acerca de uno mismo, incitando el decir la verdad; en confesión tras confesión para uno mismo y para los otros, ésta "mise en discours" ha localizado al individuo en una red de relaciones de poder con aquellos quienes pretenden ser capaces de extraer la verdad de éstas confesiones a través de sus controles de las claves de interpretación

            En el volumen I de la "Historia de la Sexualidad," Foucault está específicamente interesado en el papel de las ciencias en ésta interacción de la confesión, la verdad, y, el poder. Para uno, las normas científicas, y un discurso de análisis científico imparcial (particularmente el discurso médico) se ha vuelto tan dominante en la sociedad Occidental que ellos parecen casi sagrados. Además, a través de la expansión de los métodos de la ciencia, el individuo se ha vuelto un objeto de conocimiento, a la vez para sí mismo y para otros, un objeto quien ha aprendido a efectuar cambios sobre sí mismo. Éstas son las técnicas con las cuales está atado en el discurso científico y en las tecnologías del yo.

            Claramente, éste proceso es similar a las tecnologías disciplinarias en las cuales una autoridad efectua cambios sobre "dóciles y mudos cuerpos." Una clara diferencia es que el sujeto moderno no es mudo; el tiene que hablar.

Foucault está ahora buscando demostrar la relación entre éstos dos tipos de tecnologías, para mostrar como ellas están integradas dentro de estructuras complejas de dominación. De nuevo, para Foucaulr el poder no es estrictamente violencia, o pura coherción, sino la interacción de técnicas disciplinarias y las menos evidentes tecnologías del yo. La tarea del genealogista del sujeto moderno es separar los componentes constituyentes y analizar la interacción de éstos componentes.

            La clave para la tecnologia del yo es la creencia que uno puede, con la ayuda de expertos, decir la verdad acerca de uno mismo. Éste es un dogma central no sólamente en las ciencias de la psiquiatría y la medicina, sino también en las leyes, en la educación, en el amor. La convicción de que la verdad puede ser descubierta a través de la auto-examinación de la conciencia y de la confesión de sus pensamientos y actos ahora parece tan natural, tan apremiante, ciertamente tan evidente, que parece irrazonable postular que tal auto-examinación es un central componente en una estrategia de poder. Ésta impropiedad descansa sobre nuestro sistema de "la hipotesis represiva," si la verdad es inherentemente opuesta al poder, entonces su descubrimiento podría llevarnos sobre el camino de la liberación.

            Ésta convicción de que la confesión revela la verdad encuentra su más poderosa expresión en nuestra atención de la sexualidad: la creencia en que el cuerpo y sus deseos, vistos a través de un prisma de interpretación, es la forma más profunda de interpretación de la verdad acerca de un individuo en particular y acerca de los seres humanos en general.

Desde la penitencia Cristiana hasta el día de hoy, los deseos del cuerpo han mantenido una posición central en la confesión. Comenzando en la Edad Media, luego durante la Reforma, y continuando en el presente día, el lenguaje y las técnicas empleadas en la confesión religiosa se han vuelto más refinadas y sus alcances se han ampliado cada vez más. Foucault analizará la larga y compleja evolución de la confesión en la iglesia en los siguientes volumenes de la "Historia de la Sexualidad." Por ahora, es suficiente decir que el caracterizó esa evolución como un imperativo general para transformar cada deseo del cuerpo y del alma en un discurso. "La pastoral cristiana prescribió como oficio fundamental, la tares de pasar todas las cosas que se han hecho con el sexo a través de la interminable fábrica de discursos."[17] El individuo fue incitado a producir una proliferante oración sobre el estado de su alma y la lujuria de su cuerpo. Ésta oración fue sacada y luego juzgada por el delegado representante de la autoridad, "el cura."

            Ambos, la cantidad y la claridad de éste incitamiento a la confesión han florecido. Foucault toma el ejemplo de la orden dada a los Cristianos a comienzos del siglo XIII que ellos debían confesar todo acerca de sus pecados al menos una vez al año; las cosas han cambiado considerablemente desde luego. Él también nos muestra que el campo y el escenario de la confesión se han expandido. A comienzos del siglo XVI las técnicas de la confesión se desataron ellas mismas desde un contexto puramente religioso y comienzan a ser aplicadas en otros dominios, primero en la pedagogía, luego en las prisiones y en otras instituciones de confinamiento, y más tarde, en el siglo XIX, en la medicina. Los detalles de ésta extensión de la confesión, se encuentran en los posteriores volúmenes de Foucault, pero la tendencia que él ésta describiendo es suficientemente clara. Desde sus orígenes cristianos, la confesión se vuelve una general tecnología. A través de ésta, el más meticuloso e individual placer, los mínimos movimientos del alma podían ser importunados, conocidos, medidos y regulados. Desde la preocupación cristiana por el sexo viene la presuposición de que el sexo es importante y que los pensamientos sexuales también como las acciones deben ser confesadas para aprender acerca del estado del alma del individuo. El principal movimiento próximo al lugar de la confesión, y especialmente la confesión sexual, en un poderoso vínculo ocurrió en el siglo XIX, cuando el individuo fue persuadido a confesar a otras autoridades, particularmente a los médicos, psiquiátras, y, a los científicos sociales.

            Sin embargo, Foucault no esta afirmando que un interés en el sexo es necesariamente alcanzado en las tecnologías del yo y las relaciones de poder.

Allí han habido dos métodos estrechamente difundidos relacionados con el sexo: el arte erótica, la "ars erotica," y una ciencia del sexo "scientia sexualis." En las grandes civilizaciones, excepto la nuestra propia, el sexo es tratado como una "ars erotica" en la cual "la verdad es dibujada desde el placer por si mismo, entendida como una práctica y acumulada como una experiencia."[18] El placer es su propia finalidad. Éste no está subordinado a una utilidad, ni a una moralidad y ciertamente, tampoco a una verdad científica. Tampoco la sexualidad es una clave para el individuo mismo, sino más bien un campo de prácticas y una doctrina esotérica en la cual un maestro enseña a un iniciado.

Éstos rituales prometen "una absoluta dominación del cuerpo, una gloria singular, un olvido del tiempo y sus límites, el elixir de la vida, el exilio de la muerte y sus amenazas."[19]

            El Occidente ha seguido otros caminos, éste de la ciencia de la sexualidad. Su centro no es la intensificación del placer, pero si el riguroso análisis de cada pensamiento y acción que éste relacionado con el placer. Ésta exhaustiva articulación de deseos ha producido un conocimiento el cual supuestamente contiene la clave de la salud mental y física del individuo y el bienestar social. La finalidad de éste analítico conocimiento tampoco es la utilidad, la moral o la verdad.

            En el siglo XIX el discurso sobre la sexualidad se intersectó con las modernas ciencias del hombre. Gradualmente un "gran archivo del placer" fue constituído. La medicina, la psiquiatría y la pedagogía llevaron el deseo hacia un sistemático discurso científico. Sistemas de clasificación fueron elaborados, vastas descripciones escrupulosamente confrontadas, y una ciencia confesional, una práctica con ocultas e inmensionables cosas, vinó hacia el ser. El problema para los científicos sexuales fue como controlar la profusión desde abajo. Allí no hubo dificultades al parecer en la producción de una explosión discursiva. El problema era organizarlo dentro de una ciencia.

            Focault hace una importante distinción en este punto. Él remarcó que las ciencias médicas de la sexualidad fueron derivadas de las ciencias de la biología. Las ciencias de la biología fueron marcadas por un "débil contenido desde el punto de vista de la racionalidad, para no mencionar la cientificidad, desde las cuales ellas ganaron un lugar aparte en la historia del conocimiento."[20]

Ésta confusión de disciplinas conformaron un muy diferente campo de criterios, que aquellas que funcionaban en la biología de la reproducción, las cuales siguieron un más regular curso de desarrollo científico. La medicina del sexo quedó estancada en los aspectos prácticos y políticos. Éstos discursos médicos sobre la sexualidad, aprovecharon los avances de la biología como una cubierta, como un medio de legitimación. Sinembargo, allí hubo muy pocas interpretaciones conceptuales: "Ésto es como si una resistencia fundamental bloqueara el desarrollo de una racionalmente forma discursiva concerniente al sexo humano, sus correlaciones y efectos. Una disparidad de esta clase podría indicar que el objetivo de tales discursos, no eran para aclarar la verdad, sino para prevenir su gran crisis."[21]

            Foucault en algunos momentos parece –y sus críticos lo mal interpretan a él aquí– como si su intención fuera ubicar a las ciencias como un mero producto del poder. Ésto es falso. Más bien, su objetivo ha sido constantemente separar las interconexiones del conocimiento y el poder. A lo largo de su intelectual itinerario han sido esas "pseudo-ciencias" o "cercanas ciencias" –fundamentalmente las ciencias humanas– las cuales él ha elegido como su objeto de estudio. Otro, particularmente George Canguilhem y Gaston Bachelar, han dedicado su atención a las "exitosas" ciencias.

Foucault escogió otro objeto de estudio, esos discursos los cuales reclaman ser de avanzada, bajo la pancarta de legítima ciencia, han quedado en efecto íntimamente enredados con las micro-prácticas del poder.

            Los discursos médicos sobre la sexualidad en el siglo XIX, son un perfecto ejemplo de tales pseudo-ciencias. Foucault está analizando las vías en las cuales los practicantes, vincularon un discurso de verdad, con prácticas de poder a través de su objeto de estudio: el sexo. "La verdad sobre el sexo, fue una cosa fundamental; util, o, peligrosa, preciosa o, formidable: en resumen…el sexo fue constituído como un problema acerca de la verdad."[22] El sexo es el pretendido objeto, el cual unifica nuestras modernas discusiones, haciéndolas posiblemente un conjunto unido de elementos anatómicos, funciones biológicas, comportamientos, sensaciones, conocimientos y, placeres. Sin ésta profunda, oculta y significante "alguna cosa," todos éstos discursos podrían volar en diferentes direcciones. O más exactamente y éste es el punto crucial de los arguementos de Foucault, ellos no podrían haber sido producidos en cualquier cosa parecida en sus formas corrientes. Desde el siglo XIX, el sexo ha sido el principio causal oculto, el omnipotente significado, el secreto para ser descubierto donde sea. "Éste es el nombre que podemos darle a una histórica construcción; no una furtiva realidad que es difícil de agarrar, sino una gran red superficial en la cual la estimulación de los cuerpos, la intensificación de los placeres, el incitamiento al discurso, la formación de especiales conocimientos, el reforzamiento de controles y resistencias, están vinculadas a otros, en acuerdo con un poco de estrategias especiales de poder y conocimiento.[23]

            El sexo es la ficción histórica, la cual provée el vínculo entre las ciencias biológicas y las normativas prácticas del Bio-poder. Cuando el sexo fue categorizado esencialmente como una función natural que podía ser disoperante, de ésto se derivó que éste impulso tenía que ser contenido, controlado y cambiado. Siendo natural, el sexo era supuestamente externo al poder. Pero, Foucault se opone, es exactamente la éxitosa construcción cultural del sexo como una fuerza biológica, la cual le permitió vincularla con las prácticas del Bio-poder. "El sexo es el más especulativo, el más ideal, y, el más interno elemento en un despliegue de la sexualidad organizada por el poder en su control sobre el cuerpo y su materialidad, sus fuerzas, emergencias, sensaciones y placeres."[24]

LAS SUJETIVADAS CIENCIAS SOCIALES

        En la discusión de las tecnologías disciplinarias, nosotros hemos visto una serie de ciencias sociales objetivadas, las cuales emergieron con el desarrolllo de las disciplinas. En una forma similar, un estrecho conjunto de ciencias interpretativas surgieron con el desarrollo de la tecnología confesional. Los objetivos y las técnicas de éstas dos clases de ciencias son bastantes distintas. La construcción del sexo como el más profundo y fundamental significado, y de la sexualidad como una red de conceptos y prácticas, está asociada con –hechos, necesidades– una serie de métodos y procedimientos subjetivados para interpretar las confesiones, más que un objetivo campo de procedimientos para controlar los cuerpos

            La examinación y confesión son la principal tecnología para la subjetivación de las ciencias. Fue a través de los métodos clínicos de examinación y escucha que la sexualidad se volvió un campo de significación y de desarrollo tecnológico específico. En oposición a otras formas de examinación médica, las cuales continuaron en un paralelo pero separado desarrollo de la ciencia médica, ciertamente el siglo XIX de la médica y psiquiátrica examinación requirió de la palabra del sujeto y una debidamente reconocida autoridad para interpretar lo que el sujeto decia. Desde aquí, en una fundamental vía, éstos procedimientos fueron hermenéuticos.

            El primer requisito fue un cambio local par al aconfesión. En un espacio clínico el doctor podía combinar las discusiones de la confesión con las técnicas de examinación. Éstas técnicas, como vimos anteriormente, ya han producido resultados sobre el lado del "objeto". La tarea, era ahora, elaborar procedimientos de examinación los cuales podrían controlar y calificar el significado del discurso de los sujetos. Mientras las intervenciones efectuadas sobre los mudos y dóciles cuerpos fueran esencialmente correctivas, las intervenciones sobre el lado del sujeto eran esencialmente terapéuticas. La sexualdiad ahora era una cuestión médica: "Hablando a tiempo, en la parte apropiada y por la persona que era a la vez el escuchador de ésto, y por la única responsable de ésto, la verdad sanaba."[25]

            Sinembargo, hubo dilemas teóricos acerca de que hacer con éstas técnicas de las confesiones: Cómo podía uno tratar el material obtenido a través de la introspección? Qué clase de evidencia proveía ésta experiencia? Cómo hacer uno para tratar la conciencia como el objeto de investigación empírica? En síntesis, era una ciencia del sujeto posible? Planteado en los términos de Foucault, "puede uno articular la producción de la verdad, de acuerdo a los viejos modelos jurídico-religiosos de la confesión y de la extorsión de la evidencia confesional, de acuerdo a las reglas del discurso científico?"[26] Cómo podrían todos éstos relatos, ser incorporados dentro de una ciencia, incluso una bastarda más?

            La necesidad de crear una estructura científica para explicar el sexo, alternativamente significaba que únicamente la experiencia científica, no el sujeto individual, podía entender que estaban diciendo. En el paradigma de la confesión, cuanto más el sujeto habla (o está forzado a hablar), tanto más la ciencia sabe; cuanto más el campo de la legítima examinación de la conciencia crece, muchísimo más se amplía la red de la tecnología confesional. Como éste poder se extiende, se hace claro que el sujeto por sí mismo no puede ser el árbitro final de su propio discurso. Desde que el sexo fue el secreto, al sujeto por sí mismo no le fue simplemente ocultado a causa de la reserva, moralismo o temor; el sujeto no supó y no podía saber los secretos de su propia sexualidad.

            El significado de la sexualidad, concentrado en el espacio de la clínica, finalmente podía únicamente ser traído a su mayor importancia por una actividad forzada por otro. El clínico, a quien él le escuchaba éste discurso, tenía la necesidad de descifrarlo. El Otro se volvió un especialista del significante. Él se convirtió un adepto en el arte de la interpretación. El que escuchó se volvió un "maestro de la verdad". Lo que ha sido originalmente un crítico, moralizante papel, fue transformado en una analítica, hermenéutica más. "En cuanto a la confesión, su poder no solamente fue requerido antes que ésta fuera hecha, o para decidir lo que había a continuación, sino también para constituir un discurso de la verdad sobre la base de sus desciframientos, y haciendo de la sexualidad algo para ser interpretado, el siglo XIX, le dió a ella misma la posibilidad de encausar los procedimientos de la confesión para funcionar dentro de la regular formación de un discurso científico."[27] Hermenéutica, –esa disciplina la cual se ocupa de los profundos significados, significados necesariamente ocultados desde el sujeto, pero sinembargo accesibles a la interpretación– ahora ocupó un polo de las ciencias del hombre.

            Para Foucault, el desarrollo moderno de éstas ciencias hermenéuticas, pasaron, grosso modo, a través de dos fases. En la primera, el sujeto era capaz, a través de la confesión, de poner sus deseos en un apropiado discurso. El oyente provocó, juzgó o consoló al sujeto, pero la esencial intelegibilidad del discurso era todavía accesible, al menos al principio, para el sujeto mismo. Foucault da el ejemplo de un psiquiátra de mediados del siglo XIX, Luria, quien utilizó los baños de agua frios; no sólamente las confesiones de los locos, sino también el propio reconocimiento como locos de los pacientes, fue la esencial dimensión para la cura. En la segunda fase, más o menos contemporánea con Freud, el sujeto ya no era capaz de hacer sus deseos completamente intelegibles para sí mismo, aunque todavía tenía que confesarlos en sus discursos. Su esencial significado fue ocultado desde él, tampoco a causa de su naturaleza inconsciente o a causa de la profunda obscuridad corporal la cual únicamente un especialista podría interpretar. El subjeto ahora necesitaba un Otro interpretador, para escuchar a su discurso y también para elaborarlo, para dominarlo. No obstante, a pesar de éste fundamental desvio, el sujeto todavía tenía que agradecer, y así establecer para sí mismo, la verdad de su experta interpretación. Individualidad, discursividad, verdad y coherción le fueron dadas una común localización.

            La interpretación y el sujeto moderno se relacionan mutuamente. Las ciencias interpretativas proceden de la suposición de que hay una profunda verdad la cual es en ambos casos conocida y ocultada. Éste es el trabajo de la interpretación, extraer ésta verdad del discurso. Éste es obviamente "no" para decir que todo lo de las ciencias interpretativas pueden ser consideradas por ésta esquemática relación de tecnología confesional en el despliegue de la sexualidad. Así como Foucault no demandó que el papel de las objetivas ciencias sociales fuera un simple reflejo de las prisiones, de la misma manera él no redujo las artes y las ciencias de la interpretación, las cuales tuvieron un tan predominante papel, en el pensamiento del siglo XIX y XX de la examinación psiquiatríca. Podría ser una importante y remuneradora tarea analizar el crecimiento de otras prácticas interpretativas y mostrar sus relaciones y diferencias de aquellas que ha hablado Foucault. (Uno únicamente piensa en la inesperada importancia dada a la participante observación en antropología aproximadamente en el mismo período. Pero uno no puede simplemente transferir el esquema de Foucault.).

            Sinembargo, parte del poder de éstas ciencias interpretativas, es que ellas reclaman ser capaces de revelar la verdad acerca de nuestra psiquís, nuestra cultura, nuestra sociedad –verdad que puede únicamente ser entendida por expertos interpretadores.

Foucault termina "La Historia de la Sexualidad" diciendo: "Lo irónico de éste despliegue está en tenernos en la creencia de que nuestra liberación está en el balance."[28] Mientras las ciencias de la interpretación continúan buscando por una verdad profunda, ésto es, practicar una hermenéutica de la sospecha, mientras ellas proceden sobre la presunción de que éste es el Gran Interpretador, quien ha privilegiado el acceso al significado, mientras insisten que las verdades que ellas descubren están afuera de la esfera de poder, éstas ciencias parecen condenadas a contribuir a las estrategias del poder. Ellas reclaman una privilegiada externalidad, pero ellas actualmente son parte de el despliegue del poder.

            Hay un sorprendente paralelo aquí entre los metodológicos problemas surgidos por el estudio hermenéutico del sujeto y lo que podría-ser objetivo y las ciencias sociales. En ambos casos nosotros encontramos una "superficial" clase de ciencia social la cual toma a los seres humanos indiscriminadamente, simplemente como sujetos o como objetos, y estudia sus propias interpretaciones o sus objetivas propiedades como si estas dieran al investigador acceso a lo que estaba ocurriendo realmente en el mundo social. En ambos casos también, hay una crítica perspectiva la cual señala que uno no puede tomar en cuenta el valor superficial de los sujetos justificando de que su comportamiento significa, o la justificación objetiva de los científicos sociales sobre el mundo social. Una reflexión crítica consecuentemente lleva, por un lado, a una profunda interpretación del sujeto el cual intenta obtener lo que su comportamiento realmente significa, un significado desconocido para él; y en el otro lado, el intento de desarrollar una teoría objetiva de la formación de prácticas históricas con las cuales se hizó la objetivación y la teoría posibles.

            En ambos casos, este intento de salvar las subjetivas y objetivas ciencias sociales, yendo a lo "más profundo" conlleva a problemas. Como Nietzsche y Foucault han señalado, el gran proyecto de encontrar un significado profundo, subrayando apariencias, puede por sí mismo ser una ilusión, por la sencilla razón de que se piensa que se está captando todo lo que está realmente ocurriendo. La hermenéutica de la sospecha tiene la preocupante sospecha de que no se ha estado sospechando suficientemente. Las objetivas ciencias sociales, en la medida en que ellas quieren tener una teoría del todo, se refieren al problema de que el significado de las prácticas que ellas estudian parecen ser parte de la historia total, pero fallan por fuera de su dominio. Ésto les obliga a tratar los puntos de vista de los actores, y, más importante, el significado de la formación de las prácticas de ellas mismas, como si ellas fueran objetivamente entendibles. Ésto lleva a la programática afirmación de que todo éste "significado" podría ser tomado en cuenta en términos de "sistemas de creencias," "programas genéticamente fundamentados," o, "reglas constitutivas cuasitrascendentales." Nosotros hemos visto en otras discusiones, como la "Arqueología" de Foucault, una de las más sofisticadas versiones de ésta tercera alternativa, falla; las otras dos alternativas (ciencia cognoscitiva y sociobiología, respectivamente) también tienen sus serios problemas.[29] No es que éstos problemas fundamentalmente metodológicos, de alguna forma, disminuyan la producción y el impacto de todas las formas de los proyectos de las ciencias sociales, pero la verdad de sus afirmaciones, no las conservan ellas permanentemente.

            Hay también, definitivamente límites para las interpretativas ciencias sociales, incluso dentro de sus propios términos, probablemente estando afuera de la matrix de poder. Las objetivas ciencias sociales no pueden contar por su propia posibilidad, legitimidad, y acceder a sus objetos porque las prácticas con las cuales se hizó la objetivación posible caen fuera de su campo de investigación. Así también, el "sujeto" de las ciencias sociales debe permanecer inestable, y no puede nunca volverse normal, a causa de que ellas se atribuyen la explicación del poder, en cada caso al significado de todos los días, o al profundo significado, mientras que aquellas que hicieron el significado y la subjetividad posibles escapan de ellas. Ambas superficiales, significado y profundo significado son producidas dentro de un particular campo de prácticas históricas y por lo tanto, pueden únicamente ser entendidas en términos de éstas prácticas.

            No obstante, las prácticas culturales, las cuales tienden hacia la objetivación no están en todo necesariamente condenadas al fracaso. Ésto nos regresa al Bio-poder.

Como nosotros hemos visto, una de las características atípicas del poder moderno es la descripción del conocimiento como externo al poder. De nuevo, "la hipótesis represiva" –La bisagra del Bio-poder– descansa sobre ésta premisa de externalidad y diferencia. Las condiciones del crecimiento de las objetivadas ciencias humanas fueron tales, que parecía que la única vía lógica para lograr una total ciencia objetiva de los seres humanos podría ser con la totalmente éxitosa producción de seres humanos como objetos. Foucault no descarta ésta posibilidad. Pero incluso si ésto fuera a ocurrir (y hay buenas razones para pensar que ésto no ocurrió y no ocurrirá) incluso entonces, tal teoría podría todavía ocultar las prácticas que han producido ésta gran realidad.

            Cada tipo de creencia social desarrolló una importante parcial idea. Los sujetos individuales en sus asuntos de cada día, hacían saber, con un apropiado y dogmático grado de precisión, lo que ellos estaban diciendo y lo que ellos estaban haciendo. Pero (y ésta es la idea de la hermenéutica de la sospecha) éste mismo comportamiento pudo tener otro significado del cual el actor está consciente. Sobre el lado objetivo, muchos aspectos de la vida social, son efectivamente, mecánicamente reglamentados, y son por lo tanto, apropiadamente tratados por las objetivas ciencias sociales. Pero –aquí éstos científicos sociales, quienes desean tener una cuenta teórica global del modelo, incluyendo la formación de las prácticas, tienen un problema– las características objetivas particulares estudiadas por las "naïve" objetivas ciencias sociales son parte de un largísimo organizado y estructurado modelo.

            Finalmente, si Foucault está en lo cierto, las grandes dificultades de las cuales están plagadas las ciencias humanas, son un rico recurso de anomalías. Lo prometedor que éstas anomalías podrían eventualmente resultar en sus procedimientos, justifican las proposiciones admitidas, extender los medios de investigación, y, las agencias del gobierno por las cuales las ciencias sociales se alimentan ellas mismas y se extienden. Como en el caso de las prisiones, sus fracasos para cumplir con sus promesas, no las desacreditan a ellas; en efecto, los fracasos por si mismos les provée los argumentos que ellos utilizan para una mayor expansión. La relación inversa entre sus avances cognoscitivos y sus éxitos sociales pueden únicamente ser entendidos cuando uno ve el papel de las ciencias sociales en nuestra sociedad y la forma en que éste juego se hizo necesario y significante por el gran desarrollo de la formación de prácticas confesionales y disciplinarias.

            Pero el paralelo entre el lado del objeto y el lado del sujeto de los relatos de Foucault paran allí. En "Vigilar y Castigar" Foucault no alarga la promesa de unas mejores objetivas ciencias sociales. Lo que él nos ofrece en "La Historia de la Sexualidad" es un ejemplo cortante de que una mejor interpretación es posible. Tomando el argumento de la construcción histórica de las ciencias interpretativas como un exponente del Bio-poder –uno en las cuales su función es construír un inexistente objeto, el sexo, el cual ellos proceden a descubrir– Foucault nos está ofreciendo una interpretación de éstos eventos los cuales no son una teoría, ni son ellos una interpretación basada sobre un profundo significado, un unificado sujeto, significación arraigada en la naturaleza, método privilegiado por el interpretador.

Si nosotros rotulamos ésta mala interpretación del método "hermenéutico," entonces nosotros podríamos llamar a los corrientes métodos de Foucault, "analíticas interpretativas."

La analíticas interpretativas, evitan las trampas del estructuralismo o de las hermenéuticas para proceder a analizar a los humanos con toda seriedad y fundamento, sin recurrir a la teoría o a los profundos significados ocultos. Justamente así como Foucault lo intentó en "La Arqueología del Saber," pensar sobre el método en sus primeros trabajos y darnos una descripción teórica de la correcta forma de hacer la teoría, él ahora nos debe una descripción interpretativa de su correcta forma de interpretar. Él no nos ha dado una todavía, aunque "La Historia de la Sexualidad" y "Vigilar y Castigar" son ciertamente ejemplos de lo que tales métodos pueden producir. Mientras esperamos que Foucault produzca ésta interpretación de la interpretación, en las siguientes secciones nosotros dibujaremos los contornos de las preguntas que podrían ser confrontadas, y, la clase de posiciones que tendrán que ser articuladas.

–Paul Rabinow

–Hubert L. Dreyfus

[1] "The Confession of the Flesh," p. 211. Reimpreso en Colin Gordon, ed., Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings by Michel Foucault, 1972-1977. New York: Pantheon Books, 1980

[2] The History of Sexuality. Volume I: An Introduction. Traducido por Robert Hurley. New York: Vintage/Random House 1980, p. 34.

[3] Ibid, p. 3

[4] Ibid, p. 25, 26

[5] Ibid, p. 117

[6] Ibid, p. 106

[7] Ibid, p. 104

[8] Ibid, p. 43

[9] Ibid, p. 42

[10] Ibid, p. 119

[11] Ibid, p. 43

[12] Ibid, p. 43

[13] Ibid, p. 44

[14] Ibid, p. 44

[15] Ibid, p. 45

[16] Ibid, p. 59

[17] Ibid, p. 21

[18] Ibid, p. 57

[19] Ibid, p. 19

[20] Ibid, p. 54

[21] Ibid, p. 55

[22] Ibid, p. 56

[23] Ibid, p. 105,106

[24] Ibid, p. 155

[25] Ibid, p. 67

[26] Ibid, p. 64

[27] Ibid, p. 67

[28] Ibid, p. 159

[29] Para una crítica de las ciencias cognoscitivas ver H. Dreyfus, "What Computers Can"t Do" (New York: Harper and Row, 1979). Para una crítica de la sociobiología ver varios de los ensayos en "Sociobiology and Human Nature," ed. Por Anita Silvers et al. (San Francisco: Jossey-Bass Press, 1978).

Traduccion de Fabio A. Marulanda V.
Disponible en:
http://herejia.com.tripod.com/Genealogia.htm

LA DECONSTRUCCIÓN

Episteme — 2007-10-27T13:11:00-06:00

LA DECONSTRUCCIÓN (1)

Pasht el gato vela por el Sol aplastando bajo su pata la cabeza de la serpiente de las tinieblas. Mau es el vidente en lo oscuro.

La Luna es el ojo del Sol porque reflejaba la Luz solar y porque su ojo reflejaba la imagen en su espejo bajo la forma de la diosa Pasht.

La anatomía es el destino
Sigmund Freud

Del rapto y el secuestro

La seducción es la estrategia del mismísimo "Diaulo". Es el "Tata cacha" quien pretende desde lo obscuro, mediante artificios (lohkos) y su col"e chancho, dominar el mundo. Así, "la seducción representa el dominio del universo simbólico, mientras que el poder representa sólo el dominio del universo real."[2] Y puesto que la seducción, como señala Piccoptero: "oculta e implica un necesario proceso de producción al implicar discursos, palabras y deseos (...)"[3].

Habrá que poetizar, "en torno al arte (=técnica) de poetizar, a la que habitualmente se da el nombre de Poética y cuya redacción se hizo aproximadamente entre los años 334 y 330 a. C. Platón ha caracterizado la poesía como "furor sagrado" (Theia manía), entusiasmo y raptus, es decir, como algo irracional y, por tanto, inmoral dejándonos así una teoría negativa de la misma. Plotino con su mística concepción de lo bello como esencia "sin forma", en tanto que reflejo del puro Uno (...) Aristóteles elaboró un concepto de poesía como mímesis (imitación) o verosimilidad"[4].

En consecuencia, su lectura es una actividad mental que le permite al sujeto lingüístico acceder al contenido del texto mediante una representación; esto implica que este efectivamente pueda acceder a una globalidad de sentidos mediante una identificación y desidentificación (clarificación/ocultamiento) de las formas en otras formas.

De modo que al acceder a un texto ocurre una percepción de formas (del discurso, de género y de texto) que nos permiten una activación mental del significado (fondo/forma) que es el resultado de una representación de lo que se dice y no se dice.

El lector no sólo recibe sino que realiza un trabajo de recreación y actividad sobre el propio texto. Cada enunciado tiene una forma de focalizarse sobre el texto. Y esto debido a que dentro de los mecanismos de lectura los lectores no leen de la misma forma. En gran medida el lector lee lo que quiere leer y mantiene una memoria próxima, cercana y lejana altamente selectiva en la cual memoriza estructuras morfosintácticas, formas y representaciones, es decir, polariza el texto dada sus propias estructuras cognitivas y afectivas focalizando en aquello que se memoriza. Atendamos entonces, al siguiente texto:

Ella duerme en lo profundo de una montaña. Esperando que su príncipe venga a rescatarla. La paradoja se presenta si pensamos que cuando ella despierte, él dejará de existir.

En una segunda lectura del brevísimo, la reproducción o reformulación dará cuenta del contenido oculto del texto de acuerdo a las competencias lingüísticas del sujeto. Recordando siempre que la lengua no es monoreferencial, y dada existencia de esquemas mentales como resultantes de nuestra estructura cognitiva, en ésta noción hay tanta pérdida como ganancia, ya que por su delimitación y su aplicabilidad les permitirían dar cuenta de estos marcos.

Si desde un punto de vista pragmático se intentó introducir al usuario en el texto. Desde una perspectiva deconstructivista intentamos salvaguardar al usuario del texto. Pero, también proporciona una alternativa en la resolución de conflictos, pues pretende dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica de la verdad pretendía justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor. La desconstrucción irrumpe en un pensamiento de escritura, con una escritura de la escritura.

En este contexto, nuestro objetivo es situar el pensamiento de Jacques Derrida en su serie; puesto que, al dialogar con autores como Bataille, Foucault, Althusser, Blanchot, Deleuze, Guattari, Lyotard, y Klossowski, quiere hacerse cargo de un contexto determinado que le permita evidenciar que la subordinación de la escritura a la palabra es un prejuicio.

Asociado a disolución de fronteras, pluralidad de interpretaciones, y gramatología. Sus numerosos neologísmos siempre reforzarán la duplicidad del lenguaje: Archiescritura, huella, diferencia, espaciamiento, y parergon. Resignifica conceptos como: Origen, retraso, y texto. Puso en cuestión las nociones de: Autor, obra, fuente, génesis, sistema, método, desarrollo, evolución, influencias, e interpretación. Problematiza en torno a la identidad entre el ser y el sentido. E inaugura un pensamiento de la no presencia.

Aquella condición trópica del lenguaje

Jacques Derrida asumía que desconstruir era un "gesto" del estructuralismo[5] que asumía la "problemática estructuralista" desde una óptica antiestructuralista. Ya que, se trataba de deshacer, descomponer, des-sedimentar todo tipo estructuras que de una u otra manera hacían las veces de trinchera inamovible, y que justificaban en el fondo determinadas convicciones, más tarde eventos históricos.

La llamada "problemática estructuralista" implica, que sobre la base del conocer y el hacer nos permitimos adaptarnos mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitaban las relaciones humanas mediante procesos de entendimiento intersubjetivos.

Hombres y mujeres son capaces de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El canon de la ciencia parece ser capaz de explicar e interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus propias teorías[6].

Si en algún minuto el lenguaje permitió justificar lo injustificable, es porque el lenguaje crea realidades. Ahora. Si focalizamos nuestra atención en la noción de representación, recogiendo la tradición filosófica de Platón y Aristóteles basada en la comunicación, representación, y simbolización; principios de todo discurso. Señalamos que, en adelante, la conducta estaría asociada a determinados tipos de discursos, puesto que el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza[7].

Así, toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, luego conductas, en una profundidad psicológica que involucra necesariamente a nuestros valores (Weber). Los discursos son siempre valores que guardan vínculos de familiaridad con su cultura.

Reconocemos el aporte del estructuralismo europeo en tanto a ayudado a configurar el pensamiento occidental con su planteamiento de corte componencial para indagar los patrones morfosintácticos, aún cuando en éste modelo el texto es más que la suma de palabras. Foucault afirma "el estructuralismo no es un método nuevo, sino la conciencia despierta e inquieta del saber moderno"[8].

Así, el marco de la semiología enunciativa francesa y semiología cognitiva europea la lengua es tratada como objeto social. En este análisis el texto se estudia a partir de su estructura como lengua. En la década de los 70 y 80, además de los modelos enunciativos encontramos los modelos textuales nórdicos quienes se preocuparon por el desarrollo del texto en función de tres dimensiones: coherencia, cohesión, y conexión. Y los modelos nórdicos pragmáticos-integrados interesados por la relación entre el texto y los aspectos sociales.

Los modelos sociolingüísticos y enunciativos (Bembeniste) están interesados en dar cuenta de los índices o las marcas subjetivas de los objetos de la comunicación. Lo que se pretende es analizar en el lenguaje las marcas subjetivas del mensaje. El lenguaje es un acto de enunciación en donde el sujeto se enuncia; es una lingüística que parte del sujeto y lo relaciona con elementos cognitivos, puesto que se interesa en los procesos inferenciales para la construcción de sentido de la vida cotidiana.

El suceso es un texto, por tanto es una unidad lingüística completa. Todo texto tiene un número de secuencias y macroproposiciones. Y debido a que no se trabaja con las nociones de oración (enfoque demasiado gramatical), ni de párrafo (unidad gráfica de significado), sino de enunciado, ya que es una unidad de significación completa. Así, el texto pertenece a un género[9], y éste a su vez pertenece a un discurso que manifiestamente está dominado por un contexto que marca sus condiciones. Luego el contexto verbal (género) marca sus condiciones de legibilidad.

En este contexto, la desconstrucción se plantea revelar la condición tropológica del lenguaje de la filosofía. Atendiendo a las figuras, metáforas, metonimias pero también traducciones, transferencias, errancia y envíos. Dejando lo puramente ornamental incluyendo la elocuencia y vivacidad de ello, nos interesa el juego del texto filosófico bajo el campo de la representación.

Para identificar el Telos al que nos remite el Texto, debemos indagar, por una parte: ¿Cuál es la dimensión del contexto? Y por otra, debemos distinguir del sentido propio y el sentido metafórico. La afirmación de la primariedad del primero, su significado; y la derivabilidad del segundo, el lenguaje filtrado, aquello que dice de otra manera lo no-dicho.

La deconstrucción [10] según Derrida

El estructuralismo fue el nombre que se le dió a un método científico, que no contempló su efecto en el discurso filosófico. Descontruir implica el hecho de trastornar la construcción de una frase, o desmontar en sus piezas una máquina en una búsqueda de aporías, puntos oscuros y momentos de autocontradicción. La desconstrucción indaga en torno a los límites del principio de la razón en occidente.

En la actualidad, las deconstrucciones han ocupado el lugar de las descripciones, puesto que, aún cuando no representa un método, sí proporciona una estrategia de lectura busca un mecanismo o desliz textual que sobrepasa las intencionalidades de sentido del destinador (autor), es decir, lo que manifiesta es el texto en su obligatoriedad de significar, no necesariamente, lo que se proponía el hablante o autor inicialmente.

La fenomenología se había propuesto describir fenómenos y distinguir a un fenómeno de los demás. Pero, al reconocer el "fenómeno" se "aparece la conciencia", llevaba poner "entre paréntesis" la existencia en sí de la cosa fenoménica, y, en consecuencia, a identificar el ser y el sentido.

Sin embargo, la reducción fenomenológica es un prejuicio, que implica que no se puede ir más allá de la experiencia, y la experiencia, por tanto, siempre es vivida por alguien. Y por tanto, lo que se toma por sentido, es el sentido que presenta la "vivencia" de alguien (Erlebnis). Por ejemplo, el sueño, la broma, y errores lingüísticos, pero además delirios, estados alterados de conciencia y trastornos de la percepción son expresiones de una experiencia que en último término siempre es particular (única e intransmisible). Por lo mismo, los objetos de estudio mencionados, y acotados por el estructuralismo, se resienten a ser tratar el enunciado que se analiza como expresión de una vivencia. Porque los enunciados están configurados en función de las restricciones propias del discurso.

"El destinador no atienda tanto a su interioridad como a lo que le dicta su propia lengua. Entonces, la ilusión de discurso filosófico que develaría la deconstrucción, consistiría en afirmar el tránsito del genitivo objetivo al genitivo subjetivo. (...) La ambición de una deconstrucción sería en la filosofía consistiría en demostrar la manera en que están construidos los discursos filosóficos. La meta de la deconstrucción es proponer una teoría del discurso". "Hegel había dicho que la diferencia es contradictoria en sí. Pero ahora se trata de abrir camino para un pensamiento de la diferencia no contradictorio, no dialéctico, que no sería el mero contrario de la identidad y no estaría sometido a la constricción de tener que reconocerse dialécticamente idéntico a la identidad.

Gilles Deleuze y Jacques Derrida, abordan por fin el meollo del asunto... En el lenguaje de la lógica (es decir, de la ontología), el problema es el de la dialéctica. En el lenguaje de la filosofía de la historia (es decir, de la teología metafísica)... es la unidad entre hombre y naturaleza: el sentido de esta unidad es precisamente el sentido de la identidad del modo en el que la dialéctica la determina". [11]

Ya habíamos reconocido que: "El orden de la razón es absoluto, pues contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia...".

En consecuencia, es imposible hablar contra la razón sino a través de ella. Y este es, precisamente, el punto de partida de Derrida: hablar para no decir nada.

Sólo hay una posibilidad, la artimaña: la estratagema y la estrategia; fingir obedecer a la regla tiránica, pero a la vez le pone trampas en situaciones que no puede resolver.

La estrategia de la deconstrucción es "la artimaña que permite hablar en el mismo momento en el que, a fin de cuentas, no hay nada que decir, pues el discurso absoluto se ha realizado En consecuencia, en este orden de la enunciación la simulación es simulación de simulación (para hacer como si..., hago de verdad... sólo he fingido fingir... tras el comediante se escondía un asesino"[12].

El estratega piensa lo que no podía y dice lo que no debía... A Saber: que lo verdadero no es verdaderamente verdadero... y que la ley no se distingue de lo arbitrario.

"La diferencia no resiste a la apropiación, no le impone un límite exterior(...) La muerte es la diferencia movimiento de la diferencia en cuanto necesariamente finito. Vale decir que la diferencia que posibilita la oposición de la presencia y de la ausencia (...) La diferencia produce lo que prohibe, vuelve posible eso mismo que vuelve imposible"[13].

La metafísica de la presencia[14]

¿Cómo pasar de las esencias inmóviles al devenir?, ¿Cómo pasar de la soledad subjetiva a la comunidad intersubjetiva?, y ¿Cómo es posible una verdad para nosotros?, sino para todo ser. ¿Hay que establecer la diferencia en la identidad, lo relativo en lo absoluto, el devenir en lo eterno?

La filosofía es siempre, dice Derrida desde la fenomenología. Se trata de una necesidad eidética: la filosofía será siempre un pensamiento de la presencia.

Pero, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿Se puede rechazar el presente?, ¿Tiene el presente atributos sobre lo ausente?, ¿Es posible un pensamiento más allá de la razón absoluta?, ¿La différance se reduce a una identidad dialéctica hegeliana? o, ¿Implica necesariamente someter lo incondicionado a lo condicionado?.

Más aún, ¿hasta dónde la diferencia se transforma en desigualdad? Perdonar lo injustificable, justificar lo imperdonable y, teñir de historicidad a todo aquello que incluya tiempo.

La filosofía empieza con la oposición entre el hecho y el derecho. Al menos así es para aquellos iniciados por Husserl en la filosofía, con su reducción eidética. Un hecho nada puede probar en cuanto a la esencia, en cuanto a lo que es de derecho. Lo equívoco no debe ceder ante lo unívoco. Gadamer agregaría "que Husserl era más que nada un matemático que transfirió el sentido del ser del ser ideal, objeto de las matemáticas, a su teoría de los significados".[15]

El empirista no cree en la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón... las pretendidas verdades de razón al fin y al cabo son verdades de hecho, pues la razón última de una verdad de razón siempre es un hecho primitivo. Sostiene, pues, que no hay razón pura: el fundamento de las verdades de razón no reside en una capacidad que tendría la razón para conocer a priori las cosas, sino en la relación de la razón con este hecho primitivo y último, es decir, en la experiencia que tiene de éste. En otras palabras, el principio fundamental no es una identidad del tipo correspondencia, sino que es una diferencia, puesto que es la relación con otra cosa.

Descombes destaca que el empirismo es el sueño de un pensamiento puramente heterológico en su origen. Pensamiento puro de una diferencia pura (...). Decimos sueño porque se desvanece con el día y desde el amanecer del lenguaje. Y Derrida se dispone a cometer a sabiendas el pecado del empirismo. Pero este tendrá que ser irreprochable... pretende ser un jugador doble malo en sus intenciones pero impecable en sus jugadas[16].

Sabemos de antemano que el hecho y el derecho nunca coincidirán con el derecho. Pese a ello, la fenomenología de la historia busca... el origen de la verdad... en tanto que es estática, encuentra su origen en un acto que la consciencia puede realizar en todo momento: pues llama origen (de la verdad del juicio sobre la cosa) a la intuición de la cosa presente en carne y hueso (...) Si el origen es la intuición, en todo momento puedo volver a este origen... el acontecimiento del que me hablarían todas estas reproducciones. La característica de la fenomenología histórica es que la "cosa misma" es el hecho primero, que por definición sólo tiene lugar una sola vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez, esta "primera vez" de la que nos hablan los documentos[17].

El ser ya no sería identificable con el sentido, pues habría un ser que no existiría para nosotros, posibilidad inadmisible para un fenomenólogo. La fenomenología de la historia esta fundada en la descripción de lo que Husserl llama el presente vivo: el pasado no puede separarse del presente (...).

Si el pasado no estuviese retenido en el presente, si el futuro no estuviese ya esbozado en él, pasado y futuro nada serían. Es decir, estarían absolutamente ausentes... ruinas presentes de una civilización desaparecida para siempre.

Pero, para que el futuro se "anuncie" en el presente y el pasado se "retenga" en él, también es necesario que sea al mismo tiempo presente ya pasado y presente y aún por llegar; gracias a este pasado aún presente y a este futuro ya presente. El pasado como tal será para nosotros un presente que ya no es presente, y el futuro habrá sido desde siempre y para siempre un presente que todavía no era presente. Es entonces cuando aparece la diferencia: diferencia y no-coincidencia del presente consigo mismo[18].

Finalmente, "la seducción es aquello que no tiene representación posible, porque la distancia entre lo real y su doble, la distorsión entre el Mismo y el Otro está abolida"[19].

La différance[20]

Lo que se entiende por diferancia es el mecanismo que el decontruccionismo pone en marcha para revelar o develar aquello que es tanto manifiesto como latente en el texto. La diferancia que el significado es un producto de diferencias, diferencia que a la vez está "desplazada" en el tiempo. Los significados se producen en la ausencia de los objetos referidos; sólo desde ahí ocurriría la interpretación. Como si existiese una "memoria", o "reservorio"[21] de lenguaje que permite que lo inexistente, sencillamente, exista. "Desde ahí" el proceso de producción de sentido se realiza en función de un signo que es signo de otra cosa, finalmente, ausente.

Con su aguda reflexión, Derrida no termina sino "inaugurando una conceptualización que no sería ya la de una metafísica de la presencia o de la ausencia (...) habría entonces que definir un espacio dentro del cual esta "contradicción" regulada ha sido posible y puede ser descrita".[22] No hay, por tanto, dentro ni fuera sino sólo una superficie de reflexión. El fuera está dentro, aún sin nombre, siempre lo estuvo...

Entonces, la referencia es sólo cuestión de intertextualidad, pues la desconstrucción se fundamenta, en último término, a la inexistencia de un significado trascendental. Desde entonces, la historia debe concebirse como "historia del sentido" tradicción o tra-ducción del sentido a través del tiempo, tal como lo denota Descombes.

El modelo de la historia parece ser la tradición que encarna en conjunto el teorema de tales, la ley de movimiento de Newton, y las teorías de Darwin y Maxwell-Boltzman. Notemos especialmente en el "Discurso del Método" que Descartes escribe desde el francés, "lengua cuyo uso estaba apenas extendido en el discurso filosófico... se convierte... en un discurso sobre su propia lengua; se convierte en un tratado del discurso"[23].

Notemos Descartes escribe en lengua vulgar apelando a una razón natural, y por tanto implícitamente dirigido a un gran público[24], que finalmente llegaría a sus mismas conclusiones. Lo central aquí es que si lo verdadero es idéntico a lo verdadero para mí, me convertiría en el dios cartesiano par excellance, creador de las verdades eternas. Así, para que la identificación entre el ser y el sentido no entrañe la degradación del fenómeno a simple apariencia, hace falta que necesariamente Dios se haga presente.

Si el hecho y el derecho no coincidirán con el derecho. Someter lo incondicionado a lo condicionado es vana pretensión, pues lo equívoco no cederá (caerá) ante lo unívoco.

Hay una diferencia originaria, una diferencia, puntualmente este retraso originario produce la historia (...). Si no hubiera una différance desde el origen (cada vez que hay origen), "desde la primera vez", la primera vez no sería "la primera vez", pues no estaría seguida por una segunda vez; y si la primera vez fuese la "única vez", no sería el origen de nada en absoluto. Si no hay segundo, ¿Cómo identificar el primero con la fuente/origen? El primero requiere al segundo para poseer existencia. Y por tanto, el segundo presenta cierta prioridad materna, presente como condición previa desde la primera vez. Luego, la primera vez en realidad representa la tercera vez.

"La différance (...) que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin, sin finalidad y divide sin horizonte teleológico que permita reasumirla dialécticamente en la conciencia" [25].

Concebimos el origen como el ensayo[26] de un estreno; reproducción de la primera representación en público. En consecuencia, es el No-Origen, o lo llamado originario. Principio del No-principio mediante el cual se deconstruye el principio de los principios.

Entonces, ¿no hay identidad?

En el comienzo la repetición. En comienzo la representación. De hecho, no hay representación, ya que la presentación nunca ha tenido lugar. Puesto que el original ya es una copia.

Ante este escenario, la deconstrucción se propone eclosionar, fracturar o dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica[27] de la verdad pretende justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor, llamémosle a aquella: Espíritu.

El Actante y la Estrella negra

Entre la seducción y la pulsión de muerte... nace el texto. Quien saturado de polivalencias y potencialidades, desborda en diseminación: defracciones, inflexiones, intensidades, espesores, ramificaciones y maquinaciones delezianas. Danza inacabable de tendencias reflejas y memorias cohesionadas por una ilusión que nos sumerge en una fantasía imaginativa y perceptiva.

"La seducción es lo que sustrae al discurso su sentido y lo aparta de su verdad. Sería lo inverso de la distinción psicoanalítica entre el discurso manifiesto y el discurso latente[28]". Al distinguir lo original y lo derivado, legitimamos al impostor. En otras palabras: En el principio era el signo. El signo y no la cosa... de la que es significante.

El impostor es el actante de estrella negra, tema recurrente y necesario, en tanto hasta el mismo Dios se asoma sobre su obra para enamorarse de sí mismo, como lo relata el Zohar: la luz se torna en oscuridad...

Por lo mismo, la prioridad del signo requiere un examen de la escritura. E ingadar si la tradición subornina necesariamente la escritura a la palabra.

El mundo circundante, tomado a veces por real, es una objetivación según reglas perspectivísticas o, en el sentido de Berger y Luckman, una construcción social de la realidad. Aún más, la conciencia nunca es anterior al lenguaje. Por tanto, éste no puede considerarse como la expresión (representación) de una vivencia.

Si el impostor seduce, es porque no tiene aquello que le da vida. Su lógica suplementaria lo obliga a consumir más de la cuenta. Puesto que aquello que lo fortalece también lo hace más dependiente de esa sabia leche cuyo esposo es el orden tiránico. El laxante tiene la razón. Si la escritura fuese un mal intestino, diría que andaba con diarrea.

Sólo la conciencia del artificio tiene la facultad de invertir la profundidad renacentista, la línea de fuga no busca la profundidad, sino que abre hacia un ir delante la puerta de la próxima puerta. Extensión de la realidad cuando la jerarquización organiza lo visto en función del ojo.

La simulación desencantada, al igual que el porno, es quien quiere realizar la misma peripecia sin el resultado deseado. Como fuese, siempre hay otra oportunidad para realizar el acto final. Entonces, concluyo: La escritura cumple la función de suplemento.

Vuelvo al relato inicial. En el recuerdo su contenido resulta diferente: Esta la princesa de dulce mirada aguardando soles que prendan su alma. Polvo de estrellas en las manos digo; para figurar que si me las lavo, su belleza dejará de existir. "Seducir es morir como realidad y producirse como ilusión"[29]. Deconstruir es Seducir.

Fuera del todo, el suplemento

No hay fuera del-texto[30]. O todo es texto, o no hay texto. En el origen no existe lo originario, sino un suplemento que hace las veces de algo originario continuamente evanescente. La lógica del suplemento permite integrar un extra a la totalidad. Pero si el suplemento no estuviese en el todo desde el comienzo, nada sería. Tal vez siempre estuvo, desde el mismísimo comienzo. No hay carencia absoluta, no hay vacío que contener.

El mundo natural sólo llega a ser significativo cuando es objeto de una Diacrisis, de un corte que asegura el triunfo del límite (peras), sobre el caos sin delimitación (Apeiron). Aquel límite proporciona un cálido lugar para refugiar la deformación del concepto de Ser desde una metafísica que no sabe de reparos sino de prescripciones.

Ante este contexto, y ya en situación de disponer de él, el suplemento yergue su forma. El suplemento desde afuera hace las veces de la parte del todo ausente dentro; como el todo no llega a ser el todo, para suplir la totalidad evanescente, es necesario añadirle un suplemento fuera. "Un más que reemplaza a un menos, que lo que se añade a algo ocupa el lugar de la falta de esa cosa"[31]. El presente es presente en virtud de aquello ausente: La huella de lo ausente.

La huella es el signo presente de algo ausente, cuya función latente es en último término delimitar. "Relación con una pasado que se sustrae a la memoria en el origen del sentido, que interrumpe la economía de la presencia e introduce en la vida de los signos lo incalculable, lo exterior".[32]

La definición del signo gráfico en realidad es la definición de todo signo que todo signo es un significante cuyo significado es otro significante y nunca la cosa misma presente ante nosotros, tal como se nos aparece ante nuestros sentidos.

En las palabras de Derrida: "La escritura es el suplemento por excelencia, puesto que indica el lugar en el que el suplemento se da como suplemento de suplemento, signo de signo, haciendo las veces de una palabra ya significante"[33].

Más allá [34] de la dialéctica[35]

Si aquel que vino como cordero, volverá como león, es porque toma conciencia de sí mismo a través de su forma de estar ahí; él sabe que es una Proyección del Yo[36], el cual al fijarse, se separa y se diferencia. Pero, ¿cómo ser capaz de experimentar el ser esencial y ser capaz de manifestarlo en la vida cotidiana en forma naturalmente auténtica? O de otro modo, ¿cómo ser capaz de distinguir el cuerpo que se tiene del cuerpo que se es?

¿Todos los sentidos pueden resumirse en una cualidad y los diferentes sentidos pueden reconocerse en una cualidad particular?, ¿es posible desarrollar el órgano de la diferenciación de las cualidades?. Y todavía, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿se puede rechazar el presente?

En sus Eneadas, señala Plotino que la Inteligencia[37] quiere ser lo Uno, dirige su mirada hacia él, y lo ve no hallándose separado... Quiere ser lo Uno, pero no es lo Uno. Es necesario, entonces, un pensamiento de la no-presencia, que no sólo sea lo opuesto a "filosofía", sino que exista un pensamiento fuera de lo presente, y por tanto una experiencia de este pensamiento. La experiencia da testimonio de una presencia que no excluye lo ausente.

Se vuelve a una experiencia general a riesgo de devenir en un empirismo más. Derrida no hace referencia a una experiencia particular que invalida una proposición general, ya que no es posible refutar el principio de identidad. Pero denuncia la falsa identidad de lo que se nos presenta, es decir, revela cómo la identidad ocultaba una diferencia.

Ahora. No es solo que la identidad oculte la diferancia, sino que encubre y permite, mediante tal metafísica, apelar a un principio o identidad superior que finalmente justifica toda historicidad. Aquella identidad "elevada" se encontraría en otro lugar, distinto al sedentario espacio que la tradición le había asignado por lugar.

Aquella experiencia general requiere de la experiencia del texto general. Todo texto es doble. Dos textos en uno. El primero retiene el sentido y presencia clásica. El segundo no les es asequible al primero, aún así, es descifrable, pues, el primero tiene huellas o fisuras que remiten al segundo. Como fuese, ambos no son contrarios, ni reconciliables; si no son semejantes, o ligeramente desfasados.

El pensamiento de la no presencia[38] no es un pensamiento foráneo[39], en un momento histórico lleno de exotismo. Es ella misma en tanto que otra, simulacro de sí mismo. El valor de verdad de un enunciado no se garantiza por el vínculo entre éste y el sujeto que lo emite; sino por el contrario están distanciados, el destinador y su mensaje por la propia naturaleza del lenguaje.

Así, entre el texto de Platón y él mismo se cruza un velo apenas perceptible, que lo separa de sí mismo. Aquel intersticio oblicuo proporciona la superficie de reflexión que dicho pensamiento requiere para fundar su doble ciencia. Tal texto permite la transgresión y el exceso manifiesto respecto al texto latente.

Ya no hay diferencia en el sentido de "opuestos", dentro/fuera, deseo/satisfacción. La identidad es diferencia y la diferancia es identidad. Finalmente, su doble sentido no se puede controlar, pero sí deconstruir.

Notas

[1] Sebastián Rossel, Docente e investigador, Universidad La Serena, 2005.
[2] Baudrillard, J., "De la seducción", Ed. Cátedra, Madrid, p.15.
[3] Piccoptero, A., "Te las mandaste Horacio", Ed. Forzum, Bogotá, 1974, p. 45.
[4] Della Volpe, G., "Historia del gusto", Ed. Visor, La balsa de la medusa, Madrid, 1987, p. 19.
[5] "Estructuralismo... es el nombre con que se ha dado a conocer a la opinión, la conversión de la filosofía en crítica de la fenomenología. (...) El inventor del método estructural probablemente es "El maestro de filosofía" que pone en escena Moliere en "El burgués gentilhombre" (acto II, escena V). El señor Jourdin quiere escribir a la Marquesa una carta...Le pide una lección de retórica al maestro..." Quiero únicamente, dice, estas palabras del papel, pero dispuestas según la moda, arregladas como es debido. Le ruego que me diga, más o menos, para hacerme una idea, las diversas maneras en que se pueden poner. (...) Hay dos etapas en la resolución de este problema: 1. identificar los elementos, y proceder para ello al desglose del conjunto dado...en segmentos elementales. 2. descubrir las diferentes maneras de componer estos elementos, de manera que obtengamos mensajes diferentes los unos y los otros". Descombes, V., "Lo mismo y lo otro", Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 112-114.
[6] En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación.
[7] Todo aquello que esta en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentados argumentativamente en términos de verosimilidad.
[8] Foucault, M., "Las palabras y las cosas", Ed., p. 206.
[9] Hay categorías tradicionales de textos, como: descriptivos, argumentativos, diálogo, y narrativos. Y además existen textos: descalificativos, contraargumentativos, y prescriptivos.
[10] Llamada en un segundo momento Diseminación (la escritura como pensamiento, la huella, la diferencia). Sin embargo, en su contexto inicial proviene de la Destruktion* y Abbau** de la que habla Heidegger en Ser y Tiempo en torno a la historia de la ontoteología. Ambos conceptos permitían una aplicación a la estructura o a la estructura tradicional de los conceptos de la ontología "blanca".
* La Destruktion podría designar una operación negativa ahí donde la descripción destaca una simple recepción de datos. La desconstrucción es la forma que pone en evidencia la ingenuidad fenomenológica, y por tanto, esta palabra no debe entenderse en un sentido negativo (derribar), sino muy positivo (delimitar)...
**La des-sedimentación de las capas de sentido en la historia genética de una producción intencional.
[11] Descombes, V., "Lo mismo y lo otro", Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 110-179.
[12] Descombes, V., Ibid., pp. 183-184.
[13] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 183.
[14] Ontología del presente en las palabras de Vattimo; Estética de la existencia, en las de Foucault.
[15] Gadamer, H., "El giro hermenéutico", Ed. Cátedra, Madrid, p. 97.
[16] Por tal razón, cabría indagar sila fenomenología habría que: ¿Atravesarla? ó ¿Radicalizarla?.
[17] Señalado en el sentido filológico.
[18] Tal significación de la Diferencia divide al presente, y hace que nada este ausente. Pero también, hace que el presente nunca tenga lugar verdaderamente.
[19] Baudrillard, J., "De la seducción", Ed. Cátedra, Madrid, p.67.
[20] Neologismo creado por Derrida a partir del verbo diferir: Différir, retarder, o arriérer, verbos que de una u otra manera acentúan aún más la noción de retardo originario. Diferir es "no ser idéntico", El presente difiere de sí mismo. Además, significa "dejar para más adelante", el presente es un presente diferido. Esta diferencia es la que produce la historia. Si hay historia es porque desde el origen el presente esta en retraso respecto a sí mismo.
[21] En el sentido de "catálogo", "fichero", o "álbum", que de cualquier modo esta en función de sus pegatinas, láminas o ventanas que nos llevan siempre hacia algún lugar.
[22] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 309.
[23] Derrida, J., "El lenguaje y las instituciones filosóficas", Ed. Paidós, 1995, p. 32.
[24] "...que la escuela y los libros aún no han ofuscado ni ensombrecido...", Derrida, J., Ibid, p. 62.
[25] Peñalver, P., en la introducción a la obra de Derrida, J., "La desconstrucción en las fronteras de la filosofía- La retirada de la metáfora", Paidós/I.C.E. – U.A.B., Barcelona, 1989, p.17.
[26] Répétition del verbo répéter: repetir, reproducir, reflejar. Ensayar.
[27] "La metafísica consiste entonces en excluir a la no-presencia determinando al suplemento como exterioridad simple, como pura adición, o como pura ausencia.", Derrida, J., Ibid, p.211.
[28] Baudrillard, J., Ibid, p. 55.
[29] Baudrillard, J., Ibid, p. 69.
[30] Derrida., J., "De la gramatología", Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 203.
[31] Derrida, J., "De la Gramatología", p. 308.
[32] Peñalver, P., Ibid, p.17.
[33] Derrida, J., Ibid, p. 398.
[34] ¿Habrá un lugar fuera de la metafísica que nos permita soportar la presión del Logos? O estamos condenados a dotar a todo cuanto es de un sentido estructural; y otorgarle, enfermizamente a Todo-cuanto-se-nos-presenta, sentido.
[35] Quedará inconcluso indagar el parentesco de Derrida con Hegel...
[36] La forma causa la impresión de separación.
[37]Intelligere en latín significa "leer en profundidad el sentido de las cosas", éste leer profundo debe entenderse como un sistema de signos o lenguaje vuelto hacia la humanidad.
[38] Benjamin y Bataille son antecedentes de este pensamiento, pues ambos se cuestionaron, el primero en lo ausente y el segundo en la exaltación, en torno a "lo que falta" en el Texto.
[39] A raíz de los llamados "pensamientos foráneos" (retorno al mito, tradiciones extranjeras, y sabidurías orientales) Foucault desarrolla un elemento constitutivo del ser, que él denomina "souci de toi" en el marco de una "tekhné tou biou", es decir, una práctica existencial que le permite al sujeto superarse a sí mismo, o automejorarse: Self-healing, entiéndase técnicas ascéticas, yoga y demases...Todas ellas son Tecnologías de Yo = (Autocuidado).

Disponible:
http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/deconstrucci%C3%B3n/

ÉTICA FOUCAULTIANA

Episteme — 2007-10-27T12:52:00-06:00

ÉTICA FOUCAULTIANA

Actualmente, ya aceptado el modelo económico como condición necesaria en el "desarrollo" de las sociedades se esclarece que el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un estilo de vida característico, una nueva valoración de las cosas y nuevos ideales de ser humano.

Su actividad esta regulada con normas formales y se sostiene que el avance de la ciencia será óptimo cuando la ciencia y sociedad compartan valores como la apertura, racionalidad, universalidad, movilidad y un sistema de recompensa basado en el logro.

La perspectiva tardomoderna foucaultiana se presenta como una alternativa frente a los posturas conservadoras en cuanto a develar (denunciar) las consecuencias del proyecto moderno, estableciendo la hipótesis según la cual el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad.

Aquello implica clarificar el rol que el individuo tiene en el proceso de valoración del presente, es decir, la participación activa en la constitución de la subjetividadad: la sujeción que permite, finalmente, la gobernabilidad.

Por ello, la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, Apel y, Habermas) desarrollan la ecuación: Libertad + Poder = No regulación, develando las consecuencias latentes de una libertad no fundada en principios universales trascendentes no divinos.

En este sentido, para los representantes críticos Nietzsche, Freud y Marx, la historia de la modernidad era monolítica y dialéctica. Dialéctica que realiza una afirmación que genera una negación. Sin embargo, el peligro madre de la moral del sujeto moderno es que se desplaza hacia el individuo. Y con sorpresa vemos que la libertad deriva facilmente en movimientos totalitarios, dominación y destrucción.

Weber inaugura una sociología comprensiva dedicada a entender (Verstehen) los sentidos mentados de la acción social. Describe la sociedad como una jaula de hierro con un orden inexorable, legal y burocrático. Pero es Foucault quien señala que los guardianes de la jaula de hierro carecen de libertad interior pues sólo proporcionan vacío, confinamiento y, civilización.

En la modernidad es la autonomía del ser humano su característica principal; el sujeto se atreve a individuarse. Sin embargo, notamos que, ante el deprecio de lo corpóreo, se destaca la baja intesidad del Ser al fusionarse con máquinas. Máquina de deseo. Cuerpo sin órganos... El hombre sólo puede integrarse al mundo en el sentido de la ingeniería: funciona, se adapta.

PRIMERA PARTE

1.-Planteamiento del problema

Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivos.

Notamos, el componente interesado de nuestro conocimiento: el saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a sale a un todo en el cual no hay sujeto ni objeto, pero desde Descartes y Kant, en adelante, las explicaciones frente a lo dado se vuelven culturales, puesto que se cuenta con una teoría del conocimiento.

El ser premoderno se estructuraba de modo ontológico pero con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período epistemológico impulsado por la aparición de un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y racionalidad.

Pero es durante el siglo XX cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto invulocra procesos psíquicos, pero más importante aún, conciencia de lo dado.

De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad capitalista, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico en donde la ideología oculta las contradicciones del modelo. Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas. La nueva interpretación cuestiona al interprete.

Nietzsche, hace notar la ausencia de reflexión metafísica en el sujeto moderno. Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina.

Marx inicia el análisis científico del discurso, en tanto se da cuenta que la ideología esconde las inconsistencias del modelo. Y Freud destaca el quiebre Placer/Realidad. Señala la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa. Para él el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) fines culturales dado determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer o tolerancia a la frustración.

En los planteamientos basados en teorías cognitivas, no hay razón moral sino epistemes, es decir que responden a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocer y estudiar, es un conocimiento que divide, castiga y vigila. Y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad basada en formas de conocimientos y discursos sociales

Ahora, desde criterios taxonómico-antropológicos desde Lineo; luego en las clasificaciones en ciencias biológicas, nos preguntamos, entonces: ¿Quiénes conocemos?

La hipótesis señala que según el tipo de conocimiento, el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida están asociadas a ciertos tipos de conocimientos, determina un estilo de vida y caracteriza valores dominantes. Y el poder es capacidad de realización de dichos valores que nos permite desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia.

Michel Foucault propone una ética opuesta a la de Habermas. El fin de la vida es la autonomía, pero la autonomía no es un fin, pués: La autonomía no es el destino.

Ve que hay, entonces, un proceso de desnaturalización y desencialización de lo que se considera natural, frente a la diversidad y la posibilidad de crear identidad, pues devela las formas de sujeción: la subordinación y la opresión. Es en éste contexto en el cual la diferencia se vuelve en desigualdad; sólo entonces el tema se vuelve ético. Por ejemplo, las diferencias de género son producto de la cultura.

Para Foucault los guardianes de la jaula de hierro de Weber proporcionan los elementos constitutivos de una racionalidad instrumental. El conocimiento crea la enfermedad y el poder crea la locura.

El autor habla de epistemes como formas de conocimiento constituidas por prácticas discursivas. Y los discursos de poder limitan. El discurso político que excluye, rotula y desvincula.

2.-Kant un sujeto fundante.

En el idealismo trascendental y crítico desarrollado por Kant se sintetiza las grandes corrientes filosóficas de su tiempo: racionalismo y empirismo. El concibe el conocimiento como un proceso de síntesis en el que el intelecto proporciona la forma y la experiencia la materia, estableciendo un nexo entre ambas mediante la imaginación, entendida como facultad creadora.

Cuando la razón se aplica a conceptos que no pueden provenir de la experiencia y que son incongnocibles para la sensibilidad (Dios o el Alma, por ejemplo) se producen las ilusiones de la razón que son meramente especulativas. Al respecto cabe destacar su "Crítica a la razón pura" en 1781.

Sin embargo, en 1788 aparece "Crítica de la razón práctica" en donde Kant explica su ley ética. Según el filósofo, la ética no precisa de los datos de la sensibilidad y, por tanto, no puede caer en ilusiones.

El hecho de que el hombre acepta la ley moral regida por el "imperativo categórico" que lo impulsa a guiar sus acciones de acuerdo con principios éticos universalmente admitidos, constituyen la prueba de que existe un orden que trascienda lo meramente sensible y que tiene como único fundamento posible la existencia de Dios.

El pensamiento kantiano ejerce una influencia poderosa y determinante en la filosofía occidental. Los idealistas tenderán a realizar el caracter creador de la razón humana, en cambio los materialistas y positivistas recogerán su crítica a la metafísica y negarán la trascendencia del orden moral defendida por su "Crítica a la razón práctica".

De una u otra forma fue la problemática planeada por Kant acerca de las relaciones entre sujeto y objeto del conocimiento la que confirió a la realidad una nueva y múltiple apariencia permitiendo diversos enfoques posteriores.

Kant nos invita a una reflexión sobre lo moral, para constituir una ética basada en el libre examen de la razón del exterior heterónomo. Además, destaca que para obtener conocimiento verdadero debemos despejar la razón, y no fundar una moral ética en los sentimientos y afectos, por el contrario en la conciencia están los principios de hacer las cosas por el deber.

En su crítica busca en la razón en forma de juicios categóricos los fundamentos de nuestro conocimiento, para llegar a preguntarnos: ¿Por qué ésto es bueno?, ¿Es un medio que valida criterios universales?, ¿Qué constituye los cambios sociales?, ¿Cuándo se transforma en moral un cambio? o, ¿Qué aspectos de la moral son básicos para el funcionamiento de una sociedad?.

3.-La emergencia de marcos de referencia, sistemas de pensamiento y epistemes

Desde el siglo XX se inicia un tratamiento más detallado de la relación ciencia/sociedad, y de las relaciones entre la sociología y la epistemología, en donde la declinación de la reflexión metafísica está asociada a las guerras mundiales y la consolidación hegemónica de una nueva economía.

Kuhn rompe con la tradición de un conocimiento progresista y acumulativo pone en discusión la hegemonía del neopositivismo y evidencia el abandono de las cuestiones epistemológicas derivados del reconocimiento de la dependencia del conocimiento científico de los factores sociales, dejando a la filosofía los mecanismos de producción y validación del conocimiento científico.

Se plantea que los hombres piensan en función de marcos de referencia, se preconiza que la existencia del universo del discurso, el lenguaje técnico y que las presuposiciones intelectuales son socialmente condicionados. Sin notarlo, rompe con la tradición. En adelante, la realización de la labor científica se modificó sustancialmente, ya que se trasladan los problemas epistemológicos a un plano distinto y separado de la ciencia para llegar a ser una forma de conocimiento que no trabaja por el conocimiento.

Las causas de éste proceso lo remontamos a comienzos de los 30" la crisis de la república de Weimar y la dispersión de los filósofos marxistas y neopositivistas, de modo que, la aparición del pensamiento soviético post-revolución produce la formulación de una sociología del conocimiento de raíces marxistas y weberiano.

Así, mientras que en Europa se estudia el origen social del conocimiento; en Estados Unidos se estudia la distribución del conocimiento, su instrumentalización y la administración de resultados.

El enfoque buscaba conocer, más bien, cómo la gente produce sus creencias, abandonando posiciones de avanzada en la verificación y el contexto del descubrimiento. El nuevo canon delimitaba la estructura social de la ciencia y la comunidad científica como objeto limitado de la sociología.

En suma. Luego de la revolución de Kuhn y el falsacionismo de Popper la actividad de hacer ciencia cambia. Se trataba de poner en relieve mediante un Corpus de principios filosóficos relativistas auxiliados por un aparato teorético; así, las inconsistencias de los planteamientos clásicos que distinguen entre el contexto de justificación y de descubrimiento son reemplazadas por principios gnoseológicos objetivos y racionalistas.

En los últimos decenios del siglo XX los sistemas de pensamiento son análisis histórico del discurso; lo que Foucault condena son las filosofías de la historia, la historia como mito de la identidad del sujeto que permite que se pueda diferenciar la enseñanza tradicional que refuerza una enseñanza especializada que transmite competencias, destrezas y habilidades.

Lo problemático es que la enseñanza francesa ofrece un método único para abordar cualquier cosa. El enfoque se basa en el "saber verbal" en que, como lo refiere Wallon "la inteligencia reflexiva no hace más que reconocer los resultados ya formulados, y cuyas operaciones sobreviven..." hasta ahora en nosotros.

Desde Descartes se comienza a describir que la realidad es aquello que se puede situar en un orden de conceptos bien establecido. El ser humano es, por tanto capaz de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El nuevo cánon de la ciencia[1] parecía ser capaz de interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus teorías[2].

Se parte del supuesto, que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseen una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación[3]. De éste modo "el campo cultural"[4] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales.

El principio de clarificación (manifetatio) es un esquema de representación que establece un método de aproximación a los objetos en donde el investigador establece el orden y lógica de su propósito la cual establece un juego de simetrías y correspondencias. Más importante que si son verdaderas es tratar de dar una máxima precisión a la argumentación; es decir, ocurre una reducción extrema de las suposiciones hacia los que se puede tender idealmente.

En este modelo lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones y el uso de metodologías de inferencia. Ahora, más importante que si son verdaderas tratan de dar una máxima precisión a la argumentación.

Bourdieu [5] complementa señalando que en el campo de la ciencias el concepto de autoridad científica es una importante cuota de poder social y autoridad técnica. Pero lo que verdaderamente preocupa al autor es que en los sistemas de enseñanza y sistemas de pensamiento, más importante que su contenido lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones en su sentido aristotélico, es decir, que privilegia el uso adecuado de las metodologías de inferencia, el carácter explícito y lo riguroso de sus formulaciones tanto como sus objetivos.

En consecuencia, la conducta esta asociada a determinados tipos de discursos y, el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituye una mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza.

Todo aquello que esta en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentadas argumentativamente en términos de verosimilidad.

Así, toda lengua fija una estructuta argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, que luego constituyen conductas, en una profundidad que involucra necesariamente a nuestros valores. En este sentido, los dirsursos son siempre valores. En este contexto, el científico "guarda vínculos de familiaridad" con su cultura.

Bajo la nueva óptica entendemos cómo las leyes aristotélicas de la lógica se manifiestan en forma plena en la vida cotidiana a través de la fórmula de silogismo asertótico. Ahora, la verdad es la correspondencia de la idea con la idea.

En consecuencia, estudiamos los hechos, pues éstos dan la verdad por medio del traspaso del método de la física a la ciencia social y el criterio de verdad que se basa en la construcción semántica. Tarski, llamaría a ello Criterio de Adecuación, quien intenta encontrar un criterio de verdad basado en una concepción semántica de la misma.

En la tradición tomista del adequatio la verdad es la correspondencia entre el conocimiento y la cosa, no trata de abandonar el criterio final en manos de la comunidad científica, sino en demostrar que lo que se conoce sobre la realidad y la realidad misma tienen un grado absoluto de correspondencia. Lo verosímil lo plausible están íntimamente relacionados con el detalle de lo que se comunica. La estructura argumentativa se actualiza en los géneros discursivos.

Inevitablemente, se caería en el idealismo y todo esfuerzo tarskiano y popperiano por reivindicar el planteamiento de la autonomía del mundo del conocimiento estableciendo criterios normativos   a la actividad científica, es decir, poner a prueba y salvar a la propia comunidad científica y su sesgo[6]. La metodología, en adelante, representa afirmaciones sobre el mundo, en tanto objeto-método se afirman y determinan. Por tanto, el método -sí- acota y define lo relevante para el conocimiento.

Esto produjo tres corrientes de análisis. Primero. Desde el marxismo, la escuela de Bernal muestra la ciencia como el gran instrumento de transformación del mundo social y natural; la ciencia no es sólo una actividad social, sino una investigación colectiva que se desarrolla en la unión de la teoría y práctica. Así, la ciencia es la respuesta a determinadas necesidades sociales.

También, Yahiel investiga la determinación social de la ciencia y la creatividad científica. Visualizando, por tanto, la ciencia como un sistema social. Ossowski, por su parte, destaca que la ciencia se ha convertido en el objeto de sí misma, de modo que divide a los investigadores en tres. Los que tratan de la personalidad del científico, de sus actividades, y de sus productos.

Segundo. La Escuela de Frankfurt entienden a la ciencia, dentro de la tradición lingüística alemana, como el conjunto de ciencias naturales y sociales. En la obra emblemática de la Escuela de Frankfurt "Dialéctica de la Ilustración" de Th. Adorno y M. Horkheimer (1947) los autores denuncian el sesgo instrumental hacia el que camina la razón moderna"[7].

Horkheimer, señala que la ciencia sufre el mismo destino que todas las fuerzas productivas; su crecimiento no conduce a la ordenación racional de la sociedad. La ciencia no puede beneficiar a la humanidad dentro del sistema capitalista, ya que su control reside en una sola parte de ella.

Postulan la fractura entre la ciencia y la razón; la dominación es la categoría central en las relaciones humano/naturaleza. Desatacan entre ellos a Marcuse, Schmidt y, Habermas.

Y tercero, la reacción al marxismo de Veblen, Raymond, Buckharin, y el movimiento de Polangi, como una reacción de historiadores y filósofos.

Finalmente, cabe destacar que de algún u otro modo el punto de vista se esfuerza en evidenciar que los esquemas que guían el pensamiento y la conducta de las personas que constituyen los estilos de vida y en la formación de hábitos, llegando a preguntarse: ¿Existe un cuerpo de categorías de pensamiento que hacen posible la comunicación que a la vez sustentan y mantienen a las sociedades en movimiento?

Ante tal escenario en Europa que la sociología del conocimiento científico social se comenzó a preocupar de la determinación social del conocimiento, sus causas, y la significación de éste; y se utilizó una investigación especulativa buscando producir un sistema de conocimiento. Por el contrario, en Estados Unidos la sociología del conocimiento científico natural estudia los efectos del conocimiento en la sociedad, por tanto, se investiga sólo lo que puede ser medido.

SEGUNDA PARTE

1.-La comprensión epistémica

Tanto T. Kuhn como M. Foucault destacan la importancia que tiene el lenguaje en la constitución del saber. La ciencia es lenguaje, no bastan las pruebas experimentales o los argumentos racionales, por tanto, se recurre a la retórica... a la adecuación.

El método hermenéutico (exégesis) es el rescate del sentido oculto, reconstrucción del lenguaje descifrable que oculta, el poder decir otra cosa de lo que se dice- en la palabra, que tiene una pluralidad de sentidos. Interpretándonos a nosotros mismos, cuando la interpretación es siempre algo inacabado. Más antecedentes en:

http://www.capurro.de/herminf.html
http://www.capurro.de/pregunta.htm
http://www.phenomenologycenter.org/links.htm
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadacia.pdf
http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_ricoeur.htm
http://www.cibernous.com/glosario/alaz/hermeneutica.html
http://www.cibernous.com/autores/existencialismo/teoria/h...
http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/psicoanalisis_hermen...
http://www.upf.es/materials/fhuma/oller/txt_teoria_lite/w...
http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anterior...

"Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por la violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tienen en sí mismo un significado esencial, e imponerle una dirección, plegarlo de una voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a segundas reglas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones"[8].

El método genealógico es el juego de fuerzas presentes en la emergencia de un fenómeno, la arqueología problematiza "los discursos en los cuales se articula el saber".

La Hermenéutica supone "una subjetividad fundadora" que es el origen primero, interioridad oculta trás la exterioridad manifiesta. La exégesis descansa sobre el supuesto de un gran texto oculto el cual su interprete rescataría su sentido oculto. "cada discurso ocultaba el poder de decir otra cosa de lo que decía y de envolver así una pluralidad de sentidos"[9].

La exégesis remite a un Telos, es decir una finalidad oculta pero ya adelantada, el sentido es la intención de una conciencia, el telos de un sujeto. Trata de alcanzar "la revolución total a partir de lo cual todo se organiza"[10].

La epistemología es "el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos"[11]. Muy por el contrario, la Episteme es un marco de principios subyacentes que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa); los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; y, los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas.

El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos. Se trata de un método discursivo. Es el discurso el que conforma los objetos de las ciencias. Y la experiencia de orden es una experiencia en que las cosas son puestas en la claridad de la palabra. Por otra parte, la genealogía se refiere al juego de fuerzas que se hacen presentes en la emergencia de un fenómeno. Y la arqueología es la problematización de los discursos en los que se articula el saber.

El lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla en la cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma no es posible sino como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Nuestro saber se articula en el discurso, nuestras ciencias son un discurso, lenguaje "bien" hechos.

Tanto T. Kuhn como M. Foucault convergen cuando afirmen que tanto el paradigma como la episteme cambian abruptamente, en forma discontinua. Las estructuras de racionalidad mediante los cuales se objetiva la locura varían históricamente, constituyendo episteme, es decir, un marco de principios subyacentes determinan el saber de una época.

Además, el autor habló del fin de la episteme de la historia, es decir, que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Es el fin de la historia en el sentido de la historia real en relación al dominio que la ciencia histórica estuvo en el siglo pasado.

Su propósito es indagar acerca de cómo llegó la ciencia a convertir la locura en objeto de conocimiento científico. Entonces, se interesa específicamente por el sujeto y el problema del poder. Se interesa por las relaciones de dominación, y cómo la modernidad desarrolla, por vía gubernamental, la disciplina como fuerza y tecnología de poder, como forma de gobernar, de hacer trabajar y controlar.

El estado organiza y homogeniza el saber tecnológico, eliminando saberes "inútiles", contexto dentro del cual nacen las universidades; el saber no existe si no se forma dentro de las universidades y de sus organismos de investigación, se excluye el saber "salvaje". Tres direcciones procedentes del discurso histórico-político: la filología, hablar; económica-política, trabajar; y de la biología, vivir.

Para Boulainvilliers, la nación se basa en intereses, costumbres y lengua comunes son los franceses los que dan forma al estado y los que garantizan su función universalizadora. Población es un conjunto de personas "atravesados, dominados, regidos por el proceso de las leyes", donde el cuerpo es objeto tecnológico.

La gubernamentalidad se apoya en tres técnicas: la pastoral cristiana, la diplomacia militar, y la policía como técnica del estado, su objeto es el ser humano en cuanto ser vivo. Así, Foucault no sólo defiende la ilustración sino que él mismo se ubica en la tradición de la Ilustración, junto con Kant, Weber y la escuela de Frankfurt.

El autor habla del fin de la episteme de la historia, señalando con ello que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Todo se había historizado. Y el estado disciplinario tiene una racionalidad que pone al servicio de una dominación. La dominación que la ciencia histórica tuvo en el siglo pasado.

Por otra parte, nunca afirmó la verdad cada episteme, sino que la episteme de cada época es el espaciotiempo del saber desde el cual se configuran las teorías científicas. Es decir, que la apertura historico-epocal determina reglas dentro de las cuales se constituye el saber.

Y es probable que el hilo de la historia que fenecía fuese reemplazado por otro principio organizador que sería el lenguaje. Foucalut radicaliza su teoría del poder y considera que el campo social es una red de poderes. El espacio social está formado por una red de fuerzas y poderes en los cuales existimos. Todo en la sociedad es poder. El discurso es poder. Por tanto, se regula el tiempo, se distribuye el espacio y, se regulaban las fuerzas: se domina a los individuos.

La relación saber y poder es compleja, por un lado se da la regularidad discursiva, el orden del discurso, y por otro, se la el diagrama de fuerzas que constituyen la trama de una sociedad. Lo que Foucault pone en evidencia es la dimensión política del trabajo científico. De modo que el paso de un paradigma a otro no sólo se acepta racionalmente, sino también hay una persuasión retórica.

En "Genealogía del racismo", señala: "mí problema es establecer qué reglas de derecho hacen funcionar las relaciones de poder para producir discursos de verdad, qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad en una sociedad como la nuestra, dotada de efectos poderosos".

¿A quién se domina? El poder se ejerce sobre sujetos libres que tienen posibilidades de realizar diversas formas de conducirse, de reaccionar y de comportarse. La libertad es condición de poder que se adquiere convirtiéndose en sujeto desde la perspectiva de una "ética del cuidado de sí mismo"... el proceso de subjetivización comienza en la relaciones de poder; pero también nace del ser humano mismo, su libertad, supuesto fundamental de la ética... la ética[12] de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es la libertad y la estética que tratan de dar forma y estilo a la propia vida"[13].

En este contexto, falta por enunciar: ¿Cómo se legitima la dominación?, ¿Quiénes son los excluidos?. Su opción por los excluidos se justifica en que existe un estado disciplinario que se pone al servicio de una dominación, por tanto hacemos crítica de las dominaciones que nos sujecionan haciendo historia de esas racionalidades.

2.-La opción por los excluidos

El objetivo es protegerse de los enfermos y prisioneros, se califica al "loco", se le somete para confinarlo. La racionalidad científica del discurso psiquiátrico se hace cómplice con el encierro y la exclusión. Se trata de neutralizar los poderes exteriores que pueden ejercer sobre él, ya que a partir de la separación del asilo, la locura no es pensada como un desorden de conocimiento, sino como una desviación social, la locura es un salirse del marco social, se asocia con una enfermedad con la moralidad socialmente conformada.

En el Renacimiento la locura es considerada bajo dos formas: la conciencia trágica de la locura y la conciencia crítica de la misma para mantener el diálogo con la sinrazón. En el siglo XVII, Paracelso distingue entre los Lunatici, Insani, Vesani, y Melancholici. Para Zacchias los locos pueden ser Tontos, Imbéciles, y los Estólidos. De una u otra forma el loco será lo otro de la razón. El otro quien habita en un mundo informe, indiferenciado y sin individualidad (Freud).

Bajo la óptica del capitalismo, el loco y el delincuente, son parte también de los mecanismos de producción, pero "en rebeldía", ya que junto con ellos, toda la población es un factor de riqueza. El ocio es peligroso. El trabajo es productivo. El asilo fue creado para proteger a la población productiva del desorden de la inactividad e indiferenciación.

"Los que gobiernan en la sociedad ya no son los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, a perpetua empresa de restituir el sistema de la normalidad".

El axioma del derecho penal moderno reposa sobre este principio en tanto necesita para funcionar el establecimiento del motivo, pues sólo es enjuiciable quien es normal, ya que implica un sujeto racional supone responsable. Se trata entonces de una relación directa entre saber y poder.

Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura. Es decir, "los códigos de la cultura puesto que ellos disponen cierta experiencia del orden de las cosas que la luz de la Ratio pone al descubierto. El ser humano ha puesto en marcha cierta experiencia de lo Mismo y lo Otro... La ratio experimenta el orden de las cosas disponiendo en un cuadro taxonómico las identidades que asemejan las cosas las unas a las otras en un orden que nos es familiar. Pero a la vez dispone las identidades en esa experiencia del orden también pone otras cosas como lo otro, lo que no tiene parentezco con esa red de semejanzas sino que precisamente quedan excluidas"[14].

Cuando estudiamos el discurso en que se concretizan los saberes ¿Qué estudiamos? Indagamos las regularidades discursivas, las prácticas discursivas en las que los objetos del saber son conformados. Estudiamos lo regular en que son dichas las cosas en una cultura.

       Petrarca se pregunta, si hay algo en la historia que no sea elogio de Roma.

El discurso de la historia es la raiz de la filología, economia y biología. Foucault, realiza una crítica al humanismo y propone una historia de los modos en que los humanos se objetivizan y, de la manera como se hace humanismo. Existen tres formas en que el ser humano se convierte en sujeto: por su lenguaje –la gramática, la filología y la ligüística-, como sujeto que trabaja- la economía y la política-, y como sujeto que vive –biología-.

"El ser humano también se convierte en sujeto por medio de las "palabras de escisión", el ser humano escindido de sí y de los otros... se trata de un sujeto en devenir –no estático-, que se hace, que está en proceso de objetivación; y, en este proceso es que el discurso del saber –del poder- objetiva al sujeto.

De este modo el darwinismo llegó a ser un discurso político, y sobre todo un modo de enmascarar un discurso político con cobertura científica. Su propósito es indagar acerca de la manera como la ciencia europea llegó a convertir la locura en objeto de conocimiento científico.

3.-La constitución de un sujeto

La dominación tiene su punto de partida las relaciones mismas de poder y cómo crea las condiciones para que ella misma se desenvuelve. Las relaciones de poder crean sujetos. Por tanto, su objetivo no es hacer historia de los soberanos sino de los artificios de fabricación de sujetos. Su consecuencia directa es que el discurso político ya no se presenta como universal en tanto emancipador, sino perpectivístico.

La historia se vuelve un relato de algunos[15] ¿De quiénes? El saber tecnológico se consolida en el momento que representa posibilidad de riqueza. Al contrario, la independencia de saberes representa independencia del individuo, o la oportunidad de constituirse como sujeto.

A partir del siglo XII y XIII se instaura una forma de administrar justicia en la cual interviene un delegado del soberano. El discurso oficial se preocupa especialmente de eliminar los pequeños saberes que se consideran inútiles; normaliza la adquisición del saber; clasifica en jerarquías de saberes y los centraliza en instituciones para su control; y, por supuesto, distingue claramente entre sabiduría y conocimiento.

Ante el escenario, nace la Universidad organismo dentro del cual se desarrollan los centros oficiales del saber. Las ciencias se disciplinan. Y se controla que el sujeto antes de refrendarlo con un grado académico sea capaz de reproducir la matriz calificada, en su hablar.

Manifestatio e inquisitio son los principios de la investigación como vía administrativa para establecer la verdad. Ahora, al volverse complejo el juego de fuerzas políticas el saber se forma en torno a criterios estadísticos: la tasa de natalidad y mortalidad, migraciones, y nivel de ingresos, entre otros.

El poder se vuelve entonces en poder de intervenir para hacer vivir. Y la estadística se convertirá en el factor principal de la administración[16]. De modo que desde la mitad del siglo XVIII es cuando la familia aparecerá instrumental respecto a la población; en adelante habran campañas de vacunación, mortalidad y natalidad. Esto es lo que permite a la población desbloquearse de los artificios del "arte del gobierno" para legitimar el quiebre entre lo público y lo privado para, finalmente, intervenir.

CONCLUSIÓN: Conciencia y Elocuencia

Michel Foucault (1926-1984) ha sido uno de los pensadores más influyente del siglo XXI. Siguiendo los pasos de Nietzsche llevó a cabo un análisis implacable de los mecanismos de control social y dominación.

Implicado en una activa lucha política e ideológica, empeñado en dar voz a los sin voz, su pensamiento ha sido acogido con entusiasmo por quienes luchan por mejorar la situación de los excluidos (los presos, los locos, las minorías sexuales, los inmigrantes, y movimientos subculturales) y por los movimientos de liberación sexual.

Extracto de una entrevista del año 1977 en la que Foucault explica que "esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia"[17].

Foucault realiza una crítica al pensamiento moderno pero nos invita a participar activamente en lo que denomina la tecnología del Yo. La libertad es una posibilidad etíca entre otras.

El proceso de subjetivación comienza en las relaciones de poder; pero también nace el ser humano mismo, de su libertad, supuesto fundamental de la ética. El cuidado de sí mismo es el principio básico de la racionalidad ética. De este modo, la libertad es condición ontológica de la ética.

La sustancia ética es la libertad práctica, aquello que existe en el ser del sujeto que está abierto a una transformación. La libertad es algo inacabado, es el método para llegar a ser, define su posición frente al presente, fija su modo de ser, obra en sí mismo, intenta conocerse, controlarse, experimentarse, perfeccionarse y transformarse.

Ética es el cuidado de sí, permanente, de toda la vida, que asegura la libertad-su fin-, liberación de las tecnologías impuestas por el desarrollo de nosotros mismos para acceder a nuestra subjetivación.

La ética de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es libertad y estética que trata de dar forma y estilo a la propia vida. El autor llama al el espíritu libre dotado del sujeto que está abierto a una transformación histórica en un trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable.

Para ello realiza una descripción de los mecanismos de control social[18] y del proceso de transformación de la naturaleza orientado por ciertos fines considerados "valiosos". Por tanto, "...la forma adecuada de resistir al poder es hacer la historia de racionalidades específicas...".

Si bien Kant planteó la cuestión crítica, los límites y alcance del conocimiento racional, pues destaca "la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad". Pero es Foucault se ubica en las fronteras de la práctica singular, contingente y arbitraria, como crítica histórica, el acontecimiento que nos constituye, que nos hizo ser y nos conduce a la posibilidad de no ser... en el trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable"[19].

El autor denomina ontología del presente a la reactualización de la pregunta de Kant en cuanto a lo que somos nosotros en éste momento, para vincular su respuesta a un diagnóstico cultural. Lo que critica el autor es el sujeto estático de la modernidad. La nueva valoración que plantea hace de la ilustración se debe a la simplificación posmoderna (Lyotard) y las críticas a su pensamiento (Habermas).

Pero Foucault no sólo recrea la pregunta kantiana sino que rechaza definitivamente que la razón sea un relato moderno y que sencillamente pierde credibilidad. Por el contrario, no ve oposición en el sentido que un gran relato termina para dar paso otro en un movimiento dialéctico. Lo que el autor devela es la continua emergencia de nuevas racionalidades específicas.

Cabe destacar, que "la Ilustración no es contenido sino pregunta sobre lo que somos en este momento, sobre la actualidad de la que formamos parte. La modernidad comienza con dos preguntas kantianas:

    ¿Qué es la Aufklärung? Y, ¿Qué hacer con la voluntad de revolución?

La respuesta antes formulada por Horacio nos da señales de ello: Sapere aude. Como si quisiese desafiarnos a servirnos de nuestro propio emtendimiento. Y nos pregunta por la actualidad de las -experiencias posibles-como la Ontología del presente...

Aufklärung es la garantía de libertad de pensamiento, del uso público de la razón, "mayoría de edad", autonomía y crítica. La ilustración es este ethos: una actitud crítica del ser histórico. Por eso, antes de distinguir una época pre o postmoderna, hay que indagar la actitud moderna frente a la contra-modernidad"[20].

Lo posmoderno implica simpatía de algunas de las siguientes tesis: la calificación de metarrelato el pensamiento Moderno e Ilustrado; la afirmación del fin de los metarrelatos y el fin de la historia; carácter lingüístico de la totalidad del saber humano; el carácter fragmentario del lenguaje; defender un liberalismo; y la idea y práctica de una política local.

Pero los Tardomodernos hacen severas críticas a la modernidad pero sin caer en un cuestionamiento totalitario. Señala: "Veo múltiples transformaciones, pero yo no veo por qué llamar a esta transformación un hundimiento de la razón; otras formas de racionalidad se crean... sin cesar".

Finalmente, cabe destacar que ahora más que nunca necesitamos herramientas e instrumentos de análisis que nos permitan aproximarnos a interpretaciones significativas de nuestra situación histórica; ya que la expansión incontrolada de nuevos conceptos ha debilitado el fortalecimiento del quehacer social. Por tanto, debemos utilizar la ciencia como modelo crítico, diversificadora y precursora de soluciones; pues lo que se necesita no son simplemente respuestas, sino más bien, disponer de una superficie de reflexión (región epistemológica) que permita poner en contacto voces, y más voces, en diálogo y alteridad.

Notas

[1]Ciencia es un cuerpo creciente de ideas que puede caracterizarse como conocimiento racional, exacto y verificable, por consiguiente factible. Propone una metodología incorpora el Procedimiento de investigación de modo: ordenado, repetible, y autocorregible que garantiza la obtención de resultados válidos. Para Piaget, ciencia es sobretodo aprender las reglas generales de toda experiencia científica. Merton reafirma la diferenciación entre metodología como lógica del procedimiento científico y teoría sociológica. Parsons, agrega que la metodología es el campo fronterizo entre la ciencia, la lógica y la epistemología. Por el contrario, Feyerabend y Phillips cuestionan los supuestos del método y suponen una metodología oportunista que incorpore una teoría del error frente a la infalibilidad del método. Brigman, también niega la existencia del método científico, pues afirma que la ciencia es lo que hacen los científicos y hay tantos métodos científicos como hombres de ciencia. Beltrán, plantea alternativas abogando por una integración de paradigmas que asimile el naturalismo, culturalismo, y la micro y macro sociología. Finalmente, podemos señalar que la metodología es el estudio lógico y sistemático de los principios que guían la investigación social.
[2]En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación.
[3]También llamada "espíritu de época" o "visión unitaria del mundo".
[4]De acuerdo al autor, cultura NO es solamente un código ni un reopertorio común de respuestas es un conjunto compartido de esquemás fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares.
[5]Bourdieu, P., "Systèmes d"enseignement et systèmes de pensée", Revue International de Science Sociale, 1967, v XIX, nº 3, pp. 367-388.
[6]Ante éste escenario Ben-David, distingue dos corrientes en ciencias. Una institucional y una interaccional. Los primeros se interesan por la influencia social-política-económica centrando su trabajo en una función descriptiva. La segunda perspectiva esta interesada las relaciones en los grupos de investigadores para establecer redes de comunicación de las comunidades científicas, es decir, estudia las elite que crean el conocimiento y la naturaleza de los campos científicos.
[7]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, Ibid, p. 256.
[8]Foucault, M., "Microfísica del poder", 2ª ed., Madrid, 1980, p. 18.
[9]Foucault, M., "Arqueología del saber", 2ª ed., México, XVI, 1972, p. 201.
[10]Foucault, M., Ibid, p. 245.
[11]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, C., "Diccionario de Sociología", Ed. Alianza, 1998, p. 247.
[12]Foucault habla de una ética que tiene tres campos de acción: los juegos de verdad, los del poder y las técnicas de subjetivación. Centrándose más en la ética que en el poder, que se refiere al poder como gobierno que distingue el gobierno de las cosas (tecnología), de los hombres (política de estado) y de sí mismo.
[13]Ordóñez, J., Ibid, p. XI.
[14]Ordóñez, J., Ibid, p.23
[15]"El poder es injusto, no tanto porque ha caído de los más elevados ejemplos, sino porque no nos pertenece", Foucault, Ibid, p. 81.
[16]Ian Hacking señala que: "la estadística comenzo siendo el estudio sistemático de los hechos cuantitativos acerca del Estado... pero solo desde 1603 y luego de la peste se deseo de disponer de cifras de modo regular" en "El sugimiento de la probabilidad", Ed. Gedisa, 1995, Barcelona, p.128.
[17]Le Nouvel Observateur, junio de 1984.
[18]Deleuze sostiene que se trata de un conjunto multilineal y bi-dimensional, de una máquina para hacer ver y para hacer hablar. Los dispositivos están compuestos por líneas de visibilidad, enunciación, fuerza, subjetivación, ruptura, fisura, y fractura que al entrecruzarse y mezclarse tienen capacidad de suscitar otras mediante variaciones de disposición. Ese mundo de la representación que Foucault ha mostrado, se define por cuatro dimensiones que lo coordinan: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción.
[19]Ordóñez, J., Ibid, p. XI.
[20]Ordóñez, J., para el prólogo de Rojas Osorio, C., "Foucault y el posmodernismo", Ed. UNA, Costa Rica, 2001, p. IX.

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA

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DELEUZE, Gilles, Foucault, Paidós, México, 1991.
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FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993.
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FOUCAULT, Michel, Vigilar y Castigar, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1989.
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NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1932.
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BOBBIO, Norberto, El tercero ausente, Catedra, Madrid, 1997.

Disponible en:
http://deepistemesyparadigmas.blogspirit.com/axiolog%C3%ADa/